Ja niin mekin olemme yksi ruumis.
”Et kai sinä tarkoita, että me teimme väärin osallistuessamme baptistien ehtoolliselle?” Näin tiukkasi vanhempi, lähetystyössä ollut seurakuntalainen nuorelta teologian kandidaatilta. Kysymys paljastaa sen henkilökohtaisen latauksen, joka lähes aina on mukana keskustelussa kirkollisesta yhteydestä ja ehtoollisyhteydestä. Täysin perinteisen, kirkkomme tunnustuksessakin kuvatun luterilaisen käsityksen esitettyään saa usein vastaansa paheksunnan ja ällistyksen sävyttämiä kysymyksiä muodossa: ”Ethän sentään voi väittää, että…” tai ”Kai nyt kuitenkin…”
Ehtoollisyhteyden puuttumisesta tai ehtoollisyhteyden katkaisemisesta puhuminen jopa ”konservatiivien” parissa tuntuu usein menevän lausumattomien soveliaisuusrajojen yli. Tommy Hellstenin hauskaa termiä mukaillen voisi todeta, että ehtoollisyhteys ja sen puuttuminen on eräänlainen ”virtahepo sakastissa”: asia, joka periaatteessa kyllä tiedetään ja ehkä hiukan mutisten siedetäänkin, mutta josta puhumista halutaan välttää. Jokainen vastuunsa tunteva luterilainen pappi kuuleekin sanat ”Eikö me voitaisi vaan keskittyä siihen, mikä meitä yhdistää?” lähes yhtä usein kuin: ”Tarviik sä kuittia?”
Valitettavan usein ikäviä kysymyksiä lakaistaan maton alle niin kiivaassa tahdissa, ettei paksuinkaan persialaisihme kykene kätkemään todellisuutta. Luterilaisen kirkon ratkaisu ei vanhastaan ole ollut hankalista asioista vaikeneminen, vaan niiden huolellinen tutkiminen ja sitä kautta kestävän yhteyden rakentaminen. Sen tavoitteen edistämiseksi on laadittu tämä artikkeli, jossa käsitellään kirkollista yhteyttä ja sitä tapaa, jolla tämä ykseys ilmaistaan tai ollaan ilmaisematta. Perehtymisen myötä ehtoollisyhteyden teologiasta voi tulla asia, jota ei vain siedetä, vaan Jumalan lahja, josta iloitaan. Silloin kysymyksenasettelumme löytää oikean, evankelisen pohjan.
Uudessa testamentissa esimerkiksi kuvaukset kirkosta Kristuksen ruumiina, tosi viinipuuna tai Jumalan temppelinä alleviivaavat kristittyjen ykseyttä ja yhteyttä ilman hajaannusta. Johanneksen evankeliumin luku 17 on eräs perustavimmista kirkon ykseyden kuvauksista. Uskovat ”ovat yhtä” (j. 11, 21–23). Esikuva kristittyjen yhteydelle on se yhteys, joka vallitsee Isän ja Jeesuksen välillä. Ykseys esitetään kirkon tehtävän kannalta kriittisen tärkeänä. Kun Kristityt ovat yhtä, maailma uskoo heidän sanomansa.1
On kuitenkin huomattava, että Joh. 17 kuvaama ykseys ei ole vain horisontaalista (vaakatasoista) ykseyttä, uskovien kesken vallitsevaa ykseyttä. Vertikaalinen (pystysuora) ykseys Jumalan ja seurakunnan välillä muodostaa perustan, jonka varassa kristittyjen keskinäinen yhteys voi syntyä. Horisontaalinen ykseys ei siten synny ihmisten toimesta, vaan se on seurausta siitä, että uskovat ”varjellaan sinun [Isän] nimessäsi”. Kirkko ei ole ”samanmielisten vapaa yhteenliittymä”, vaan seurausta Jumalan teoista (v. 2, 6–8, 17). Tämän vuoksi kirkkokäsityksemme täytyykin olla teosentrinen (jumalakeskeinen), jossa kaikki sosiologiset, kulttuurilliset tai poliittiset näkökulmat ovat korkeintaan toissijaisia (osin täysin kelvottomia) keinoja hahmottaa kirkon ykseyttä ja luonnetta. Horisontaalisen yhteyden kokeminen, rakkaudellinen yhteys on välttämätön osa seurakuntaelämäämme, mutta se on seuraus, ei ennakkoehto, kirkon ykseydelle.
Teosentrisyys tarkoittaa kirkon elämässä myös teologia-sentrisyyttä. Kirkkoa tulee johtaa Jumalan sanaan kiinnittyvällä teologialla. Muut tieteet ja paradigmat ovat hyödyllisiä, osin välttämättömiäkin, mutta niiden on oltava alisteisessa suhteessa teologialle. Kansankirkon rappiossa ei usein ole kyse niinkään paljon teologian muuttumisesta, vaan puhtaasti a-teologisoitumisesta, teologiattomuuden leviämisestä. Kirkon elämässä teologia painuu taka-alalle ja ”tieteiden kuningattaresta” tulee marionettihallitsija, muilla perusteilla tehtyjen linjausten muodollinen oikeuttaja. Teologia elää juhlapuheissa ja viranhaltijoiden artikkeleissa, mutta ei pääse vaikuttamaan kirkon toimintaan. Sama tendenssi on kuitenkin jo olemassa myös joissain kirkollisissa järjestöissä – sellaisissakin, joita on tavattu pitää kansankirkon ”opillisena suolana”. Vaarana on, että teologia alennetaan muiden, tärkeämmiksi arvotettujen pyrkimysten palvelijaksi, pois suunnannäyttäjän paikalta. Pragmatismista ja kasvupäämääristä tulee määräävä tekijä. Strategia ja paasikivimäiset ”tosiasiat” määräävät sen, millaista teologiaa kuunnellaan.
Aidon ykseyden tavoittelun on kuitenkin välttämättä oltava teosentristä, sillä tavoiteltava ykseyskin on sitä. Kuten kirkon pyhyys ei perustu kirkon jäsenten pyhyyteen, vaan Kristuksen pyhyyteen, samoin kirkon ykseys ei seuraa ihmisten sopimuksista, vaan Pyhän Hengen yhteyttä luovasta vaikutuksesta. Lausua: ”Uskomme yhden* kirkon” on uskon tunnustamista. Uskon kohde voi kätketty, ja siihen on uskottava sanan, ei näkemisen perusteella. Vuodelta 1530 peräisin olevassa esipuheessaan Ilmestyskirjaan Luther kirjoittaa kirkon alhaisesta tilasta:
Tämä artikla, ”Uskon pyhän kristillisen kirkon” on uskon artikla siinä missä muutkin. Siksi luonnollinen järki ei voi sitä tunnistaa, vaikka laittaisi minkälaiset silmälasit nenälleen. Paholainen voi peittää sen pahennuksella ja hajaannuksella, niin että itsekin pahennut siihen. Samaten Jumala voi kätkeä sen kaikenlaisten lankeemusten ja puutteiden taakse, niin että väistämättä menet lankaan ja tuomitset väärin. Kristikuntaa ei näet tunnisteta näkemällä, vaan uskomalla. Ja usko kohdistuu siihen, mitä ei nähdä.2
Kirkollisen yhteyden jumalakeskeisyys tarkoittaa Jumalan asettamien armonvälineiden (sana, kaste, ehtoollinen) keskeisyyttä yhteyden syntymisessä ja säilymisessä. Esimerkiksi Joh. 15:1–7 alleviivaa sitä yhteyttä joka Kristuksessa pysymisen ja hänen sanansa pitämisen välillä on. Sana* luo kirkon. Sakramentit, jotka ovat Jumalan sanaa näkyvässä muodossa, ovat puolestaan erityisiä ja näkyviä välineitä, joiden kautta tämä ykseys luodaan, tunnistetaan ja säilytetään. Uskovat ovat yksi ruumis“ sillä* (γὰρ) me olemme kaikki yhdessä Hengessä kastetut yhdeksi ruumiiksi.” (1. Kor. 12:13) Ne jotka ovat ”pukeneet Kristuksen päällensä” kasteessa ovat ”yhtä Jeesuksessa Kristuksessa”, ilman erottelua (Gal. 3: 27–28). Samaten osallistuminen Herran pöytään on jatkuva yhteyden merkki ja yhteyden ylläpitäjä – me ”olemme yksi ruumis, sillä me tulemme osallisiksi tästä yhdestä leivästä” (1. Kor. 10: 17).
Kristittyjen ykseyden teosentrinen ymmärtäminen tarkoittaa että me emme kykene luomaan tai ylläpitämään todellista kirkollista yhteyttä – voimme vain tunnistaa sen. Se, onko meillä kirkollista yhteyttä vaiko ei, ei ole meidän valittavissamme – ei sen enempää kuin on vauvan valittavissa se, tuleeko hänestä kasteessa Jumalan lapsi vai ei. Meidän tehtävämme on vain tunnistaa ja tunnustaa mitä Jumala on tehnyt.
Tämä pitää paikkansa myös silloin, kun kirkollinen yhteys särkyy. Kun aito uskon yhteys puuttuu, emme pysty ylläpitämään yhteyttä tai ykseyttä vain oman hyvän tahtomme ja ykseyden kaipuumme varassa. Jopa kaikkein kipeimmässä tilanteessa, ekskommunikaatiossa, kirkko ei todellisuudessa erota ketään Kristuksen yhteydestä. Se ei siihen kykenisi, ja sellainen olisi räikeässä ristiriidassa sen tehtävän kanssa. Kirkko ainoastaan voi lausua julki sen, mikä on jo muutoinkin todellisuutta, ja ryhtyä toimiin jotka tästä tilanteesta seuraavat. Näin saavumme viimeiseen, kontekstimme kannalta ratkaisevaan vaiheeseen: mitä tehdä kun kirkollinen yhteys särkyy?
Veljelliseen rakkauteen ja yhteyteen kehottaessaankin Uuden testamentin opetus jättää auki myös mahdollisuuden tämän yhteyden murtumiselle. ”Eriseurat ja lahkot” ovat ”lihan hedelmiä” (Gal. 5:20), ja niinpä yhteyden särkyminen ei koskaan ole neutraali asia, vaan synnin seurausta. Ylpeys ja rakkaudettomuus johtavat skismaan, epäusko ja väärä oppi heresiaan.3
Aikamme konsensushakuisille kristityille saattaa tulla järkytyksenä se, että yhteyteen pyrkimisen ohella Raamattu joissain tapauksissa suorastaan käskee kristittyjä katkaisemaan kirkollisen yhteyden. Siinä missä esimerkiksi Joh. 17:16 puhuu kirkon ja maailman välillä vallitsevasta erosta, toiset kohdat taas osoittavat että erottautuminen tapahtuu joskus myös kirkon sisällä. Äitipuolensa kanssa elävään seurakuntalaiseen Paavali viittaa sanoen: ”jos jotakuta kutsutaan veljeksi…”, osoittaen, että kyseinen henkilö lukeutui seurakunnan jäseniin. Apostoli kieltää seurakuntalaisia edes aterioimasta tällaisen katumattoman julkisyntisen kanssa. Samanlainen kirkkokurin muoto löytyy myös evankeliumeista, esimerkiksi Jeesuksen ohjeistaessa opetuslapsiaan siitä, kuinka toimia ”jos veljesi tekee syntiä” (Matt. 18:17). Konteksi on jälleen päivanselvä: kyse on seurakunnan sisäisestä elämästä. Rikkonutta seurakuntalaista tulee kehottaa parannukseen, mutta mikäli tämä ei useiden yritysten jälkeenkään onnistu, häntä tulee kohdella ”kuin pakanaa ja publikaania” – eli katkaista seurakunnalliset siteet.
Rakkauden alueella tapahtuvat syvät lankeemukset eivät ole ainoa kuviteltavissa oleva tilanne, jossa kristittyjä vaaditaan vetämään rajoja ja erottautumaan. Myös opillinen harha ja oikeasta uskosta luopuminen vaativat kirkkokurin käyttämistä. Sekä evankeliumeissa että kirjeissä harhaopettajien olemassaoloa pidetään liki itsestäänselvyytenä. Matt. 7:15 Jeesus käskee seuraajiaan kavahtamaan vääriä opettajia. Samanlaiset varoitukset toistivat mm. Matt. 24: 11, 24; Apt. 20: 29; 1.Tim. 4:1-2, 2; 2.Piet. 2: 1-2; 1.Joh. 4: 1.
Useimmissa tapauksissa nämä väärät opettajat nousevat kirkon sisältä. Sellaisessa tilanteessa kristittyjä ei kehoteta säilyttämään yhteyttä, päinvastoin. ”Mutta minä kehotan teitä, veljet, pitämään silmällä niitä, jotka saavat aikaan erimielisyyttä ja pahennusta vastoin sitä oppia, jonka te olette saaneet; vetäytykää pois heistä.” (Room. 16: 17) Vaikka opillinen erimielisyys ei olekaan Jumalan toive, tällaisissa tilanteissa erottautumiseen velvoittaa Raamatun käsky. Ilmestyskirjan seurakunnista Pergamon (Ilm. 2: 14) ja Thyateira (2:20) saavat Kristukselta nuhteet harhaopettajiensa tähden. Erityisen valaiseva on Thyateiralle osoitettu kirje: ”Mutta se minulla on sinua vastaan, että sinä suvaitset tuota naista, Iisebeliä, joka sanoo itseään profeetaksi ja opettaa ja eksyttää minun palvelijoitani.” Verbin ἀφίημι sanakirjamerkitys onkin ”sallia”, ”suvaita” tai jopa ”antaa anteeksi”. Vaikkei koko seurakunta olisikaan langennut, Thyateiran kristityt rikkoivat Herraa vastaan siinä, että he sallivat harhaopettajan pysyä keskuudessaan eivätkä katkaissut kirkollista yhteyttä.
Ehkä jopa ällistyttävällä tapaa Paavali toteaa 1. Kor 11: 19 että kristittyjen parissa täytyy olla ryhmäkuntia (haireseis) ”jotta nähtäisiin, ketkä teistä osoittautuvat luotettaviksi”. Vaikuttaakin siltä, ettei vain oikea opetus, vaan myös harhojen tuomitseminen ja torjuminen, on uskollisen seurakunnan tuntomerkki. Välittömästi toteamuksensa jälkeen Paavali nuhtelee korinttolaisia (1. Kor. 11: 20) kovin sanoin todetessaan, että heidän kokoontumisensa eivät ole “Herran aterian nauttimista”. Useimmiten j. 20 ymmärretään viittauksena sitä seuraavaan kuvaukseen korinttilaisten epäjärjestyksestä ja rakkaudettomuudesta. Jaetta voitaisiin kuitenkin soveltaa myös sitä edeltävään katkelmaan: korinttilaiset eivät nauti Herran ehtoollista oikein, koska he viettävät sitä yhdessä ”ryhmäkuntien” eli hereetikkojen kanssa. Herran ehtoollista ei ole tarkoitettu nautittavaksi ilman uskon ykseyttä.
Tutkimuksessaan “Abenmal und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptsächlich des Ostens” (englanninkielisenä käännöksenä “Eucharist and Church Fellowship in the First Four Centuries”), Werner Elert esittää todellisen kirkollisen yhteyden olevan aina ehtoollisyhteyttä. Kuten jo yllä on todettu, raamatullinen käsitys ykseydestä on teosentrinen, keskittyen Jumalan tekoihin hänen armonvälineissään. Kirkon ykseyttä ei voi täysin ymmärtää ilman oikeaa käsitystä sakramenteista, eikä sakramentteja voi täysin ymmärtää ilman oikeaa käsitystä kirkosta.4
Elertin tutkimuksen keskeinen termi on koinonia, eli ”osallisuus” tai ”yhteys”. Kristittyjen koinonia toistensa kanssa on luonteeltaan Kristuksen ruumiin koinoniaa. Siten paikallisseurakunnan jäsenten keskinäinen yhteys saa täydellisimmän ilmentymänsä yhteisessä ehtoollisenvietossa.5 Tämä on linjassa 1. Kor. 11: 16–17 kanssa: Alttarin sakramentti on koinonia Kristuksen ruumiin ja veren kanssa ja sen seurauksena seurakuntalaiset ovat yksi ruumis sillä (γὰρ) he tulevat osallisiksi samasta leivästä.
Elert esittää, että apostolisen uskontunnustuksen ”pyhäin yhteys”, (communion sanctorum), tulisi ymmärtää kreikkalaisen termin κοινωνία τῶν ἁγίων (yhteys pyhiin asioihin) latinannoksena. Tällöin keskipisteessä ei olisikaan yksittäisten uskovien välinen yhteys, vaan ennen muuta yhteinen osallistuminen samaan ”pyhään asiaan” eli sakramenttiin.6 Uskovien keskinäinen, horisontaalinen yhteys on riippuvainen tästä ensisijaisesta koinonian muodosta, sakramentin kautta tapahtuvasta yhteydestä. Siten kirkko ilman sakramenttien varaan rakentuvaa yhteyttä ei voi olla kirkko sanan todellisessa, teologisessa merkityksessä.7
Jos kirkollinen yhteys on jotain sellaista, jonka uskomme perustuvan yhteiseen sakramentin viettämiseen, kysymys ehtoolliselle päästämisestä eli admissiosta nousee ekklesiologisesti tärkeään asemaan. Herran ehtoollisen yhteinen nauttiminen on kristittyjen yhteyden näkyvä ilmentymä. Siten myös yhteyden murtumisen täytyy väistämättä vaikuttaa tämän sakramentin viettämiseen.8 Tästä syystä jatkuvassa lähetystilanteessa eläessäänkin vanha kirkko säilytti eksklusiivisuutensa. Rajalinjaa ei vedetty vain kastettujen ja pakanoiden välille, vaan myös oikeauskoisten ja harhaoppisten ja julkisyntisten välille.9
Viitteitä tähän eksklusiivisuuteen voidaan löytää jo Uudesta testamentista. Toteamukset kuten ”älkää edes syökö sellaisten kanssa” (1.Kor. 5: 11) tai “minä en tahdo, että te tulette osallisiksi riivaajista. Ette voi juoda Herran maljasta ja riivaajien maljasta, ette voi olla osalliset Herran pöydästä ja riivaajien pöydästä.” (1.Kor. 10: 20-21) osoittavat admissiokysymyksen olleen pinnalla jo varhaiskirkon aikana. Pakanauskontojen kanssa pelehtiviä ei voitu päästää yhteiseen ehtoollisenviettoon uskollisten kristittyjen kanssa.
Ekskommunikaation tarkoitus ja hyöty on kahtalainen. Ensinnäkin se suojaa seurakuntaa ”fariseusten hapatteelta” moraalittoman elämän tai valheellisen teologian muodossa. Kirkko, joka ei harjoita kirkkokuria, ei voi olla terve yhteisö, eikä se kykene säilyttämään rajalinjaansa suhteessa maailmaan. Samasta maljasta juovat ja samaa leipää murtavat julistavat: ”me olemme yhtä”. Kirkon täytyy tällöin välttämättä kyetä rajoittamaan sitä, keiden kanssa se voi tällä tapaa lausua. Täysin avoin ehtoollispöytä ei kuvasta kristillistä ykseyttä, vaan yleisinhimillistä yhteenkuuluvuuden kaipausta ja kokemusta.
Toisekseen, ekskommunikaatio on langenneelle yksilölle terveellinen varoitus. Toisessa korinttolaiskirjeessä annetut ohjeet katuvaa veljeä koskien (2.Kor.2: 5-11) linkittyvät yhteen aiemman kirjeen ekskommunikaation kanssa (1.Kor. 5) ja osoittavat, että Paavalin ankarien ohjeiden noudattaminen saattoi kuin saattoikin langenneen veljen takaisin oikealle tielle. Itsepintaisen harhaopin tai elämänvaelluksen syntien kanssa ehtoolliselta sulkeminen voi olla viimeinen keino saada harhateille lähtenyt kristitty ymmärtämään tekojensa vakavuus.
Usein lainattu määritelmä Luterilaisen kirkon yhteyden kriteeriksi löytyy Augsburgin tunnustuksen artiklasta VII, jossa todetaan että “Kirkon todelliseen ykseyteen riittää yksimielisyys evankeliumin opista ja sakramenttien toimittamisesta.”10 Mitä tarkoitetaan ”evankeliumin opilla”? Usein lause mielletään tarkoittamaan evankeliumia suppeasti tulkittuna, osana laki-evankeliumi –dialektiikkaa. Tällöin ainoaksi yhteyden kriteeriksi jää yksimielisyys vanhurskauttamisesta, ja sekin usein varsin väljästi määriteltynä. Yksinkertaistetun uskonvanhurskausopin ulkopuolella oleva teologia nähdään toisarvoiseksi tai kokonaan merkityksettömäksi kirkollista yhteyttä pohdittaessa.
Augsburgin tunnustuksen artikla VII selittää kuitenkin itse itseään jatkaessaan: ”Sen sijaan ei ole välttämätöntä, että perityt inhimilliset traditiot, jumalanpalvelusmenot tahi seremoniat, jotka ovat ihmisten säätämiä, ovat kaikkialla samanlaiset.” Evankeliumin vastapari ei CA VII:ssä siten olekaan ”muut opinkohdat” vaan adiafora-asiat eli ehdonvallanasiat, joiden suhteen vallitsee vapaus. Päämääränä on siis alleviivata sitä, että kirkon ykseys ei saa särkyä tällaisten asioiden tähden. Sen sijaan erottelu ”evankeliumin oppi” ja ”muut uskonkappaleet” on tunnustukselle vieras.
Mitä sitten tosiasiassa vaaditaan? Yksimielisyyden ohje, joka itseymmärrykseltään onkin Augustanaa selittävä teos, tarjoaa tässä lisävaloa. Solida Declaratio X jatkaa adiaforan ja opin suhteen selvittämistä, todeten kappaleessa 31: ”Näin ollen kirkot eivät saa tuomita toisiaan seremonioiden eroavuuden perusteella, milloin jollakin kirkolla kristillisen vapauden vuoksi on niitä vähemmän tai enemmän. Olennaista on, että pidetään yhtä opissa, sen joka kohdassa, sekä myös pyhien sakramenttien oikeassa käytössä.” Terminologia ”oppi ja sakramentit” ilmeisesti viittaa takaisin CA VII:een, näin syvemmin selittäen mitä Augsburgin tunnustuksen ”evankeliumin puhdas julistaminen” ja ”sakramenttien oikea toimittaminen” todella tarkoittaa. SD:n lausuma ”pidetään yhtä opissa, sen joka kohdassa” torjuu sellaisen teologisen punnitsemisen, jossa oppeja pannaan keskenään tärkeysjärjestykseen kirkollisen yhteyden mahdollisuuksien luomiseksi. Augsburgin tunnustuksen ensimmäisen osan otsake “Tärkeimmät uskonkohdat” (artiklat I-XXI) sekä tämän osan päätöslause: ”Tässä ovat esitettyinä meidän oppimme pääpiirteet.” viittaa siihen, että Tunnustuksen sisäisessä rakenteessa ”evankeliumin oppi ja yksimielisyys sakramenttien toimittamisesta” on Augsburgin tunnustus itse. 11
Miten tämä sopii yhteen Lutherin Vähä-katekismuksessaan antaman opetuksen kanssa? ”Todella kelvollinen ja hyvin valmistautunut on se, joka uskoo nämä sanat: ”teidän edestänne annettu ja vuodatettu syntien anteeksiantamiseksi”. Kelvoton ja valmistautumaton on taas se, joka ei näitä sanoja usko tai joka epäilee niitä, sillä sana ”teidän edestänne” ei vaadi muuta kuin uskovaa sydäntä.”12 Näiden sanojen perusteella näyttäisi siltä, että ainoa kriteeri ehtoolliselle osallistumiselle on yhteinen ymmärrys sakramentissa tarjottavasta Jumalan armosta. Näin vastakappaleiksi nousisivat jälleen ”usko syntien anteeksiantamiseen” ja ”muut uskonkappaleet”. Konteksti osoittaa kuitenkin jälleen tällaisen jaottelun perusteettomuuden. Ennen kuvattua ”uskon vähimmäisvaatimusta” Luther toteaa: ”Paastoaminen ja ruumiillinen valmistautuminen ovat kyllä hyvää ulkonaista kurinalaisuutta, mutta…” Vastapareina eivät siis taaskaan ole ”evankeliumi” ja ”muut opinkohdat”, vaan uskon totuudet ja ehdonvallanasiat – aivan kuten AC VII:ssäkin. Luther torjuu aikanaan vallalla olleen käsityksen, jonka mukaan paasto yms. ei ollut vain ”hyvää ulkonaista kurinalaisuutta” vaan välttämätön ennakkoehto ehtoolliselle osallistumiselle.
On myös muistettava Vähä katekismuksen tarkoitus ja päämäärä. Katekismuksen teksti on tarkoitettu tavallisen kirkkokansan opettamiseen, ei pappien käsikirjaksi admissioasioissa. Koska seurakuntalaisten ei odoteta tekevän päätöksiä ehtoolliselle päästämisen suhteen, ei katekismus myöskään tätä asiaa käsittele sen syvällisemmin. Iso katekismuksessa Luther sen sijaan toteaa, että ”royhkeitä ja hillittömiä” ei tule päästää ehtoolliselle.13 Samalla tavoin Schmalkaldenin opinkappaleiden artikla IX toteaa: ”uppiniskaisia julkisyntisiä [ei] päästetä ehtoolliselle eikä muuhun seurakuntayhteyteen, ennen kuin parantavat itsensä ja karttavat syntiä.”
Lutherin kirje Frankfurtilaisille osoittaa, että pelkkä ylimalkainen usko Jumalan armollisuuteen ei ollut riittävä edellytys yhteiselle ehtoollisenvietolle eri tunnustukseen pitäytyvien kristittyjen kesken. Hän kirjoittaa:
“On kauhistuttavaa kuulla, että yhden osapuolen [sakramenttikiistassa] kirkoissa, tai osapuolen alttarilla, molemmat joukkiot nauttivat tuon yhden osapuolen sakramentin – ja että yhden osapuolen tulisi uskoa, että se saa pelkkää leipää ja viiniä kun taas toinen uskoo saavansa Kristuksen todellisen ruumiin ja veren. Usein ihmettelenkin, onko yleensä mahdollista, että saarnaaja ja sielunpaimen olisi niin paatunut ja paha, että hän vain pysyy vaiti tästä asiasta ja antaa kummankin osapuolen tulla, kummallakin halunsa saada omanlaisensa sakramentti oman uskonsa mukaisesti . . . Siispä kellä vain on sellaisia saarnaajia, varokoon hän heitä kuin itse perkelettä.”14
Uskonpuhdistusaikana luterilaisten seurakuntien usko ehtoollisen sakramentista joutui tekemään rajankäyntiä selkeimmin kahdessa asiassa: Kristuksen veren jakamisessa seurakuntalaisille (vastoin roomalaiskatolista käytäntöä) ja leivän ja viinin tunnustamisessa todelliseksi, konkreettiseksi Kristuksen ruumiiksi ja vereksi (reformoitua ehtoollisoppia vastaan). Nämä ovat asioita, joista ei Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa yleensä esiinny erimielisyyttä.
Voidaan tosin kysyä, josko papiston yleinen huolettomuus ehtoollisyhteyteen liittyvien kysymysten suhteen kuitenkin kielisi taustalla vaikuttavan teologian horjuvuudesta. Kun sakramentin arvostaminen pakottaa ottamaan kysymykset ehtoollisyhteydestä ja admissiosta vakavasti, mistä puolestaan kertoo näiden kysymysten liki täysi sivuuttaminen kansankirkon keskustelussa? Luther sanookin:
“Missä saarnaaja antaa pelkkää leipää ja viiniä Sakramentin sijasta, ei siellä ole paljonkaan pelissä heidän niitä jakaessaan, eikä siksi ole juuri merkitystä sillä, mitä vastaanottajat ymmärtävät ja uskovat. Siinä siat syövät toistensa kanssa, ja säästytään paljolta vaivannäöltä.”15
Reformoidun tai roomalaiskatolisen ehtoollisteologian vastustamisen sijasta aikamme tunnustustilanteeksi on noussut naisten vihkiminen pappisvirkaan ja tähän käytäntöön reagointi. Naispappeuden torjuvilta teologeilta usein penätty kysymys naispappien toimittaman ehtoollisen pätevyydestä ei kuitenkaan vaikuta mielekkäältä kysymykseltä. Jos uskotaan, että naispuoliset pastorit ovat ”totisesti oikein ja arvollista” Jumalan silmissä, koko kysymys on tietenkin turha. Jos taas uskotaan, että sellaiset viranhoitajat ovat rikkomus Jumalan käskyä vastaan, ei varsinainen kysymys ole kysymys heidän toimittamiensa sakramenttien validiteetista, vaan siitä, onko meillä alttariyhteyttä keskenämme. Kysymys jää kuitenkin vaivaamaan.
Yksi silmäys asetussanojen ja itse asetuksen suhteeseen voidaan löytää Lutherilta, jota myöskin Yksimielisyyden ohje lainaa (SD VII, 78).
”Vaikka minä sanoisin kaikista maailman leivistä: Tämä on Kristuksen ruumis, siitä ei seuraisi yhtään mitään. Mutta kun me hänen käskystään, hänen asetuksensa mukaan sanomme ehtoollisella: ’Tämä on minun ruumiini’, silloin siinä on hänen ruumiinsa, ei jonkin meidän lausumamme hokkuspokkuksen tähden vaan hänen antamansa käskyn voimasta, sen tähden, että hän itse on käskenyt meidän sanoa ja tehdä juuri niin ja että hän on sitonut oman käskynsä ja tekonsa meidän lausumiimme sanoihin.”
Niinpä augustinolainen tiivistys ”kun sana yhtyy aineeseen, syntyy sakramentti” ei riitä itsessään tyydyttävästi ratkaisemaan naispappeuden asettamia kysymyksiä. Luterilainen kirkko on voimakkaasti korostanut asetussanojen merkitystä ehtoollisen perustana. Luterilaisessa sanan teologiassa Kristuksen sana ja Kristus itse eivät kuitenkaan koskaan irtoa toisistaan – Jumalan sanaa ei ole olemassa erossa Kristuksesta. Tämän vuoksi myöskään Raamattua ja uskonoppia ei voida viipaloida ja erotella omiksi irrallisiksi sektoreikseen, sillä kaiken ilmoitussanan takana ja ytimessä on ilmoittaja itse, Kristus. Naispapin toimittamassa ehtoollisessa on kyse tilanteesta, jossa yhtä Kristuksen käskyä noudatetaan (”ottakaa ja syökää”) toista samanaikaisesti rikkoen (”Tämä, minkä teille julistan, on Herran käsky”). Syntyy oikean kristillisen teologian kannalta mahdoton tilanne: Kristusta samanaikaisesti seurataan ja ei-seurata. Se, vallitseeko tällaisessa tilanteessa jokin, mitä voitaisiin nimittää ”reaalipreesenssiksi” eli Herran ruumiin ja veren ”todelliseksi läsnäoloksi”, on oikeastaan toissijainen kysymys. Tällaisia alttareita ei hoideta ”Kristuksen käskyn ja asetuksen” mukaisesti, eikä yhdenkään tällä tavoin ymmärtävän kristityn tule sellaiselle ehtoolliselle osallistua.
Kirkollisen tilanteemme tosiseikat ovat karut, paikallisseurakunnat ovat osin suorastaan kamalassa tilassa. Toki on selvää, että monet eivät yhdy tähän arvioon; se, minkä näen luopumuksena ja teologisena konkurssina, on toisille (ehkä jopa enemmistölle) uudenaikainen, suvaitseva ja kutsuva kristinuskon ilmentymä. Monet niistäkin, jotka periaatteessa ymmärtävät kansankirkon rappion, työntävät silti päänsä hiekkaan kuin strutsit, odottaen hengellisen herätyksen ja uudistuksen aikaa. Pahimmillaan tässä on kyse eräänlaisesta haaleasta hurmahenkisyydestä, jossa toivotaan että Jumala herättäisi kansan ohi oikein hoidettujen armonvälineiden. Saarna on kriisissä, virka on murrettu, sakramentit hoidetaan huonosti, ylivoimainen enemmistö kansasta ja kirkon jäsenistä ei tule sanankuuloon laisinkaan, mutta silti Jumalalta odotetaan – ilmeisesti ilman ulkoista sanaa – ”herätysaikaa” Suomen kirkkoon. Jos tällainen herätys syntyy, en minä aio valittaa. Vaan en usko, että luterilaisilla kristityillä on syytä laskea sen varaan. Sitä vastoin selkeä ja rohkea sanan julistus ja kestävälle pohjalle rakennettu seurakuntaelämä ovat välineitä, joiden kautta Kristus voi suomalaisen kristillisyydenkin elvyttää.
Eero Huovisen sulkeminen ehtoollispöydästä keväällä 2004 on osoittautunut aiheeksi, jonka käsittely on ollut äärettömän vaikeaa Luther-säätiön ulkopuolella. Ratkaisu oli kuitenkin teologisesti perusteltu ja oikea. Jos toteamme piispojemme langenneen opilliseen syntiin, virkansa väärinkäyttöön ja sen velvollisuuksien laiminlyöntiin (mikä lienee varsin yleinen käsitys kansankirkon konservatiivien parissa riippumatta heidän suhteestaan Luther-säätiöön), on tällä oltava vaikutuksensa ehtoollisyhteyteen.16 Meidän on ymmärrettävä, että ehtoollinen osanottajien välisenä koinoniana ei tapahdu vain niissä tilanteissa, joissa toivomme sen tapahtuvan, vaan aina kun Herran ateriaa vietetään. Emme voi todeta leivän murtamisessa: ”Niin mekin olemme yksi ruumis – paitsi hän, hän ja hän.” Koinonia-ulottuvuutta ei voida sammuttaa silloin kun ei-toivottuja ehtoollisvieraita ilmaantuu messuun. Vielä selvemmin tämä koskee toisiin tunnustuskuntiin kuuluvia kristittyjä. Herätysliikkeissäkin ilmenevä leväperäisyys vapaakirkollisten kristittyjen osallistumisesta luterilaiselle ehtoolliselle paljastaa, että teoriassa tunnustettua luterilaista teologiaa ei osata, uskalleta tai ehkä edes tahdota soveltaa käytännön seurakuntaelämään.
Tässä yhteydessä on kuitenkin välttämättä myös valotettava Luther-säätiön jumalanpalvelusten käytäntöä admission osalta niitä lukijoita ajatellen, jotka eivät sitä omakohtaisen kokemuksen kautta tunne. Yleisissä mielikuvissa Luther-säätiön ehtoollinen nähdään tiukasti rajatun sisäpiirin puuhana, jossa ehtoollisjonoa vartioivat teologiset portsarit haistelevat alttarille pyrkivien syntisparkojen henkeä ja tyrkkivät teologisesti heikommat lampaat armotta jonosta. Todellisuus on – Jumalan kiitos – toista. Periaatteenamme on se jo C. F. W. Waltherin pastoraaliteologiassaan linjaama käytäntö, jonka mukaan ehtoollisen epääminen tulee kyseeseen vain selkeissä ja todennettavissa olevissa, yleisesti tiedetyissä tilanteissa. Ilman vastakkaista tietoa, rakkaus olettaa lähimmäisestä hyvää. Niin meidänkin oletuksenamme on, että luterilaisen seurakunnan kastetut ja konfirmoidut jäsenet tunnustautuvat luterilaiseen uskoon ja elämänvaelluksessaan tahtovat ojentautua Jumalan sanan mukaisesti. Kaikille näille ehtoollinen normikäytäntönämme jaetaan. Vain siinä tapauksessa, että on perusteltu syy uskoa muuta, pastori tutkii ja arvioi asian. Ehtoolliskäytäntömme on siten käytännössä avoin, mutta kuitenkin sisältää mahdollisuuden tarpeen noustessa pikkupannan käyttämiseen.
Ehtoollisyhteyteen liittyvät asiat tulee ymmärtää ennen muuta Jumalan armon läpi, ei lain taakkana. Laki-evankeliumi –vastakkainasettelu on yli-yksinkertaistetussa muodossaan tehnyt asian ymmärtämisen äärimmäisen vaikeaksi. Sekä maallikoiden että papistonkin parissa on laajalti levinnyt käsitys, että oppi on lakia. Ajatuksena on, että luterilaisen puhdasoppisuuden vaaliminen vaatii ja velvoittaa ihmisiä sitoutumaan joihinkin oppiväitteisiin, ja siten siirtää katseen ihmisen tekoihin. Näin opista tulee lakia, eikä yksikään luterilainen pappi saisi näin ollen olettaa kansan pitäytyvän opillisiin käsityksiin ehtona ehtoolliseen osallistumiselle – sellainen vaatimus tarkoittaisi ”hyvien tekojen” asettamista sakramentin nauttimisen edellytykseksi.
Tällainen lain ja evankeliumin ymmärtäminen kuitenkin ampuu ohi maalinsa. Samalla tapaahan voisimme kysyä, olivatko Paavalin sanat: ”Usko Herraan Jeesukseen, niin sinä pelastut” lain vaatimus vanginvartijalle? Kyllähän siinä vaaditaan pelastuksen ehtona tekemään jotain, nimittäin uskomaan Kristukseen. Luterilaisina kuitenkin uskomme, että tällaiset ”käskyt” eivät ole lakia ensinkään. Tahdollamme ei ole kykyä täyttää tätä käskyä sen enempää kuin meillä on kykyä täyttää moraalilakia ja pelastaa sielujamme tekojen kautta. Herra itse tekee sen mitä hän sanoo, siten uskominen ei ole jotain jonka me teemme, vaan Jumala tekee sen meille. Me emme synnytä uskoa; me vastaanotamme sen – vaikkapa sellaisen saarnan kautta, jonka Paavali vanginvartijalle julisti. Samaan tapaan ei oppikaan ole jotain jonka me luomme, eikä se ole mihinkään itsestämme lähtöisin olevaan pitäytymistä. Kirkon oppi on Jumalan lahja, johon Pyhä Henki kutsuu meitä uskomaan.
Se yhteys, jonka Jumala luo sanansa ja sakramenttiensa kautta, on puhdasta evankeliumia. Kuten on jo todettu: me emme luo emmekä pura tätä ykseyttä omilla julistuksillamme – me vain toteamme sen, mikä on jo tapahtunut. Meidän tehtävämme on vain tunnistaa ja tunnustaa mitä lahjoja Jumala kirkolleen pyhäin yhteyden kautta antaa – ja vartioida tätä yhteyttä hajaannukselta.
Jos meidän olisikin pakko tehdä erotus opillisen totuuden ja rakkauden/ykseyden välille, olisi ainakin Lutherin jäljissä kuljettaessa valittava ensimmäinen. Galatalaiskirjeen selityksessä löydämme pitkän selvityksen näiden kahden suhteesta, selvityksen, joka meidänkin aikanamme voi selventää paljon sitä, millä pohjalla kirkon elämä todellisuudessa lepää.
“Niin opin täytyy olla yksi, ikuinen kultakehä, jossa ei ole yhtäkään halkeamaa; jos vähäisinkin murtuma ilmenee, ei kehä ole enää ehjä. Mitä hyötyä juutalaisille on uskoa, että on vain yksi Jumala ja että hän on kaiken luoja, uskoa kaikki opit ja pyhät kirjoitukset – jos he kuitenkin kieltävät Kristuksen? ”Joka pettää yhdessä kohdin, on syyllinen joka kohdassa.”
Niinpä tätä kohtaa on tarkkaan pidettävä esillä niitä vastaan, jotka syyttävät meidän rikkovan rakkautta vastaan ja siten tekevän suurta vahinkoa kirkoille. Me olemme varmasti valmiit rauhaan ja rakkauteen kaikkien kanssa, kunhan he vain jättävät uskon opin meille terveeksi ja täydelliseksi. Jos tätä emme voi saada, turhaa on heidän vaatia meiltä rakkautta. Kirottu olkoon sellainen rakkaus, jota seurataan uskonopin kustannuksella, sellainen rakkaus, jonka alle kaiken muun täytyy alistua – rakkaus, apostoli, taivaan enkeli jne. ! Kun he siis epärehelliseen tapaan vähättelevät tätä asiaa, paljastaa he millaisessa arvossa he pitävät Sanan majesteettia. Jos he todella uskoisivat, että tämä on Jumalan Sana, eivät he leikkisi sen kanssa tähän tapaan. Ei, he kohtelisivat sitä mitä suurimmalla kunnioituksella; he panisivat uskonsa siihen ilman mitään väittelyä ja epäilystä; he ymmärtäisivät että yksi Jumalan Sana on kaikki, ja kaikki on yksi – että yhdessä opissa ovat kaikki opit, ja kaikki opit ovat yksi ainoa oppi, niin että kun yksi menetetään, kaikki muutkin ajan kanssa katoavat, sillä ne kuuluvat yhteen ja pysyvät kasassa samasta voimasta.
Niinpä kaikki kirkollisen yhteyden piirteet – jopa ekskommunikaatio – tulee nähdä Jumalan rakkauden valossa. Ehtoollisyhteyteen liittyvät usein kipeät ja surulliset asiat perustuvat kuitenkin Jumalan äärettömän suuriin lahjoihin: varmaan sanaan ja pyhään yhteyteen. Jos joku siis halventaa näitä lahjoja, on seurakunnan toimittava – ei vihasta tätä ihmistä kohtaan, vaan rakkaudesta Jumalaa ja hänen kirkkoaan kohtaan. Tämä voi hyvinkin olla yksi vaikeimmista ja samalla yksi tärkeimmistä asioista, joka meidän ja meidän seurakuntalaistemme on aika oppia.
Jumalan yksin olkoon kunnia!
Elert, Werner.
Eucharist and Church Fellowship in the First Four Centuries. St. Louis: Concordia Publishing House, 1966.
Kolb, Robert and James A. Nestingen, trans and eds.
Source and Contexts of The Book of Concord. Minneapolis: Fortress Press, 2001.
Luther, Martin.
Luther’s Works. American edition. Edited by Jarislov Pelikan and Helmut T. Lehmann. 55 vols. St. Louis: Concordia; & Philadelphia: Fortress, 1955-86.
Wittenberg, Martin.
Church Fellowship and Altar Fellowship in the Light of Church history. Published in Logia: A Journal of Lutheran Theology 1 (1992) no. 1:23-57.
