Naispappeuskeskustelussa ei Suomessa aivan viime aikoina raamatullisten perusteiden selvittelyssä ole esitetty mitään ratkaisevan uusia näkökohtia. Naispappeuden vastustajat ja puolustajat liikkuvat pääasiassa niillä linjoilla, jotka Ruotsin kirkon eteen v. 1958 asetettu ratkaisu viitoitti. Käytännön syistä rajoitan keskustelun suomalaisiin puheenvuoroihin. Ruotsin kirkossa esitettyihin perusteluihin naispappeuden puolesta ja sitä vastaan voi erinomaisesti tutustua suomenkielellä Hanna-Liisa ja Esa Konttisen ekumeniikan laudatur-tutkielmista (Helsingin Yliopiston Systemaattisen teologian laitoksen julkaisuja n:ot 1 ja 2, Helsinki 1975).
Tunnustuksellisen ja raamatullisen näkökannan puheenvuoroja sisältävät prof. Heikki Koskenniemen kirjanen ”Vedenjakajalla naispappeuskysymyksessä”, v:n 1958 kirkolliskokouksen asettaman komitean mietinnön 2. eriävä mielipide, jonka on esittänyt teol. tri Erkki Kurki-Suonio, v:n 1968 kirkolliskokouksessa käyty keskustelu sekä Suomen Luterilaisen Evankeliumiyhdistyksen kustantama kirja ”Naispappeus” v:lta 1968, joka sisältää lähinnä Ruotsin ja Tanskan tunnustuksellisia puheenvuoroja. Naispappeutta puolustavia raamatullisia näkökohtia esittää v:n 1958 kirkolliskokouksen asettaman komitean varsinainen mietintö v. 1963 ja prof. Aimo T. Nikolaisen kirja ”Kohti uutta elämäntyyliä” v:lta 1968. Käsittelen myös paria uutta artikkelia, Vartijaan käännettyä Rosemary Radford Ruetherin ”Nuo pelottavat naiset” (Vartija 4/1974) sekä Rafael Gyllenbergin ”Får kvinnan predika?” (Hufvudstadsbladet 23/2 1975). Edellinen mielestäni on tyyppiesimerkki ns. kristillis-humanistisesta ajatuksenjuoksusta. Jälkimmäinen on huomattava jo siksi, että kirjoittaja on arvostettu Uuden Testamentin tutkija.
Vaikka ratkaisevasti uusia näkökohtia ei raamatullisista perusteista keskustelussa olekaan esitetty, perusteiden selvittely on nähdäkseni tarpeen. Se selventää tilannetta, eli mistä naispappeuskeskustelussa Suomen kirkossa koko ajan on kysymys.
Aivan ensimmäiseksi on todettava, mitä UT:n kohtia ei voida ottaa keskustelun pohjaksi toisin kuin jatkuvasti on tehty ja tehdään. Tarkoitan evankeliumien kertomuksia naisista, jotka tyhjältä haudalta toivat apostoleille sanan Jeesuksen ylösnousemuksesta (Mt 28: 1–8, Mk 16: 1–11, Lk 24: 1–12, Jh 20: 16–18). Kysymyksessä on selvästi tapahtuman, uutisen kertominen eikä suinkaan kristillisen seurakunnan viranhoito kuten jo on apostolien lähettäminen saarnaamaan evankeliumia (Mt 28: 18–20, Mk 16: 14–18, Apt. 1: 7-8, Jh 20: 21–23).
Seuraavaksi on mainittava kaksi yleispiirrettä, joihin keskustelussa aina kajotaan. Ne antavat lisävaloa niille kohdille, joihin naispappeuden torjuva raamatullinen kanta perustuu.
Ensimmäinen on Jeesuksen juutalaisista kirjanoppineista ratkaisevasti poikennut suhtautuminen naisiin. Nainen on Jeesuksen edessä yhteiskunnallisesti ja uskonnollisesti pelastuksen vastaanottajana tasa-arvoinen. Samarialainen nainen Sykarin kaivolla, naisopetuslapset, muutamat parantamiskertomukset, esim. Lk 13: 16 sekä aviorikoksesta kiinniotettu nainen Jh 8: 1 – 11 riittävät osoittamaan sitä juutalaisessa ympäristössä uutta arvoa, jonka nainen Jeesuksen edessä sai.
Toiseksi on todettava, että apostoli Paavalin toiminnan yhteydessä esiintyy runsaasti toimeliaita naisia. Filippissä Lyydian kodista tuli apostolin työn tukikohta Apt 16: 14–15. Rooman juutalaisen Akylaan puoliso Priskilla on ilmeisesti ollut miestään merkittävämpi, koska hänet mainitaan neljästi jopa ennen miestänsä esim. Rm 16: 3. Roomalaiskirjeessä mainitut Maria, Tryfaina, Tryfosa, Persis sekä Rufuksen äiti Rm 16: 6, 12–13 ovat Paavalille olleet merkittäviä naisia. Samassa yhteydessä apostoli suosittelee roomalaisille sisar Foibea, joka on Kenkrean seurakunnan palvelija (diákonos). Naisen vapautusjulistuksena, hänen samanarvoisuutensa peruslauseena pidetään juuri apostoli Paavalin sanaa Gal 3: 28: ”Ei ole tässä juutalaista eikä kreikkalaista, ei ole orjaa eikä vapaata, ei ole miestä eikä naista; sillä kaikki te olette yhtä Kristuksessa Jeesuksessa.” Kun siis puhutaan Jeesuksen aivan uudesta suhtautumistavasta naiseen, ei apostoli Paavaliakaan voida jättää huomioimatta. Hän esittää kaikki ihmiset erotuksitta samanarvoisiksi Jumalan edessä Kristuksessa. Monet toimeliaat naiset ovat apostolin korvaamattomia tukijoita ja työtovereita.
Naiset ensimmäisinä toivat tyhjältä haudalta sanoman Jeesuksen ylösnousemuksesta. Kuitenkin ylösnoussut Herra lähetti juuri apostolinsa viemään evankeliumia. Hän oli heidät valinnut. Ajan tultua heidät lähetettiin saarnaamaan evankeliumia, tekemään kaikkia kansoja Kristuksen opetuslapsiksi ja antamaan syntejä anteeksi. Evankeliumin vieminen maailmaan on enemmän kuin pelkän tapahtuman kertominen. Lähetyskäskyn toteuttaminen on Jumalan taloudenhoitoa maailmassa, julistusta, sakramenttien hoitamista, syntyneiden seurakuntien vastuullista johtamista ja sielunhoitoa oikean, Kristuksen evankeliumin mukaisesti. Apostolien lähettäminen on paljon enemmän kuin vain saarnaluvan myöntämistä. Apostolaatti on virka Jumalan valtuutuksella. Se on toimimista maailmassa Kristuksen puolesta. Jumala itse puhuu apostolien kautta 2 Kor 5: 18–20. Kirjeissään Korinttoon ja Galatalaiskirjeessä Paavali joutuu puolustamaan apostolinviran erityisluonnetta ja jumalallista valtuutusta. Paavali on saanut virkansa suoraan Jumalalta Jeesuksen Kristuksen kautta Gal 1:1. Jumala on erottanut hänet muista tehtäväänsä Gal 1: 15–16, Rm 1: 1. Apostoli on Kristuksen käskyläinen, jonka tehtävänä on Jumalan salaisuuksien hallinta. Hän on virastaan siksi vastuussa yksin Jumalalle 1 Kor 4: 1–5.
Evankeliumeissa Jeesuksen opetuslapsille, Markukselle nimenomaan, 12 apostolille annetaan (so. Jumala antaa) Jumalan valtakunnan salaisuus, kun ulkopuolella oleville kaikki esitetään vertauksilla. Mk 4: 10–11. Vain apostolien sisäpiiri sai nousta Kirkastusvuorelle. Lopun ajan salaisuudet ilmoitetaan Öljymäellä suljetulle opetuslapsijoukolle, Markuksen mukaan nimenomaan apostolien sisäpiirin Pietarin, Jaakobin, Johanneksen ja Andreaan kysymyksestä Mk 13: 3, Mt 24: 3, Lk 21: 7. Edelleen huomiota on kiinnitetty siihen, että Kiirastorstain ehtoolliselle Jeesus otti vain 12 apostolia, vaikka juutalaisen tavan mukaan passah-ateria oli ja on koko suvun juhla. Johanneksen evankeliumin mukaan piinaviikolla on kaksi ateriaa: ensimmäinen suuressa opetuslapsijoukossa Martan ja Marian kotona Betaniassa, toinen vain apostolien kanssa, jolloin Jeesus piti suuren jäähyväispuheensa ja rukoili ylimmäispapillisen rukouksen. Viimeksi mainitussa voidaan apostolin virkaan liittyen painottaa erästä kohtaa: ”Mutta en minä rukoile ainoastaan näiden edestä, vaan myös niiden edestä, jotka heidän sanansa kautta uskovat minuun…” Jh 17: 20. Kristus on saanut sanansa Isältä. Hän on antanut sanansa apostoleilleen Jh 17: 8 ja lähettänyt heidät maailmaan Jh 17: 18 sekä antanut heille kirkkautensa Jh 17: 22.
Apostolin valinta, virka ja lähettäminen kuuluvat keskeisesti Jumalan pelastussuunnitelman toteutumiseen maailmassa. Apostoleille uskotaan pelastuksen sana, pyhät sakramentit ja seurakuntien hengellinen hallinta. Apostolien erikoisasema Jeesuksen ympärillä antaa myös erityistä painoa niille perusteluille, jotka Paavali esittää Herran sanana ja käskynä esim. Korintton seurakunnan ristiriitoja ratkottaessa.
Entä apostolaatti ja viran jatkuminen? Poikansa kautta Jumala luo uuden liiton kansan, oikean hengellisen (ei vertauskuvallisen) Israelin. Apostolin viran ja muiden virkojen perustana on Jumalan säätämys: ”Niinpä Jumala asetti seurakuntaan ensiksi muutamia apostoleiksi, toisia profeetoiksi, kolmansia opettajiksi…” Jumala antaa edelleen seurakunnalleen voimallisia tekoja ja armolahjoja. Paavali nimenomaan toteaa, ettei kaikilla ole samoja tehtäviä 1 Kor 12: 27–31. Kristus tehdäkseen pyhät täysin valmiiksi palveluksen työhön on antanut muutamat apostoleiksi, toiset profeetoiksi, toiset evankelistoiksi, toiset paimeniksi ja opettajiksi Ef 4: 11–12. Apostolit asettivat muut virkaansa Apt 6: 1–6, 14: 23. Seurakuntien virassa olevilla tuli olla apostolien valtuutus. Jotain aivan konkreettista eikä vain vertauskuvallista kaunokieltä täytyy olla siinä Efesolaiskirjeen sanassa, että uusi Jumalan kansa, joka koostuu Israelista ja pakanoista, on rakennettu apostolien ja profeettojen perustukselle Ef 2: 19–22. Evankeliumiin kuuluu, kuten jo edellä todettiin, sekä julistus, että vastuu ja hallinta (administratio). Johanneksen Ilmestyksessä taivaallisen uuden Jerusalemin muurit (huom. ei itse kaupunki) lepäävät kahdellatoista perustuksella, joissa on Karitsan 12 apostolin nimet Ilm 21: 14.
Naispappeuden asianajajat yleensä ohittavat keveästi apostolien kutsumisen ja lähettämisen jumalallisen puolen. Jeesuksen suorittama valinta selitetään yksipuolisesti psykologisilla, yhteiskunnallisilla ja muilla pelkästään siihen aikaan sidotuilla tekijöillä. Koko Raamatun kannalta Kristuksen antama apostolin virka on samanlainen Jumalan valintatyö kuin Aabrahamin kutsuminen uuden kansan isäksi, Jaakobin valitseminen Eesaun ohitse kantaisäksi ja 12 sukukunnalle annetut lupaukset ja tehtävät Israelin korpivaelluksen aikana. Kysymyksessä on Jumalan liiton tekeminen ihmisten kanssa. Tältä pohjalta kysymys apostolien viran jatkumisesta ei ole toisen merkitysluokan asia.
Helluntain jälkeen seurakunnan jumalanpalvelus muodostui apostolien opetuksesta (vrt. Jh 17: 8) ja ehtoollisesta, joiden ympärille Hengen vaikutuksesta versoi rikas rukouksien ja virsien liturgia (Apt 2). Seurakuntaelämässä on kolme ulottuvuutta. Jokaisen takana on Jumala.
1 Kor 12: 4-6:
Kun siis Jumala toimii seurakunnassaan, Herran kanssa yhteydessä olevan viran ympärille Pyhä Henki vuodattaa koko seurakunnalle erilaisia armolahjoja. Naispappeuden puolustamisessa tätä jakoa ei nähdä tai sen merkitys tahdotaan torjua. Tässä kohdassa törmääkin kaksi vastakkaista näkemystä toisiinsa. Toinen on liberaaliteologian, Adolf v. Harnackin, ja erityisesti lahkojen suosima näkemys ilman viranhaltijoita eläneestä henkivaltaisesta alkuseurakunnasta, joka kangistuessaan ja langetessaan pois alkuperäisestä karismaattisuudesta alkoi saada kiinteät virat ja muodot. Niinpä tämän ”luopumisen” ensimmäinen etappimies olisi Antiokian piispa Ignatios toisen vuosisadan alkupuolella opillaan piispuudesta, jossa virassa seurakunta on ja josta virasta seurakunta on riippuvainen.
Tämä ”liberaali” näkemys maltillisessa muodossa leimaa Suomessa sekä v:n 1958 kirkolliskokouksen asettaman komitean mietintöä että naispappeus-puheenvuoroa kirjassa ”Kohti uutta elämäntyyliä”. Jälkimmäisessä väitetään, että vain presbyteerin viralla on apostolinen pohja, ei piispojen (s. 125). Kehitys olisi kulkenut karismaattisista toimihenkilöistä kiinteisiin virkoihin (s. 126). Kuitenkaan apostolin virka ei syntynyt vasta Pyhän Hengen vuodatuksesta ensimmäisenä helluntaina vaan virka oli jo valmiina Herran valinnassa ja lupauksen sanassa. Kristillisen seurakunnan synnyttyä jo valmis virka alkaa toimia. Havainnollinen tässä suhteessa on apostoli Pietarille annettu lupaus Mt 16: 17–19. Kun Pyhä Henki on vuodatettu, Pietari astuu esille julistamaan ja hallitsemaan seurakuntaa Apt 2: 14. Ei Hengen vuodatus tehnyt Pietarista apostolia, vaan Herran kutsu ja lupaus, joka täyttyi Pyhän Hengen vuodattamisessa. Tässäkin tapauksessa virka oli ennen Hengen lahjaa, kharismaa. Edellä selostettuun ”liberaalin” näkemyksen tueksi UT:sta erotellaan eri kerrostumia, joissa olisi havaittavissa otaksuttu muutostapahtuma vapaasta karismaattisuudesta kiinteisiin virkoihin. Lainaan edelleen kirjasta ”Kohti uutta elämäntyyliä” s. 135: ”Tässä (Matteuksen) evankeliumissa puhutaan suoranaisesti, eikä vain kätketystä, seurakunnasta (ekkleesia), jota Jeesus itse rakentaa (huom.) sukupolvesta toiseen aina maailman loppuun … saakka … ja joka ilmenee kaikkialla, missä kaksikin tai kolme on kokoontunut hänen nimessään (Mt 18: 20). Vaikka Matteuksen mukaan Pietarilla ja muilla apostoleilla oli tärkeä opettajan ja sielunhoitajan tehtävä ensimmäisen sukupolven kirkossa (… Mt 16: 19, 18: 18), Matteuksen kirkko oli niin demokraattinen, ettei se ehdottomasti tarvinnut erityisiä viranhoitajia (papistoa).” Kun lainaus asetetaan sen yhteyteen, mitä edellä apostolien valinnasta ja tehtävästä on puhuttu heikkoudet tulevat selvästi esille. Kirjoittaja joutuukin heti perään toteamaan kaksi virkaa syyrialaisessa Matteuksen kirkossa 70-luvulla, nim. opettajat ja oikeat profeetat.
Jo pastoraalikirjeissä (1 ja 2 Tim. ja Tiit) on selkeä, jäsentynyt seurakuntavirka: piispa, presbyteerejä ja diakoneja. Pastoraalikirjeissä ei näitä virkoja perusteta, vaan ne edellytetään vanhastaan oleviksi; sen sijaan annetaan ohjeita näihin virkoihin valittavien henkilöiden ominaisuuksista ja pätevyysvaatimuksista. Kun 90-luvulla Rooman Kleemensin kirje Korintton seurakunnalle tuntee kiinteät piispojen ja presbyteerien virat – Ignatioksen kirjeiden opetus piispuudesta on jo mainittu – ja kun toisen vuosisadan alussa syntynyt opetuskirja Didakhé mainitsee piispat ja diakonit, oletettu luopuminen olisi tapahtunut tavattoman nopeasti, ja mikä pahinta, UT itse todistaa tällaisesta ”luopumisesta” jo hyvin varhain. Jos näin ajatellaan, osa UT:a joudutaan turmeltuneena hylkäämään.
Toinen mahdollisuus on se, että ”luopumisteoria” on virheellinen. Uudempi tutkimus lähteekin siitä, ettei Henkeä ja kiinteitä muotoja seurakunnassa saa asettaa toistensa vastakohdiksi. Jo Jeesuksen omassa opetuslapsi-joukossa oli määrätty rakenne: sisäpiirin neljä apostolia, kahdeksan muuta sekä laajempi opetuslapsijoukko (Luukkaan 70, samoin Jh 6: 66). Paavali oli vastuussa Kristuksen hänelle uskomista seurakunnista, joiden harhautumiseen hän tarttui virkansa jumalallisella valtuutuksella. Nämä seurakunnat apostoli vuorostaan jätti vastuullisille johtajille. Virkojen ja tehtävien järjestys ei yksityiskohdissaan luonnollisestikaan heti ollut valmis. Niinpä syntyneitä ristiriitoja saamme kiittää esim. Korinttolaiskirjeiden monista opetuksista. Kuten sanottu, jo pastoraalikirjeissä on varsin kiinteät viran muodot. Kehitys on kulkenut siis nopeasti. Vaikka taistelutilanteessa eläneen Ignatioksen tulkinta on liian kireä, hänen Kleemensin kirjeen tai Didakhen arvovaltainen virkakäsitys ei ole syntynyt tyhjästä, vaan sillä on selkeät suuntaviivansa UT:ssa – mikäli tämä vain tahdotaan asianmukaisesti nähdä. Onkin esitettävä kysymys nimenomaan Rafael Gyllenbergille ja Aimo T. Nikolaiselle: Missä kulkee kaanonin raja? Onko se Uuden Testamentin kansissa vai jo Paavalin – tai tutkimuksen kielellä – paavalilaisten kirjeiden sisällä?
Kohdassa 2 mainittiin jo Kenkrean seurakunnan palvelija Foibe Rm 16: 1. Pastoraalikirjeet tuntevat naisten oman seurakuntaviran, joka on ollut piispan ja presbyteerien alainen. Naisten puhumisen kieltänyt Paavali suosittelee naispuolista seurakunnanpalvelijaa Roomaan ja naisten opettajana toimimisen nimenomaan kieltänyt kirje Timoteukselle (1 Tim 2: 12) tuntee seurakuntaviran, diakonian viran, jossa oli myös naisia. Edellä mainitussa artikkelissa turvaudutaan miesten ja naisten virkoja tulkittaessa erikoiseen ratkaisuun: ”teologinen koulutus siis ratkaisi, kutka saivat opettaa … Mutta nythän tilanne on toinen, kun naisteologit saavat täysin saman koulutuksen kuin miehetkin! Opettamiskielto ei enää voi olla voimassa.” (Kohti uutta… s. 132–133). Myöhemmin palataan kysymykseen, perustuiko virkojen ero juuri eri koulutukseen.
Tähän mennessä on todettu, etteivät kiinteä virka ja seurakuntaelämän vakiintuneet muodot UT:n valossa ole lankeemus. Päinvastoin, virka on asia, jonka Jumala itse Kristuksen kautta on antanut seurakunnalleen oikeaksi Jumalan tuntemiseksi evankeliumin kautta ja tämän Jumalan oikeaksi ja eläväksi palvelemiseksi Kristuksessa (en Khristo ks. kohta 7). Kun kerran sovituksen virka on Jumalan asettama, sen tietyt ominaisuudet kuuluvat myös Jumalan säätämyksiin, kuten esim. sakramenteissa tarvitaan ulkoiset aineet: vesi, viini ja leipä. Alkukirkon virka jatkuu katkeamatta apostoleista ja kiinteytyy varsin valmiiksi jo UT:ssa. Naispappeuskeskustelussa on paljon puhuttu yhteiskunnallisista seikoista, jotka vaikuttivat alkukirkon johtavien virkojen muodostumiseen miehisiksi. Kun yhteiskunnalliset olot ovat muuttuneet, muutettakoon siis kirkon pappisviran miehistä luonnetta! Näkökannan muotoilee jälleen kirja ”Kohti uutta elämäntyyliä”: ”Paavali sovitti ohjeensa oman aikansa yhteiskunnan olosuhteisiin ja siten otti huomioon yhteiskunnallisen näkökohdan seurakuntaa koskevissa asioissa. Kolmanneksi hän traditiosta poiketen julisti sillä tavoin Kristuksessa alkanutta uutta maailmanaikaa, että miehen ja naisen tasa-arvo tuli kristilliseksi periaateratkaisuksi. Siihen on pyrittävä eikä suinkaan taakse jääneen yhteiskunnan järjestykseen!” (s. 124)
Seuraavaksi on katsottava, mitä apostoli Paavali asiasta esittää ja miten hän perustelee opetuksensa, yhteiskunnallisestiko, kuten on väitetty, vai muilla argumenteilla.
Korintton seurakunnassa vallitseva Pyhän Hengen vapaata vaikutusta voimakkaasti korostava kuohunta antoi Paavalille syyn tarttua jumalanpalveluselämään, sananjulistukseen ja Herran ehtoollisen viettoon (luku 11 ja seur.). Miesten ja naisten asemassa, seurakuntasovussa, aterioimisessa, ehtoollisen vietossa ja henkilahjojen ilmenemisessä oli paljon sellaisia epäkohtia, joihin apostolin oli puututtava. Se, mitä Paavali mainituissa kohdissa esittää, on apostolin arvovaltaista ja sitovaa opetusta (paradosis lat. traditio), josta jatkossa käytän nimitystä traditio – oikea traditio. Samalla tavoin itse vastaanottamallaan ja korinttolaisille antamallaan traditiolla Paavali 15. luvussa aloittaa esityksen Kristuksen ylösnousemuksesta, sen historiallisista todistajista ja kerran tapahtuvasta ruumiin ylösnousemuksesta 1 Kor 15: 3–. Samoin 2 Tess 2: 1 – 12 oikeata opetusta lopun ajan tapahtumista seuraa kehoitus pitää kiinni apostolien opetuksista (paradoseis). Tessalonikalaiset ovat kutsutut apostolin evankeliumin kautta omistamaan Herran Jeesuksen Kristuksen kirkkauden 2 Tess 2: 14–15. Niinpä apostoli Kristuksen nimessä käskee vetäytymään pois jokaisesta veljestä, joka vaeltaa kurittomasti, eikä sen opetuksen (paradosis) mukaisesti, joka on häneltä saatu. Paavalin opetus, traditio (paradosis) perustuu Kristukseen, jonka nimessä hän voi antaa Kristuksen puolesta seurakuntia ehdottomasti sitovia käskyjä ja opetuksia.
Miesten on Korinttossa rukoiltava ja profetoitava pää peittämättömänä, naisten puolestaan pää peitettynä. Kysymys ei ole makuasiasta, tietystä kampauksesta tai liinasesta samalla tavoin kuin esim. Suomen seurakunnissa, joissa saatetaan tottumuksen voimasta paheksua nuorten pappien partoja! Apostoli asettuu vastustamaan paljon laajempaa ja syvällisempää tapahtumaa, josta jumalanpalveluksen yksityiskohdat ovat osoituksena. Korinton kuohuva uskonnollisuus oli synnyttänyt sellaista epäjärjestystä, jota apostoli Herralta saadun tradition (paradosis) voimalla asettuu vastustamaan jyrkästi. Perustelu on nelinkertainen: Teologinen, raamatullinen, luonnon oma järjestys sekä apostolin ja Jumalan seurakuntien tapa. On huomattava, että Paavali kirjoittaa ”sisäpuolella oleville”. Ulkopuolella olevat on mitattava eri mitalla 1 Kor 5: 10–13.
Teologisena perusteluna on oppi seuraavasta alistussuhteiden sarjasta: Jumala – Kristus – mies – vaimo. Jumala on Kristuksen pää (kefale), Kristus on miehen, mies vaimon pää. Kysymyksessä ei ole orjuuttava alistaminen, vaan Jumalan tarkoittama ja häntä heijastava yhteys. Sanan ”kefale” yhteyteen kuuluu kaksi muuta sanaa, toinen on ”kuva” (eikon), toinen ”kunnia” (doksa). Kristus on Jumalan kuva, mies Kristuksen, vaimo miehen. Luomisjärjestys (1 Moos 1 ja 2) perustelee tämän opin raamatullisesti. Samanlainen sarja on Efesolaiskirjeen ”huoneentauluissa” Ef 5: 22–33. Kristittyjen – sisäpuolella olevien avioliitossa toteutuu oikein Jumalan luomisjärjestys, kun vaimo on miehelle alamainen ja mies rakastaa vaimoansa, niin kuin Kristuskin rakasti seurakuntaa. Apostoli ei perustele tapakulttuurilla odottaen ehkä aikaa, jolloin tilanne muuttuisi, sillä järjestys on pysyvä. Sen esikuvana on rakkauden suuri salaisuus, Kristuksen ja seurakunnan keskinäinen yhteys Ef 5: 32. Näin ollen Raamatussa pysyäksemme ei ole sattumaa tai yhteiskunnallisten olosuhteiden johdatusta, että Kristus uskontunnustuksen sanoja lainatakseni ”otti miehuuden Pyhän Hengen kautta neitsyt Mariassa ja tuli ihmiseksi”. UT:ssa seurakunta on Kristukseen nähden eräällä tavalla naisellinen suure, Kristuksen morsian.
Kolmantena perusteluna Paavali vasta esittää luonnonjärjestyksen1 Kor 11: 14–15. Pelastusjärjestystä ja luonnon järjestystä ei saa sekoittaa toisiinsa tässä kohdassa. Järjestykset eivät myöskään kumoa toisiaan. Pelastus parantaa ja saattaa ennalleen Jumalan luomistarkoitukset hänen omiensa keskellä seurakunnassa.
Viimeisenä Paavali torjuu vastaväitteet sillä, ettei hänellä eikä Jumalan seurakunnilla ole muuta tapaa (synetheia). Korinton seurakunta ei siis ole suinkaan esikuva karismaattisessa vapaudessa elävästä seurakunnasta. Korinton kiihkohenkiset kristityt ovat nousseet apostolista traditiota ja Jumalan seurakuntien tapaa vastaan. Tapa ja oikea traditio eivät suinkaan ole toistensa vastakohtia siinä mielessä, että edellinen on ihmisistä ja vain jälkimmäinen Kristuksesta. Kristuksen traditiosta kiinnipitäminen (2 Tess 2: 15–17) on se ”tapa”, jossa kaikki seurakunnat kuuliaisuudessa elävät. Korintto on siis palautettava oikeaan oppiin ja sille kuuliaisuuteen!
Erityisen lisän Paavalin perustelu saa jakeessa 10: Seurakunnassa rukoilevien profetoivien naisten pään peittäminen on ”valta” (eksusia), jota on pidettävä enkelien tähden. Apostolin perustelut käyvät tässä jos mahdollista entistä kauemmiksi mahdollisista yhteiskunnallisista näkökohdista. Ei ole tarpeen pohtia, tarkoitetaanko tässä hyviä tai pahoja enkeleitä. Joka tapauksessa seurakunnan jumalanpalveluksessa läsnä on todellisesti Kristus ja näkymätön maailma. Viitattakoon vielä Hebrealaiskirjeeseen: Hebr 1: 3 eikon-teologiaa (”hänen olemuksensa kuva”) seuraa oppi enkeleistä: Hebr 1: 4–14. Seurakunta jumalanpalveluksessaan Jeesuksen veren kautta on kokoontunut taivaallisen jumalanpalveluksen tykö Hebr 12: 22–24.
Tulos: Paavalin perusteluissa ei häivähdä lainkaan ”yhteiskunnallinen näkökohta”, kun hän apostolinvirkansa arvovallalla ojentaa Korinton seurakuntaa. Apostoli pitää itsestään selvänä, että naiset profetoivat ja rukoilevat julkisesti jumalanpalveluksessa. Kaiken on tapahduttava niin kuin oikea Herralta saatu opetus, traditio edellyttää, ja jota traditiota muut Jumalan seurakunnat noudattavat. Seurakunnan elämän on oltava Jumalan pelastus- ja luomisjärjestyksen mukainen. Naisen ja miehen asema seurakunnassa perustellaan Jumalan ja Kristuksen sekä Kristuksen ja ihmiskunnan välisellä suhteella. Näin ollen putoaa pohja pois siltä väitteeltä, että apostolien ajan yhteiskunnalliset näkökohdat aiheuttivat miesten ja naisten erilaisen aseman – ei eri arvon Gal 3: 28 – seurakunnan elämässä, nimenomaan jumalanpalveluksissa.
Tämä kuuluisa (taceat mulier) kohta yhdessä 1 Tim 2: 12 kanssa on naispappeuden torjuvan kannan perusteksti. Luvussa 14 Paavali käsittelee erityisesti kielilläpuhumista ja profetoimista jumalanpalveluksissa. Lähtien luvusta 12 apostoli on selvittänyt Hengen käyttämistä.
Edellä on esitetty 1 Kor 12: 4–6 perusteella, miten seurakuntavirka ja armolahjat suhtautuvat toisiinsa. Jumala toimii siten, että virka on alkuisin Herralta Jeesukselta evankeliumiin kuuluvana. Tämän ympärille ja tähän tukeutuen Henki vuodattaa armolahjat rikastuttamaan seurakunnan elämää. Armolahjojen arvosteluperustana on ”rakentaminen” (oikodomé) 1 Kor 14: 5. Sanaa ei saa käsittää ihmiskeskeisesti siten, että se tarkoittaisi hyvää mieltä, hyvänolon tunnetta. Jos näin olisi, Paavali ei olisi voinut kirjoittaa lainkaan Korinttoon. ”Rakentaminen” merkitsee sitä, että Jumalan sanan totuus mahdollisimman elävästi ja kokonaisesti tulee kirkastetuksi seurakunnille. Se voi siten aiheuttaa epämiellyttävän kokemuksen 1 Kor 14: 24–25. Perustus, sana, sakramentit ja virka ovat jo olemassa. Henki rakentaa seurakuntaa tällä perustuksella Jumalan asumukseksi, hänen oikean tuntemisensa ja hänen todellisen läsnäolonsa paikaksi maailmassa Ef 2: 19–22. ”Rakentaminen” on Kristus- ja sanakeskeinen käsite.
Taceat mulier -kohta on selitetty 1 Tim 2: 12 perusteella tehdyksi lisäykseksi. Syynä on ollut mm. se, ettei ole osattu nähdä kohdan sisällystä sopusoinnussa 1 Kor 11:5 kanssa, jossa naiset sekä rukoilevat että profetoivat ääneen jumalanpalveluksissa. Käsikirjoitukset eivät tue riittävästi poistamista.
Paavali perustelee jälleen puhumiskieltoa neljällä seikalla: 1) Kirkon yleinen käytäntö j. 33b 2) Laki eli luomisjärjestys j. 34c 3) Traditio, joka säätelee jumalanpalvelusta j. 36 4) Herran käsky.
Tähän liittyen otetaan seuraavassa esille viisi ongelmaa:
Naisten puhumiskieltoa Paavali perustelee lailla: ”… niinkuin lakikin sanoo” 1 Kor 14: 34. Laki ei tässä mitenkään voi merkitä juutalaisia tapoja. Sama Paavali julkisesti oli vastustanut Keefasta juutalaisten tapojen orjuudesta ihmisten pelon tähden Gal 2: 14. Laki ei Paavalilla koskaan ole yksin vaan aina suhteessa Kristukseen. Naisten ”alamaisuus” jakeessa 34 on yhteydessä 11. luvun ”pää–kuva–kunnia” -teologian kanssa. Sama Paavali, joka Roomalais- ja Galatalaiskirjeessä kumoaa lain vanhurskauden pelastustien, ojentaa tässä Korintton villihenkiä. Samoin kuin kristityt eivät saa langeta esim. haureuden syntiin ja laittomuuteen, väärinkäyttää Jumalan armoa 1 Kor 5 ja 10, samoin ei vapaus tälläkään kohdalla merkitse poikkeamista Jumalan järjestyksestä. Pelastusjärjestys ei kumoa luomisjärjestystä, vaan Hengen voimalla parantaa ja eheyttää sen.
Verbi ”puhua” (lalein) jakeessa 34 ja 35 on oikean tulkitsemisen avain: ”… sillä häpeällistä on naisen puhua seurakunnassa” 1 Kor 14: 35. Suomalaisessa keskustelussa v:n 1958 kirkolliskokouksen komitean mietintö sekä myöhemmin kirja ”Kohti uutta elämäntyyliä” tulkitsevat sanan lähinnä merkityksessä ”pulista”, ”mekastaa”. Tätä yleiskreikassa tunnettua merkitystä ei verbillä ”lalein” ole UT:ssa. ”Puhua” komitean mietinnön mukaan tarkoittaisi sitä, että aviovaimot välihuudoillaan ja keskusteluillaan olivat häirinneet jumalanpalveluksen sananselitystä. Tämän mukaan kaikki muut paitsi aviovaimot olisivat saaneet tehdä näin. Rafael Gyllenberg ajattelee ”puhumista” tässä miesten puheiden arvostelemisena (lalein olisi samaa kuin ”arvostella” diakrinein 1 Kor 14: 29) tai äänioikeuden käyttämisenä seurakunnan asioissa. Kielilläpuhumista apostoli ei voi tarkoittaa, sillä se oli jo käsitelty edellä.
Verbi ”puhua” (lalein) voi saada eri merkityksen esiintyessään tietyn määreen kanssa tai ilman. Jälkimmäisessä tapauksessa se merkitsee eri vivahteissaan samaa kuin suomenkielen ”puhua” synonyymeineen. Määreen kanssa verbistä ”puhua” tulee käsite, joka merkitsee tiettyä puhumista, esim. julistamista ja saarnaamista. (Apt 17: 19 ilmoittaa uutta oppia; Apt 18: 25 puhua ja opettaa Jeesuksesta; Rm 15: 18 todistaa siitä, mitä Kristus sanalla ja teolla on vaikuttanut; 1 Kor 2: 6–7 puhua Jumalan viisautta eli ilmoittaa hänen salaisuuksiansa; 1 Kor 14: 3 rakentaa puheella seurakuntaa; Kol 4: 3 puhua Kristuksen salaisuutta; Ilm 13:5 uhitella ja pilkata Jumalaa).
Tässä teksti- ja asiayhteydessä verbi ”puhua” ei esiinny yksinänsä vaan määreen kanssa: puhua seurakunnassa (lalein en ekklesia). On kysymys aivan tietystä puhumisesta, siitä joka tapahtuu seurakunnan tultua kokoon jumalanpalvelukseen: sananpalvelu. Esimerkkinä suomenkielestä voisi ottaa herätysliikkeissä tunnetun sanan ”puhuvainen”, mikä ei tarkoita ketä tahansa suunpieksäjää seuratuvassa, vaan sana on käsite. ”Puhuvainen” veli julistaa Jumalan sanaa. On perusteltua tulkita puhumiskielto siis samaa tarkoittavaksi kuin ”opettaa” (didaskein) 1 Tim 2:12. Nainen ei saa pyrkiä seurakunnan opettajan virkaan.
Korinton seurakunnan mahdolliset vastaväitteet Paavali torjuu kahdella perustelulla. Ensimmäinen on oikea traditio (paradosis): ”Vai teistäkö Jumalan sana on lähtenyt? Vai ainoastaan teidänkö tykönne se on tullut?” 1 Kor 14: 36. Tilanne on sama kuin 1 Kor 11:2, 16. Korintton epäkohtia vastaan apostoli asettaa oikean tradition, Jeesukselta saadun opetuksen, jolle muut Jumalan seurakunnat ovat kuuliaisia (tapa – synetheia).
Toiseksi Paavali lisää niin järeän perustelun, ettei kukaan henkilahjainen voi asettua sitä vastaan. Paavalin opettama seurakunnan johtaminen on ”Herran käskyn” mukainen: ”Jos joku luulee olevansa profeetta tai hengellinen, niin tietäköön, että mitä minä kirjoitan teille, se on Herran käsky” 1 Kor 14: 37. Virke voidaan yhdistää koko edellä olleeseen opetukseen armolahjoista mutta erityisesti myös naisten toimimiseen seurakunnan opettajan virassa 1 Kor 14: 33b–36. Herran käsky on arvovalta, joka lopettaa keskustelun. Vastaväitteet eivät enää näet kohdistuisi apostoliin vaan suoraan Herraan Jeesukseen, oikean opetuksen, oikean tradition lähteeseen. Onkin hämmästyttävää, miten vähän naispappeuden puoltajat tätä ”Herran käskyä” käsittelevät. Syy on ehkä siinä myönnytyksessä, jonka v:n 1958 kirkolliskokouksen komitean mietintö lausuu: ”Juuri nämä perustelut ovat tehneet naispappeutta koskevan kysymyksen niin vaikeasti ratkaistavaksi, niin kaukana kuin Korinton aviovaimot (!) ovatkin nykykirkon teologisesti koulutetuista naisista …” (KM s. 11).
Painopiste ei ole naisten koulutuksessa vaan Herran käskyssä (entole). Lähettäessään apostolit saarnaamaan evankeliumia Herra antoi käskyn: ”… ja opettamalla heitä pitämään kaikki, mitä minä olen käskenyt teidän pitää.” Mt 28: 20. Johanneksen evankeliumi ja kirjeet puhuvat käskyistä (entole) pelastuksen omistamisen yhteydessä, ei lain käskyin vaan Jumalan rakkauden ilmoituksena, jonka Poika on saanut Isältä ja antaa omillensa Jh 14: 15, 21, 15: 10. Jeesuksen käskyn pitäminen ei ole lain vanhurskautta, vaan uutta kuuliaisuutta. ”Herran käskyn” arvovaltaa korostaa aikaisemmin 1. Korinttolaiskirjeessä Paavalin avioliitto-opetus. Apostoli tekee selvän eron Herran sanan ja oman mielipiteensä välillä. Edellinen on omaatuntoa ehdottomasti sitova, jälkimmäinen ei ole yhtä ehdoton, vaikka siitäkin olisi Paavalin Herralta saaman laupeuden tähden ottaa oppia: 1 Kor 7: 10 ”Mutta naimisissa oleville minä julistan, en kuitenkaan minä, vaan Herra …” 1 Kor 7: 12. ”Mutta muille sanon minä, eikä Herra:” 1 Kor 7: 25. ”Mutta neitsyistä minulla ei ole Herran käskyä, vaan minä sanon ajatukseni niinkuin se, joka on Herralta saanut sen laupeuden, että hän on luotettava.” Jos ”Herran käskyn” pitäminen on lainomaisuutta, samaa olisi sanottava evankeliumin julistamisesta, kasteesta, ehtoollisesta ja ripistä, koska ne perustuvat Kristuksen käskyyn. On tehtävä ero lain pelastustien ja evankeliumiin kuuluvien Herran käskyjen välillä, koska jälkimmäiset määräävät evankeliumin ja siten pelastuksen oikeata välittämistä (traditio). Jeesus itse on sulkenut naiselta pääsyn seurakunnan sanan virkaan.
Vielä on käsiteltävä profetoimista, johon nainen julkisen seurakuntarukouksen ohella saa osallistua ehdolla, että se tapahtuu oikean tradition mukaisesti Jumalan säätämässä järjestyksessä 1 Kor 11 ja 14. Kuinka vaikenemiskäsky ja tämä sopivat yhteen?
Ainoat naisprofeetat, jotka UT mainitsee, ovat vanhaan liittoon kuuluva Hanna Lk 2: 36 sekä väärä profeetta Iisebel Ilm 2: 20. Tilanne on huomionarvoinen, koska VT tuntee naisprofeettoja. ”Profeetta” on Jumalan asettama seurakuntavirka apostolien jälkeen ja ennen opettajia. Kaikki UT:n mainitsemat profeetat ovat miehiä. Sensijaan naiset ovat osallisia Hengen jakamasta profeetallisesta armolahjasta Apt 2: 17, 21: 9, jota he tietyin muodoin ja tietyssä järjestyksessä saavat käyttää.
Prof. Rafael Gyllenberg on hiljattain (Hbl 23/2 1975) selittänyt, että sana ”profetoida” merkitsee samaa kuin ruotsin ”predika”, ”saarnata” (predika – lat praedicare – kreik. profeteuien). Mitä ovat sitten ilmestyksen sanat” 1 Kor 14: 5, 26, 30, jotka liittyvät profetoimiseen. Entä rukouksen ja kielilläpuhumisen läheinen yhteys profetoimisen kanssa? Ensiksikin väite on väärä. Latinankielinen UT profetoi verbillä ”prophetare” ja saarnaa verbillä ”praedicare” (kreik. keryssein). Toiseksi Gyllenbergin selitysmenetelmällä esim. kuka tahansa vierasmaalainen evankelista Suomessa on – paitsi itsessään tietysti jo ilmestys – myös kielilläpuhuja. Tulkki käyttäisi kielten selittäjän lahjaa ilmeisesti kaiken aikaa. Profetiassa on kysymys erityisestä Hengen valtaamana olemisesta joko hetkellisesti tai pitkäaikaisesti. Profetoiminen on jotakin muutakin kuin saarnaaminen, vaikka elävä julistus on aina profeetallista. Gyllenbergin tutkimus ja tulkinta lepää aksiooman varassa, jota ei lainkaan pystytä todistamaan: ”Man har allmänt (!) insett att det inte finns några teologiska skäl at utestänga kvinnan från prästämbetet” (”Yleisesti on nähty, ettei ole mitään teologisia syitä sulkea naista pappisviran ulkopuolelle”).
Jae 38 sisältää lopputoteamuksen, jonka Kirkkoraamattu kääntää toisen kreikkalaisen tekstimuodon pohjalta, kuin mikä on Nestle-Alandin sekä uusimmassa Yhtyneitten Raamattuseurojen kustantamassa Alandin, Blackin, Metzgerin ja Wikgrenin kreikkalaisessa UT:n laitoksessa. Kirkkoraamattu kääntää heikommin tuetun lukutavan mukaisesti: ”Mutta jos joku ei sitä ymmärrä (agnoei), niin olkoon ymmärtämättä (agnoeito)”. Tämähän on harmistunut tokaisu: ”Jos ette käsitä niin olkaa ilman, kunhan vain teette niin kuin minä olen sanonut!” Paremmin tuettu viimeisen sanan lukutapa (agnoeitai) muuttaa harmistuneen tokaisun hirvittäväksi uhkaukseksi: Joka ei tätä apostolin sanaa tunnusta oikeaksi, häntä Jumalakaan ei tunne ja tunnusta omakseen. Järeämpää uhkausta apostoli ei voisi kenenkään eteen panna. Sen hän saattoi tehdä vain tosiasiapohjalla, Herran alkuperäisen käskyn arvovallalla, koska esim. apostoli Pietarin kannattajat Korinttossa olisivat helposti voineet tarkistaa uhkauksen todenperäisyyden Pietarilta. Jae 38 on samantapainen kirouksen uhka kuin Paavalin anathema Gal 1: 8–9.
Tulos: Kohta ”Nainen vaietkoon seurakunnassa” 1 Kor 14: 33b–40 liittyy elimellisesti siihen, mitä Paavali 11. luvusta lähtien opettaa seurakunnan jumalanpalveluselämästä. Jeesuksen käskyn perusteella naisilta kielletään pääsy seurakunnan saarnavirkaan. ”Seurakunnassa puhuminen” on toimimista opettajana 1 Tim 2: 12 mielessä ja siten miehen tehtävä luomisen ja lunastuksen järjestyksien mukaisesti. Sen sijaan nainen on oikeutettu käyttämään Pyhän Hengen armolahjoja seurakunnan rakennukseksi, profetiaa, rukousta ja kielilläpuhumista Paavalin antamien ja kaikissa Jumalan seurakunnissa noudatettavien ohjeiden mukaan. Se, joka asettuu tätä vastaan, uhmaa Herran Jeesuksen Kristuksen suoranaista käskyä ja on vakavassa vaarassa, ettei Jumalakaan tunne ja tunnusta häntä omakseen.
Edellä olen useasti viitannut tähän UT :n kohtaan. Se ei enää tarvitse syvällistä käsittelyä, vaan olisi sopinut edelle kohtaan 5 yhteenvedoksi: ”Mutta minä en salli, että vaimo opettaa …” Kirkon lähes 2 000-vuotinen traditio ei siis ole syntynyt tyhjästä. Miehinen seurakunnan kaitsijan, piispan ja opettajan virka on valmiina UT:ssa. Viran miehisyyden perustelu on johdonmukaisesti teologinen ja raamatullinen. Yhteiskunnallinen näkökohta puuttuu. Huomion tekee tärkeämmäksi se tosiasia, että pastoraalikirjeissä on naisen seurakuntavirka. Naisella on seurakunnassa oma hengellinen virkansa. Hän on kasvattaja. Hän kehottaa, todistaa ja neuvoo kristillisessä uskossa. Hän tekee lähetystyötä ja harjoittaa rakkauden palvelua. Näin hän toimii apostolisen kaitsijan viran rinnalla. Kaitsijan viran miehisyys taas on perustavaa laatua oleva seurakunnan olemukseen kuuluva asia.
Esitykseni aivan alussa sanoin, että selvittely on tarpeen, nähdäksemme, mikä on keskustelun osapuolien raamatullinen linja. Se puolestaan osoittaa, mistä naispappeudessa koko ajan on kysymys.
Olen edellä pitkin matkaa useasti viitannut Aimo T. Nikolaisen kirjaan ”Kohti uutta elämäntyyliä”. On tullut aika esittää kriittisiä arviointeja kirjan raamattunäkemyksestä. Tämä siksi, että kirjoittaja UT:n tutkijana on Suomessa naispappeuden puolustamisen huomattava arvovalta, jonka puheenvuorot julkisuudessa ja nimenomaan kirkolliskokouksessa ovat painavia.
Menetelmällisesti on mielenkiintoista verrata kirjan lukuja ”Avioero ja avioliitto” sekä ”Kirkon virka ja naispappeus”. Molemmissa luvuissa tapahtuu koko ajan menetelmällistä taittumista: UT:n tutkimuksen ja tulkinnan rajat ovat liukuvia. Jeesuksen yksiselitteinen opetus tulkitsijan käsissä muuttuu moniselitteiseksi ja epämääräiseksi: ”Nykyisessä kirkollisessa ja yhteiskunnallisessa tilanteessa on raamatullisempaa tutkia oman aikamme kristilliselle siveysopille antamia haasteita ja ongelmia, kuin kirjaimellisesti sovittaa alkukirkon opetusta meidän kirkkoomme. Jos kristillisen avioliittoetiikan lähtökohdasta, Jeesuksen julistamasta avioliiton pyhyydestä ja pysyvyydestä pidetään tinkimättä kiinni, käytännöllinen kristillinen sovellutus voi sisältää sellaisiakin muunnoksia Jeesuksen opetuksesta, joita ei vielä Uudessa testamentissa esiinny. Historiallinen tosiasia on, että alkukirkon seurakunnissa tulkittiin ja sovellettiin samaa Herran sanaa jossakin määrin eri lailla.” (s. 80). Lukija kysyy, mitkä haasteet voittavat kirjaimellisen Jeesuksen sanoman seuraamisen sekä kuinka laaja asteikko kätkeytyy sanoihin ”jossakin määrin”?
Edellä jo todettiin, että apostoli Paavali kysymyksessä naisten tehtävistä seurakunnassa perustelee teologisesti ja raamatullisesti; luonnonmukaisuus on täydentävä tekijä. Nikolainen väittää virheellisesti: ”Paavali sovitti ohjeensa oman aikansa yhteiskunnan olosuhteisiin ja siten otti huomioon yhteiskunnallisen näkökohdan seurakuntaa koskevissa asioissa.” (s. 124) Paavali ottaa tämän kyllä muualla huomioon teroittaessaan taidollista ja pahennusta herättämätöntä vaellusta sekä kuuliaisuutta esivallalle Rm 13. Seurakuntavirkaa ”yhteiskunnallinen näkökohta” ei hallitse. Kuitenkin samaa virheellistä näkökantaa edustaa jo mainittu Rafael Gyllenbergin artikkeli toteamuksellaan ”Paulus fast i sin tids könsrollstänkande” (Paavali tiukasti aikansa sukupuolirooliajattelussa). Kysymyksessä on perustelematon, siis mielivaltainen väite. Tällaisen UT:n selityksen menetelmä on Ruotsin naispappeuskeskustelusta erinomaisen tuttu: Tarkoitus pyhittää keinot. Se, mitä Paavali opettaa seurakuntaelämästä, nimenomaan aiheemme kannalta jumalanpalveluselämästä, ei ole aikaansa sidottu toisen tai kolmannen merkitysluokan juttu. Evankeliumi on oikein sijoitettava seurakunnan elämään. Jeesuksesta lähtöisin oleva, Jumalan pelastus- ja luomisjärjestyksen mukainen oikea traditio on istutettava paikalleen. Se merkitsee evankeliumin, ei yhteiskunnallisten näkökohtien huomioonottamista, varsinkin, koska näitä ”näkökohtia” ei ole vielä pystytty kovin tarkasti määrittelemään. Tunsihan sen aikainen uskonnollinen elämä monenlaisia pakanauskontojen naispappeja.
Uutta ajateltavaa antaa luku ”Jeesuksen julistus ja avioerosäädäntö”. Jeesuksen opetukset ovat ikivihreitä periaatteita”, joita sielunhoito yksityiskohtaisesti soveltaa. ”Asiallisesti pitävät kristillinen julistus ja sielunhoito yhtä, mutta ne eivät kuitenkaan lankea yhteen” (s. 79). Mitä merkitsee Vuorisaarnan sana: ”Te olette kuulleet mutta minä sanon teille”. Näitä UT:n tutkimus nimenomaan pitää Jumalan ilmoituksen sanoina. Ainoa selitys tähän kahtiajakoon on dialektiikassa (s. 67–68); Jeesus sanoo ehdottomasti, mutta kun opetuslapset soveltavat, se onkin suhteellista olosuhteista riippuen, ja kuitenkin Jeesuksen julistama totuus on jälleen ehdottoman pätevää. Jeesus siis sanoo Jumalana eikä sitä kuitenkaan tosiasiassa, siis käytännössä, sellaiseksi tarkoitakaan!
Menetelmällisesti on kyseenalaista, että kun tahdotaan kumota vastakkainen näkökanta, mennään UT:n eri kerrostumiin, kun taas omaa näkökantaa puolustavat kohdat kelpaavat sellaisinaan. Keskustelua ei oteta vakavasti. Raamattunäkemystä, joka näin tulee vastaan, ei voi pitää uskonpuhdistuksen luterilaisena vaan pikemminkin liberaalina reformoituna. Lutherin kantaa ”hoc est” (tämä on) vastassa on Zwinglin ja Calvinin ”hoc significat” (tämä on vertauskuva). Jeesuksen sanat, Jumalan ilmoitus, muuttuen alkukirkon kulloisenkin tilanteen mukaan ovat vain periaatekieltä, taivaalle piirrettyjä tienviittoja vailla konkreettista sananmukaisen kuuliaisuuden todellisuutta. Elävä ja voimallinen sana latistetaan intentio-teologiaksi, hyvien tarkoitusperien varastoksi, josta kukin aika saa ottaa tarpeen mukaan. Elämän leivän tilalla on seisova voileipäpöytä, josta ruokahalun ja maun mukaan saa valita mieleistänsä. Miksei tätä johdonmukaisesti sovelleta myös vanhurskauttamisoppiin, jota kaikki UT:ssa heijastaa? Askeleen pitemmälle tällä tiellä astuvat humanismista käsin argumentoivat teologit (esim. Vartija 4/1974) ja poliittinen teologia. Näin Jeesuksen sanat muuttuvatkin laiksi, uuden elämäntyylin käytöksen kultaiseksi kirjaksi, tai pelisäännöiksi, joita tarpeen mukaan aina parannellaan.
Tätä uskonnäkemystä jyrkästi vastassa on Paavalin apostolille konkreettisesti todellinen ”Kristuksen eläminen”, ”Kristuksen todellinen päällepukeminen”, ”taivaallisissa vaeltaminen”. Tätä konkreettisesti todellista elämää Kristuksessa vartioi luterilainen uskonpuhdistus esim. ehtoollisopissa ja joutui torjumaan reformoidun lainomaisen ja vertauskuvallisen raamattunäkemyksen.
Kysymys on siis koko ajan raamattunäkemyksestä: Onko Pyhä Raamattu sitä Jumalan profeetallista ja apostolista sanaa Kristuksesta kuten Suomen kirkko tunnustaa, vai onko se asiakirjakokoelma, joka menneisyyden Jeesus tapahtumaa todistaen ja tulkiten antaa meille tiettyjä uuden elämäntyylin aineksia, mutta ei todellista, konkreettista elämää Kristuksessa?
On siis kysymys Raamatusta, kun ratkaistaan kysymystä naispappeudesta. Tämän selvästi osoittaa Aimo T. Nikolaisen kysymys artikkelissa ”Raamattu – kirkon peruskirja” kirjassa ”Kirkko Suomessa” (v:lta 1968) s. 32: ”Toinen suuri kysymysryhmä koskee Raamatusta johdettavien eettisten ja muiden normien soveltuvuutta meidän aivan toisenlaiseen yhteiskuntaamme. Onko naispappeutta vastustettava sillä perusteella, että naisen oikeus toimia seurakunnan opettajana kielletään jossakin UT:n kohdassa? Onko avioliitto erottamaton tai ainakin eronneiden uusi avioliitto Jumalan tahdon vastainen, kun alkukirkko niin näyttää tulkinneen eräät Jeesuksen sanat? Tuleeko kirkkojen jatkuvasti tuomita kaikki esiaviolliset sukupuolisuhteet samoin kuin avioliiton ulkopuolinenkin ’rakkaus’, kun ne Raamatussa sisällytetään ’haureuden’ ja ’huoruuden’ synteihin? Yrittämättä vastausta juuri näihin yksityiskysymyksiin on todettava yleisesti, että kristilliset normit eivät ole jäykkiä muuttumattomia käskyjä, vaan Raamatun sanoman jatkuvaa sovellutusta uusiin tilanteisiin ja oloihin. Raamattu tarjoaa itse esimerkkejä omien käskyjensä muuttamisesta ja kehittymisestä. ’Herran sanat’ olivat seurakuntien ylin auktoriteetti, mutta ne lainasivat ja käytäntöön sovelsivat niitä varsin vapaasti. Kristillinen etiikka on vapauden eikä pakon, Hengen eikä kirjaimen, uhrautuvan lähimmäisenrakkauden eikä itsetehostuksen, yhteisvastuun eikä ryhmäetujen siveysoppia.” (harv. kirjoittajan). Kaikki riippuu nyt vain siitä, miten mitäkin käsitettä tulkitaan ja mistä lähtökohdista!
Tekijän mainitsemat aihepiirit ovat todella osuvia. Ne osoittavat, miten laajaan kokonaisuuteen naispappeuskysymys kuuluu.
Naispappeuden vastustaminen selviin UT:n kohtiin perustuvana on paljon vahvemmin perusteltu kuin esim. kirkkomme lapsikastekäytäntö, joka teologisesti kuitenkin on täysin kestävä. Edellisessä on selvät apostolin sanat, jota UT:n sisäinen ja alkukirkon kehityslinja tukee. Jälkimmäinen on johdettu selkeästä kokonaisnäkemyksestä, ei soveltaen ”muuttuneisiin oloihin” vaan johdonmukaisesti toteuttaen Herran käskyä.
Suomalaista naispappeuden puolustamista leimaa tietoinen päämäärähakuisuus. Naispappeutta on perusteltu keinotekoisella eksegeesillä ja heikolla, Raamatun ulkopuolelta lähtevällä teologialla. Naispappeuden vastustaminen lepää selkeästi Raamatun ja sille alistetun kirkon tradition pohjalla. Ruotsin rintama-asetelma on vastaava.
Eräs erityiskysymys, ”Herran sana”, kuuluu tähän samaan kokonaisuuteen, kysymys eronneiden vihkimisestä kirkollisesti uuteen avioliittoon.
Kun lähes 2 000 vuotta kestänyttä apostolista käytäntöä Suomen kirkossa nyt yritetään muuttaa, naispappeuden puolustajien olisi kirkkomme oman tunnustuksen menetelmällä (KL 1 §) voitava Raamatusta ja tunnustuksesta tuoda esiin jotakin ratkaisevan uusia näkökohtia asiansa tueksi. Näin varsinkin siksi, että edellytykset ovat olemassa UT:n ja tradition mukaisen naisen seurakuntaviran kehittämiseksi. Kysymys on, kuten sanottu, Pyhästä Raamatusta. Olemme todella vedenjakajalla naispappeuskysymyksessä. Ruotsissa ja Tanskassa on yritetty tosissaan naisia piispoiksi kuten alkukirkon joissakin kerettiläisissä lahkoissa. Hollannissa ja Yhdysvalloissa keskustellaan vakavasti homoseksualistien hyväksymisestä papinvirkaan. Lähtökohta on näissä kaikissa sama. Sana, niin kuin se on kirjoitettu, ei enää pidäkään paikkaansa. Uskonpuhdistuksen kirkko taas veisaa: ”Se sana seisoo vahvana, he ei voi sitä kestää …”
Esitelmä 1.4.1975. SLEY-kirjat 1975.
