Kirkkovuoden synty

Esitykseni perustuu Thomas J. Talleyn kirjaan The Origins of the Liturgical Year (Pueblo Publishing Company, New York 1986). Talleyn perusoivallukset näyttävät puolestaan olevan peräisin Louis Duchesnen tutkimuksesta Origin du culte chrétien (Paris 1889), joka on käännetty englanniksi 1949 (Christian Worship, Its Origins and Evolution, London).

PÄÄSIÄINEN

Niin kuin on tiedossa, kirkkovuoden keskus on PÄÄSIÄINEN, koska ensimmäiset kristityt ymmärsivät pitkäperjantaina ja ylösnousemuksessa tapahtuneen jotain käänteentekevää. Alkoi uusi aiooni, aikakausi, jolloin synti ja kuolema on voitettu.

Ensimmäisen vuosisadan JUUTALAISET liittivät pääsiäiseen Palestiinan targumin mukaan: (1) maailman luomisen, (2) Iisakin sitomisen, (3) vapautumisen Egyptistä, ja (4) Messiaan tulemisen. Näillä kaikilla tuli olemaan vaikutusta kristillisen pääsiäisen sisältöön.

Ensimmäiset todisteet kristillisestä pääsiäisenvietosta ovat toiselta vuosisadalta (Epistula Apostolorum) Vähästä Aasiasta. Perusteena oli 1. Kor. 11:26 HERRAN KUOLEMAN JULISTAMINEN. Sitä vietettiin juutalaiseen tapaan nisankuun 14. ja 15. päivän välisenä yönä kukonlauluun saakka. Tämä ajankohta ja viettämisen tapa ehtoollisineen on varmuudella peräisin Jerusalemin seurakunnasta.

Juutalainen kalenteri perustui kuunkiertoon. Kun kristityt erkaantuivat synagogasta, he pikkuhiljaa omaksuivat auringon kiertoon perustuvan juliaanisen kalenterin. Siinä nisankuun 14. päivää vastasi artemisios-kuun 14. päivä eli huhtikuun 6. päivä. Kolmannella vuosisadalla juliaanista kalenteria kuitenkin korjattiin siten, että siitä poistettiin pari viikkoa. Tuolloin pääsiäinen asettui maaliskuun 25. päivään. Jotkut kristityt (nk. quartodecimaanit) kuitenkin pitäytyivät edelleen huhtikuun 6. päivään pääsiäisen ”oikeana” ajankohtana (Talley, 9).

Juutalainen pääsiäinen ei ollut sidottu viikonpäivään vaan nisankuun 14. päivään. Siksi se saattoi sattua mille viikonpäivälle tahansa. Kristityt sen sijaan alkoivat viimeistään 2. vuosisadalla viettää sunnuntaita ylösnousemisen päivänä. Tämä viikoittainen pyhäpäivä ja ehtoollisen viettämisen päivä vaikutti myös pääsiäisen sitomiseen sunnuntaihin. Tämäkin katkaisi yhteyden synagogaan. Pääsiäisen ajankohta ei siis vaikuttanut sunnuntaihin vaan ylösnousemisen päivän viikoittainen viettäminen vaikutti pääsiäisen ajankohtaan.

Ensimmäiset kristityt viettivät eukaristiaa todennäköisesti, kun sapatti oli päättynyt eli lauantain klo 18.00 jälkeen. Tällöin alkoi jo sunnuntai, ylösnousemuksen päivä. Siksi ehtookellot yleisradiossa edelleen lauantaina klo 18.00! Siitä alkoi myös uusi viikko. Keskiviikko oli tällöin keskellä viikkoa! Ensimmäisillä kristityillä ei ollut liturgista vuotta vaan liturginen viikko!

HELLUNTAI

Septuaginta käyttää kahdesti nimeä pentekoste (”viideskymmenes”) tarkoittaessaan juutalaista viikkojuhlaa. Viikkojuhla (hepr. shabuoth, ”viikot”) alkoi pääsiäissapatista ja kesti 7 viikkoa. Viikkojuhla kesti 7×7 päivää + viimeinen päivä pentekoste. Yhdessä nämä muodostivat pentecontad-ajan eli viidenkymmenen päivän juhla-ajan.

Sisällöllisesti tämä viikkojuhla yhdistettiin riemuvuoteen, jota vietettiin joka 50. vuosi. Tuolloin piti kaikki orjat vapauttaa, velat antaa anteeksi ja maa palauttaa omistajilleen (Lev. 25:8, 10a). Ensimmäisellä vuosisadalla juutalaiset viettivät erikseen helluntaipäivää. Sen sisältönä oli vanhastaan ollut sadonkorjuu, mutta siihen liitettiin liiton uudistaminen ja lain antaminen Siinailla.

On mielenkiintoista, että Paavali viittaa 1. Kor. 16:8 helluntaihin (”Jään tänne Efesokseen helluntaihin saakka”) ja edellä hän oli puhunut Kristuksesta ”ensi hedelmänä” (1. Kor. 15:20, 23). Tämähän oli juutalaisen helluntain teema. Saarnasiko Paavali pentecontadina tästä?
Kristillinen pääsiäisaika (pääsiäinen – helluntai) käy yksiin juutalaisen viikkojuhlan ajankohdan kanssa. – Miten juutalainen juhla-aika vaikutti siihen?

HELATORSTAI

Ensimmäinen maininta helatorstain viettämisestä on yllättävästi vasta vuodelta 388 (Gregorios Nyssalainen), vaikka sen raamatullinen perustelu ja ajankohta on selvä (Ap.t. 1:3). Pääsiäistä seuraavien 40 päivän aikana ei paastottu, koska ”sulhanen vielä on heidän kanssaan” (Matt. 9:15) ennen taivaaseen astumistaan.

JOULU

Yleisimmän teorian mukaan joulun ajankohta määräytyi roomalaisen natalis solis invicti-juhlan mukaan, jota vietettiin joulukuun 25. päivänä. Se liittyi talvipäivän seisauksessa ”syntyvään” aurinkoon. Tätä juhlaa alettiin viettää v. 274. Kristus tulkittiin ”voittamattomaksi auringoksi” ja pakanallinen juhla voitiin näin kristillistää. Tämä on kuitenkin vain yksi mahdollinen selitys. Ajankohdan valintaan vaikuttivat ilmeisesti myös muut tekijät.

Ensimmäinen maininta joulusta joulukuun 25. päivänä on Cronograph-almanakassa vuodelta 354 (”natus Christus in Betleem Iudee”). Joulun viettämisen synty on kuitenkin ajoitettavissa jo 300-luvun alkuvuosiin, jopa 200-luvulle. Se oli Roomassa vanhempi juhla kuin epifania (loppiainen).

Louis Duchesne on esittänyt kilpailevan teorian. Sen mukaan pääsiäisen yksi aihe on ollut itse inkarnaatio. Hän vetoaa Melito Sardeslaiseen (Peri Pascha), jonka mukaan pääsiäistä ei vietetä vain Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen muistoksi vaan koko lunastustyön muistoksi. Siihen kuuluu myös inkarnaatio, Jumalan Pojan syntyminen kärsimään ja lunastamaan. Chrysostomoksen mukaan Kristuksen sikiämisen päivä oli sama kuin hänen kärsimisensä ja kuolemansa päivä (Talley, 12, 94). Taustalla tässä on myös rabbien opetus pääsiäisestä luomisen päivänä.

Juutalaisille oli tavallista juhlia patriarkan tai profeetan kuolinpäivää myös hänen syntymäpäivänään. Tällöin oli luontevaa ajatella myös Kristuksen kuolinpäivää hänen sikiämisensä päivänä (tai vaihtoehtoisesti Kristuksen ”uudelleensyntymisen” päivää hänen syntymäpäivänään, PH).

Mikäli Kristus kuoli ja sikisi nisankuun 14. päivänä eli huhtikuun 6. päivänä, hän syntyi tammikuun 6. päivänä. Korjattuun juliaaniseen kalenteriin siirrettynä tämä merkitsee maaliskuun 25. päivää ja joulukuun 25. päivää. Tästä kalenterien erosta selittyy se, miksi idän kirkossa Vapahtajan syntymä liitetään loppiaiseen (epifaniaan) ja lännessä jouluun.

Chrysostomokselta (De solstitiis) löytyy myös toisesta lähtökohdasta nouseva selitys joulun ajankohdalle. Hän lähtee liikkeelle Johannes Kastajan sikiämisestä, jonka hän ajoittaa Sakariaan palveluaikaan temppelissä. Chrysostomoksen mukaan Johannes palveli suurena sovituspäivänä tishrikuussa eli syyspäivän tasauksena syyskuun 25. päivä. Tämän mukaan Johanneksen syntymä sijoittuu kesäkuun 25. päivään ja Jeesuksen 25. joulukuuta.

Chrysostomos liitti joulun myös talvipäivän seisaukseen. Sen raamatullisena perusteluna hän piti Mal. 3:20 ”Mutta teille, jotka pelkäätte minun nimeäni, on nouseva pelastuksen aurinko ja te parannutte sen siipien alla”. Chrysostomokselle tämä ei kuitenkaan ollut joulun ajankohdan perusta vaan vain vahvisti sen. Chrysostomos sanoi vuonna 386, että Jeesuksen syntymän ajankohta on ollut tiedossa vain vajaat kymmenen vuotta.

LOPPIAINEN (Epifania)

”Vanha joulu”, Jeesuksen syntymäjuhla sijoittui todennäköisimmin loppiaiseen, joka määrittyi juutalaisen kuukalenterin mukaisesti nisankuun 14. päivästä. Loppiaisena juhlittiin myös Jeesuksen kastetta, koska maailmaan ilmestymisen (inkarnaatio) ja lunastustyön alkamisen (kaste) ajateltiin olevan samaa epifaniaa ja siis tapahtuneen samana vuoden päivänä. Kun syntymäjuhla siirtyi lännessä jouluun, loppiaisen sisällöksi jäi Jeesuksen kaste sekä ensimmäinen tunnusteko (sekin epifania) eli Kaanan häät.

Myös loppiaisen ajankohdalle on esitetty pakanallisia lähtökohtia. Egyptissä esim. tammikuun 6. päivänä vietettiin Niilin veden nostamisen juhlaa. Tapa on säilynyt Egyptin muslimeilla ja koptikristitytkin ovat harjoittaneet kultillisia peseytymisiä tuona päivänä 1600-luvulle asti. Onko ortodoksien vedenpyhityksellä jokin yhteys näihin?

Joulun monet tapahtumat jaettiin myös kahteen lectioon, jolloin joulun osalle tulivat Jeesuksen syntymäkertomus (Lk jouluevankeliumi) ja loppisen osalle itämaan tietäjien vierailu (Mt joulukertomus). Tällainen jako tehtiin tietenkin vain siellä, missä syntymäjuhla siirrettiin jouluun.

ADVENTTI

Me liitämme adventin ajan nimenomaan jouluun, mutta tällaista paastonaikaa ei ollut eikä ole ennen epifaniaa (loppiaista). Ilmeisesti adventin paasto liittyykin alun perin vuodenkiertoon, jossa talvipäivänseisaukseen valmistauduttiin paastoamalla. Ainakin Roomassa paasto näyttää olleen historian päättymisen, eskatologian liturginen ilmaus. Kirkkovuoden lopun ja adventin ajan eskatologiset teemat saattavat siis olla jopa vanhempia kuin joulu. 500-luvulla määrättiin Martinpäivästä (11.11.) alkava 42 päivän paastonaika jouluun saakka. Siksi myös adventinajan katsottiin kestävän kuusi viikkoa.

EVANKELIUMIT JA KIRKKOVUOSI

Olisi mielenkiintoista tutkia evankeliumeja kirkkovuoden näkökulmasta. Ilmeisesti esim. Johanneksen evankeliumin järjestykseen on vaikuttanut ajatus ”kirkkovuodesta”, jossa inkarnaatiota (joulu) seuraa kaste (loppiainen) ja evankeliumi päättyy pitkäänperjantaihin ja pääsiäiseen. Aloittiko Markuksen (egyptiläinen?) seurakunta sen sijaan ”kirkkovuotensa” Jeesuksen kasteesta (loppiainen) niin kuin evankeliumi alkaa?

”Voimme otaksua, että evankeliumit muotoiltiin sillä oletuksella, että ne julistettaisiin julkisissa kokoontumisissa tiettynä ajanjaksona. Tämä ajanjakso, joka muotoutui noiden kertomusten pohjalta, kristillisen elämän vastauksena niiden julistamiseen, on kirkkovuosi” (Talley, 235).

”Suuressa osassa kristikuntaa vielä toisen vuosisadan alkuvuosikymmeninä, tämä (Kristuksen) muistaminen ei ollut sidoksissa vuosittaiseen juutalaisten pääsiäiseen vaan se oli viikoittaista viettämistä viikon ensimmäisenä päivänä, sinä sapatin jälkeisenä päivänä, jota kutsuttiin myös Kahdeksanneksi Päiväksi. Viikoittainen viettäminen oli luultavasti yleistä kaikkialla ensimmäisen vuosisadan lopulla, kun taas vuosittainen ei ollut. Tähän rajaan saakka voimme sanoa, että liturginen viikko on vanhempi kuin liturginen vuosi” (Talley, 235-236).

”Joka tapauksessa jokainen juhla, jokainen sunnuntai, on ensisijaisesti ja lopultakin juurtunut pääsiäisen salaisuuteen, joka on sen kaiken keskus, eukaristiaan, joka alusta alkaen ja aina julistaa Herran kuolemaa kunnes hän tulee” (Talley, 237).

Ks. lisää liturgia ja pyhän liturgian perusteet ja liturgian video-opetukset

(alkuperäinen julkaisu 9.12.2019)

1. Kor. 11:1–16 ja naisten pään peittäminen jumalanpalveluksessa

20.10.2023 • Opetukset / 1 Kirkon usko / a) Raamattu

Sain pyynnön opettaa tästä raamatunkohdasta. Kysyjä mietti, miksi meillä nainen ei saa toimia pastorina eikä julkisesti opettaa koko seurakuntaa muun muassa 1. Kor. 14:33–38 pohjalta, mutta miksi meillä naiset eivät kuitenkaan peitä hiuksiaan eikä pitkätukkaista miestä katsota nenänvartta pitkin. Eikö tämä ole ristiriitaista?

Kiusaus päästä eroon vaikeasta kohdasta

Kysymys, miksi emme toimi 1. Kor. 11:1–16 mukaan, laittoi minut nöyrälle paikalle, ja varmaan hyvä niin. Huomasin itsessäni kiusauksen käsitellä kohta nopeasti “pois alta”, koska se voi herättää hankalan kysymyksen raamattu-uskollisuudestamme. Kun aloin tutustua kohtaa käsittelevään kirjallisuuteen, olin huomaavinani saman kiusauksen joissain lukemissani selityksissä. Osalla selittäjistä vaikutti olevan kiire toivottuun johtopäätökseen, että naisten ei tarvitse nykypäivän Suomessa tai länsimaissa peittää päätään jumalanpalveluksessa. Siksi ajattelen, että meidän on hyvä tiedostaa kiusaus ja vastustaa sitä. Jos ja kun koko Raamattu, siis myös 1. Kor. 11:1–16, on Pyhän Hengen inspiroima ja hyödyllinen opetukseksi, nuhteeksi, ojennukseksi ja kasvatukseksi vanhurskaudessa, että Jumalan ihminen olisi täydellinen, kaikkiin hyviin tekoihin valmistunut (2. Tim. 3:16–17), meidän pitää ensimmäisenä pysähtyä kuuntelemaan tarkasti, mitä Pyhä Henki käsillä olevassa kohdassa sanoo. Vasta sitten voimme arvioida kirkollista käytäntöämme ja miettiä, onko sen Sanan mukainen.

Tästä syystä meidän on alussa hyvä torjua muutama kohdasta annettu väkinäinen selitys. Ensimmäinen on, että koska 1. Kor. 11:5 toteaa naisten seurakunnassa rukoilevan ja profetoivan ääneen, kun taas 1. Kor. 14:34–35 kieltää naisia puhumasta seurakunnassa, jompikumpi kohta olisi myöhempi lisäys, joka ei olisi peräisin Paavalilta. Perusteet väitteelle ovat heikot[1].

Toinen on, että koska tapa peittää naisten pää ei ole enää käytössä, kysymys pään peittämisestä ei ole meille enää ajankohtainen. Mutta saattaisihan olla, että nykypäivän kirkko länsimaissa on erehtynyt ratkaisussaan, jolloin olisi syytä palata alkuperäiseen tapaan. Siksi pelkkä vetoaminen nykypäivän toimintatapaan ei riitä.

Kolmas on, että koska Paavali vetoaa naisten pitkiin hiuksiin (j. 5–6, 13–15), pitkät hiukset riittäisivät naisille peitteeksi. Paavali kuitenkin päättelee jakeissa 5–6, että pitkät hiukset kertovat naisen tarvitsevan lisäksi peitettä päälleen. Apostoli argumentoi, että jos Korintin naiset eivät kehtaa leikata pois luonnollista peitettään (pitkiä hiuksia), heidän ei tule myöskään poistaa hyvien kirkkotapojen vaatimaa peitettä (pääliinaa).

Neljäs on, että Paavali käskee seurakunnan päättää jakeessa 13 itse, sopiiko naisen rukoilla pää peittämättömänä. Apostoli kuitenkin selkeästi olettaa kirjeen ensimmäisten kuulijoiden vastanneen kysymykseen kieltävästi, kun he olivat kuulleet hänen perustelunsa.

Viides, luterilaisten keskuudessa esiintyvä tapa on siirtyä heti kättelyssä Augsburgin tunnustuksen opetukseen:

”Mitä sitten on sanottava sunnuntain vietosta ja muista vastaavista kirkkotavoista? Tähän meikäläiset vastaavat, että piispat ja papit ovat oikeutettuja asettamaan säädöksiä, jotta kaikki kirkossa tapahtuisi järjestyksessä, ei kuitenkaan siinä tarkoituksessa, että me näin sovittaisimme synnit tai että omattunnot velvoitettaisiin uskomaan, että ne ovat välttämättömiä jumalanpalveluksen muotoja. Niinpä Paavali säätää, että seurakunnan kokouksissa tulee naisten peittää päänsä (1 Kor. 11:5) ja että sanan selittäjiä on seurakunnassa kuultava tietyssä järjestyksessä (1. Kor. 14:27–33).

Tällaisia säännöksiä seurakuntien tulee noudattaa rakkauden ja rauhan vuoksi ja niitä tulee seurata, jotteivät toiset loukkaisi toisiaan, vaan että kaikki tapahtuisi seurakunnissa rauhallisesti ja ilman häiriötä. Omiatuntoja ei tule vaivata uskottelemalla, että säännökset ovat välttämättömiä pelastukseen ja että ne, jotka niistä pahennusta aiheuttamatta poikkeavat, tekevät synnin. Eihän kukaan väittäne, että nainen, joka pahennusta herättämättä näyttäytyy julkisesti paljain päin, tekee synnin.” (XXVIII, 53–56)

Luterilaisena toki uskon, että tunnustuksen opetus on oikeaa. Emme kuitenkaan voi heti sännätä tunnustuksen johtopäätöksiin ilman, että pysähdymme koskaan kunnolla 1. Kor. 11:1–16 kohdalle. Se olisi väärin, koska 1) kohta opettaa paljon muustakin kuin pään peittämisestä. Kaikki siinä kirjoitettu on meille tarpeellista. 2) Kirkkomme noudattaa tunnustusta siitä syystä, että se on raamatullinen. Yksittäisinä uskovina voimme yhtyä tunnustukseen vasta, jos ja kun olemme havainneet sen raamatulliseksi. Jos osoittautuisi, että tunnustuksen opetus ei olisikaan tässä kohden raamatullista, meidän ei tulisi noudattaa sitä. Meidän täytyy siis kuunnella 1. Kor. 11:1–16 opetusta ja katsoa, onhan tunnustuksen tulkinta pätevä. 3) Vaikka naisten pään peittäminen ei ole välttämätön pelastuksen vuoksi, saattaisihan käydä ilmi, että pään peittäminen olisi apostolisena kirkkotapana edelleen tarpeen rakkauden, rauhan ja hyvien tapojen vuoksi. Luterilaiset ovat useimmissa länsimaissakin noudattaneet 1960-luvulle saakka tapaa, että naiset peittävät kirkossa päänsä. Siksi on syytä pohtia, kannattaisiko tapa ottaa uudelleen käyttöön, koska se on raamatullinen, historiallinen luterilainen käytäntö ja edelleen voimassa monissa kirkkokunnissa. Johtopäätökset voidaan kuitenkin vetää vasta tekstin huolellisen tutkimisen jälkeen.

 

Jakeet 1–2: pitäytyminen apostolin opetuksiin

”Olkaa minun seuraajiani, niin kuin minä olen Kristuksen seuraaja. Minä kiitän teitä, että minua kaikessa muistatte ja noudatatte minun opetuksiani, niin kuin minä ne teille olen antanut.”

Jae 1 kuuluu useimpien selittäjien mukaan edellisen luvun asiayhteyteen, jossa Paavali on opettanut epäjumalille uhratun ja sen jälkeen lihakaupassa myydyn lihan syömisestä. Kristitty on Jumalan edessä vapaa, mutta Paavali käskee ottaa epäjumaliin uskovien pakanoiden ja heikkojen kristittyjen käsitykset huomioon, “niin kuin minäkin koetan kelvata kaikille kaikessa enkä katso omaa hyötyäni, vaan monien hyötyä, että he pelastuisivat.” (10:33) Tästä Paavali jatkaa asettaen itsensä kristityille esikuvaksi, niin kuin hänkin seurasi kaikessa Kristuksen esikuvaa (11:1). Samoin kuin apostolin puheessa kuului Kristuksen ääni (2. Kor. 13:3), samoin hänen teoissaan näkyi Kristuksen vaellus. Näin tulisi olla kaikkien kristittyjen kohdalla (1. Joh. 2:6), mutta erityisesti seurakunnan pastorien. “Älköön kukaan nuoruuttasi katsoko ylen, vaan ole sinä uskovaisten esikuva puheessa, vaelluksessa, rakkaudessa, uskossa, puhtaudessa.” (1. Tim. 4:12)

Paavali aloittaa päänpeittämisjakson antamalla seurakunnalle tunnustusta (j. 2). Tämä on antiikin retoriikan perusoppia. Kehu tekee kuulijat vastaanottavaisemmiksi siinäkin, missä on syytä moitteeseen. Jaksossa Paavali patistaa seurakuntaa korjaamaan tapansa, mutta sävy ei ole läheskään yhtä vakava kuin seuraavassa, ehtoollista käsittelevässä jaksossa (11:17–34). Pään peittäminen jumalanpalveluksessa on siis painoarvoltaan selvästi vähäisempi kysymys kuin Herran pyhän ehtoollisen oikea nauttiminen. Paavali kutsuukin naisten pään peittämistä “tavaksi” tai “tottumukseksi” (syneetheia, j. 16)[2], ei esimerkiksi Herran käskyksi, kuten yleistä avioerokieltoa (7:10–11) ja naisten opetuskieltoa (14:37). Päänpeittämisohje on kuitenkin enemmän kuin pelkkä vapaa neuvo, kuten tietyt Paavalin ohjeet naimisiin menemisestä ja naimattomuudesta, jotka hän erottaa selvästi Herran käskystä (7:12–40).

 

Apostoliset traditiot

Paavalin kehun aihe on, että korinttilaiset muistivat häntä kaikessa ja noudattivat hänen opetuksiaan (paradoseis) sellaisina, kuin hän oli ne heille antanut (j. 2). Paavalin opetuksista käyttämä sana paradosis merkitsee “viereen annettua”. Sen latinankielinen vastine on traditio. Sanaa paradosis/traditio käytetään Raamatussa sekä negatiivisista että positiivisista asioista. Negatiivisesti puhutaan “ihmisten traditioista” eli juutalaisten perinnäissäännöistä, jotka nousivat Jumalan käskyjen rinnalle ja käytännössä niiden ohi[3], sekä pakanallisen filosofian ja maailmankuvan käsityksistä[4]. Positiivisesti traditiolla yksikössä (2. Tess. 3:6) tai monikossa (1. Kor. 11:2; 2. Tess. 2:15) tarkoitetaan opetuksia, joita apostolit antoivat seurakunnille “joko puheen tai kirjeen kautta” (2. Tess. 2:15). Apostoliset traditiot sisälsivät ennen muuta oikean apostolisen uskonopin mutta myös hyviä jumalanpalvelustapoja, kuten naisten pään peittämisen jumalanpalveluksessa tai jumalanpalveluksen viettämisen sunnuntaina, Herran ylösnousemuksen päivänä (Apt. 20:7; 1. Kor. 16:2; Ilm. 1:10).

Paavalin puhe traditioista ei anna mitään perustetta roomalaiskatoliselle ja ortodoksiselle käsitykselle, että traditio olisi jatkuvasti Raamatun rinnalle tai ympärille muodostuva normi, jota kirkon opetusvirka määrittelisi ja joka sitoisi kristittyjen omiatuntoja. Apostolinen traditio/apostoliset traditiot sisältyvät kaikilta olennaisilta osin Uuteen testamenttiin. Mikään traditio, joka ei ole talletettu Uuteen testamenttiin, ei voi perustellusti kutsua itseään apostoliseksi. Juuri Uuteen testamenttiin sisältyvistä uskon ja elämän “traditioista” kristittyjen tulee “pitää kiinni sellaisina kuin Paavali on ne meille tradeerannut”, ja vain tällaisesta kiinnipitämisestä apostoli antaa kristityille tunnustusta (j. 2). Kaikesta, mikä menee Uuden testamentin yli, apostoli sanoo: “Ei yli sen, mikä kirjoitettu on.” (4:6) Paavalin antama tunnustus apostolisiin traditioihin pitäytymisestä vahvistaa uskonpuhdistuksen periaatteen “yksin Raamattu”, jonka mukaan kaikki muu kirkollinen traditio on alisteista pyhälle Raamatulle.

 

Jae 3: pää-rakenne

”Mutta minä tahdon, että te tiedätte sen, että Kristus on jokaisen miehen pää ja että mies on vaimon pää ja että Jumala on Kristuksen pää.”

Jakeen ketjua Jumala–Kristus–mies–nainen on kutsuttu kefalee-struktuuriksi[5]. Kefalee on kreikaksi “pää”. Suomeksi voimme puhua pää-rakenteesta. Ketjussa Jumala–Kristus–mies–nainen edellinen on aina jälkimmäisen pää[6]. Antiikissa päätä ei pidetty järjen tyyssijana, kuten nykyään länsimaissa, vaan pää tarkoitti johtoasemaa ja alkusyytä. Kun sanotaan, että Jumala on Kristuksen pää, ei tarkoiteta, että Jumala on Kristuksen järki, vaan että Kristus on alkuisin Jumalasta ja Jumalan johtama. Samoin mies naisen päänä ei tarkoita, että mies olisi naista rationaalisempi, vaan että nainen on luotu miehestä (j. 8–9, 12; 1. Moos. 2:21–22) ja mies on naisen johtaja (1. Moos. 3:16).

 

Hierarkia ja alamaisuus

Pää-rakenteessa ensimmäisenä on Jumala, Isä, ja toisena on Jumalan lihaksitullut Poika, Jeesus Kristus. Kristus on jumaluutensa puolesta samaa olemusta kuin Isä ja täysin Isän vertainen. Mutta kun Poika sikisi Pyhästä Hengestä neitsyt Marian kohdussa, Hän omaksui ihmisyyden osaksi persoonaansa. Ihmisyytensä puolesta Kristus on Jumalaa vähäisempi ja Jumalalle alamainen. Jumalan ja Kristuksen välinen suhde osoittaa, että hierarkia (kreikaksi “pyhä järjestys”) ei automaattisesti tarkoita arvoeroa saati sortoa. Isän ja Kristuksen tapauksessa hierarkia eli Pojan syntyminen ihmiseksi oli jopa täysin välttämätöntä, jotta Hän saattoi vapauttaa ihmiskunnan sen todellisten sortajien eli Saatanan, synnin ja kuoleman vallasta! Kristinuskon malli hyvälle yhteiselämälle ja sukupuolten väliselle suhteelle ei siis ole alistuminen, joka voi tapahtua vastentahtoisesti, vaan alamaisuus, jota alamainen osoittaa halullisesti. Alamaisuuden esikuva ja lähde on Kristus, joka oli Jumalalle kuuliainen pelastaakseen meidät ihmiset. Joka ei pysy siinä asemassa, jonka Jumala hänelle osoittaa, se ei todellisuudessa nouse arvossa vaan laskee siinä, koska hän toimii Jumalan asettamaa hyvää järjestystä vastaan. Konstantinopolin patriarkka ja kuuluisa saarnamies Johannes Khrysostomos (k. 407) saarnasi tästä:

”Mutta jos joku kysyy: ’Millä tavalla on muka naiselle häpeäksi, jos hän nousee miehelle kuuluvaan kunniaan?’, voisimme vastata seuraavaa: hän ei suinkaan nouse vaan päinvastoin lankeaa pois itselleen kuuluvasta arvosta. Sillä jos ei pysytä omien rajojensa ja Jumalan asettamien lakien sisäpuolella vaan ylitetään ne, ei kyseessä ole voitto vaan tappio. Sillä niin kuin mies, joka havittelee toisten omaa ja anastaa sitä mikä ei ole hänen, ei saa hankittua mitään lisää vaan kärsii tappiota ja hävittää senkin, minkä omisti – sama tapahtui myös paratiisissa – samoin nainenkaan ei saa hankittua itselleen miehen jaloa asemaa vaan menettää samalla myös naisen arvokkuuden. Eikä hänelle koidu häpeää ainoastaan tästä syystä vaan myös ahneudestaan.”[7]

Pää-rakenteen ensimmäisen kahden jäsenen tarkastelu osoittaa vääräksi yleisen käsityksen, jonka mukaan ihmisillä on erilainen arvo, jos heillä on jo lähtökohtaisesti erilaiset tehtävät tai mahdollisuudet. Tämä ajatus on modernin tasa-arvokäsityksen ytimessä. Sen mukaan naisen on saatava tehdä kaikkea samaa kuin mies, koska muuten nainen olisi alempiarvoinen kuin mies. Väite on maailmallinen ja harhaoppinen. Kristinuskon mukaan se, mitä ihminen tekee tai ei tee, ei määrittele hänen arvoaan. Ihmisen arvo on Jumalan antama lahja, joka ei riipu lainkaan ihmisen teoista. Tästä on kyse lain ja evankeliumin erottamisessa. Laki arvioi ihmisen tekoja ja tuomitsee ihmisen tekojen mukaan. Mutta evankeliumi eli ilosanoma syntien anteeksiantamuksesta Jeesuksessa ei puhu lainkaan ihmisen teoista, vaan lahjoittaa hänelle Jumalan suosion Kristuksen tähden. Jumalan luomana ja Jumalan Pojan lunastamana ihminen on arvokas, ei omien tekojensa ansiosta vaan Jumalan tekojen (luominen ja lunastus) ansiosta.

 

“Vaimo” vai “nainen”?

Kirkkoraamattu 1938 (“KR38”) kääntää pää-rakenteen viimeisen jäsenen sanalla “vaimo”. Käännöksessä vaimo tarkoittaa vanhemman suomen kielen mukaisesti naista yleensä, kuten Bibliassa, ei välttämättä naimisissa olevaa naista. Uudemmista suomalaisista käännöksistä STLK2017 tulkitsee jakson puhuvan aviovaimoista[8], kun taas Kirkkoraamattu 1992 (“KR92”) ja UT2020 puhuvat naisista. Raamattu kansalle -käännös puhuu jakeessa 3 vaimosta mutta muuten naisista. Tulkintaerot johtuvat siitä, että kreikan sana gynee voi tarkoittaa asiayhteydestä riippuen naista yleisesti tai jonkun miehen naista eli vaimoa. Raamattu opettaa toisaalla, että avioliitossa mies on vaimonsa pää (Ef. 5:23). Pidän kuitenkin perustellumpana tulkintaa, jonka mukaan Paavali puhuu 1. Kor. 11:3–16 kaikista naisista eikä ainoastaan naimisissa olevista. Apostoli huolehtii siitä, että kirkon jumalanpalvelustavat heijastaisivat oikeaa sukupuolten välistä suhdetta, joka ilmeni Aadamin ja Eevan luomisessa (j. 7–9, 12). Samalla tavalla Paavali johtaa 1. Tim. 2:9–15 kaikki naisia koskevan yleisen opetuskiellon luomisen ja syntiinlankeemuksen järjestyksestä.

 

Jakeet 4–5a: mies ilman peitettä, nainen peitettynä

”Jokainen mies, joka rukoilee tai profetoi pää peitettynä, häpäisee päänsä. Mutta jokainen vaimo, joka rukoilee tai profetoi pää peittämätönnä, häpäisee päänsä.”

Naiset rukoilevat ja profetoivat

On merkillepantavaa, että Paavali edellyttää sekä miesten että naisten “rukoilevan” ja “profetoivan” seurakunnassa. “Rukoileminen” ei tarkoita ainoastaan hiljaista liittymistä seurakunnan rukoukseen, vaan rukouksen lausumista ääneen, niin että toinen seurakuntalainen lausuu siihen aamenen (14:16). “Profetoiminen” voi tarkoittaa ennustamisen ja näkyjen tai unien kertomisen lisäksi selväsanaista seurakuntaa rakentavaa puhetta, sillä Paavali määrittelee profetoimisen näin: “Profetoiva puhuu ihmisille rakennukseksi ja kehotukseksi ja lohdutukseksi” (14:3). Kuitenkin Paavali samassa kirjeessä kieltää naisilta “seurakunnissa puhumisen” (14:33–38). Toisaalla Paavali sanoo: “Sitä en salli, että nainen opettaa, enkä sitä, että hän hallitsee miestä; hänen on elettävä hiljaisesti. … Seurakunnan kaitsijan tulee olla moitteeton, yhden vaimon mies.” (1. Tim. 2:12, 3:2 KR92) Pyhä Henki apostolin kautta siis kieltää naisilta toimimisen seurakunnan opettajana, varsinkaan saarnaajana jumalanpalveluksessa, mihin 1. Kor. 14 konteksti viittaa, saati kaitsijana eli pastorina. Sen sijaan Paavali myöntää naisille yleiseen pappeuteen kuuluvan oikeuden seurakunnan tilaisuuksissa rukoilla ääneen tai käyttää “profetoimiseksi” luokiteltavia rakentavia, kehottavia tai lohduttavia puheenvuoroja, kunhan naisten esiintyminen ilmaisee alamaisuutta miehille. Kirkkoisä Tertullianus (k. v. 220 jälkeen) kirjoitti tästä:

”Samalla tavalla apostoli säätäessään seurakunnassa naisten osaksi hiljaisuuden, jotta he eivät puhuisi pelkästä oppimisen halusta [1. Kor. 14:33–38], vaikkakin hän oli jo aiemmin osoittanut heilläkin olevan oikeus profetoida, kun hän oli pannut profetoivan naisen kannettavaksi hunnun [1. Kor. 11:2–16], apostoli otti vastaan lain arvovaltaisen päätöksen, että naisen on oltava alamainen [1. Kor. 14:34].”[9]

Korintin naisten väärinkäytös esiintyä paljain päin näyttää johtuneen siitä, että he Hengen vaikutuksesta olivat saaneet osansa armolahjoista, myös rukouksen ja profetoimisen lahjoista. Tästä he vaikuttavat päätelleen, että he voivat esiintyä seurakunnassa miesten vertaisina ja opettajina. Paavali joutui puuttumaan kirjeessään moniin muihinkin tapauksiin, joissa korinttilaiset olivat alkaneet käyttää kristillistä vapautta väärin ohittaen Jumalan asettaman järjestyksen[10].

Käytännön sovellutus

Paavali vetää jumalanpalvelustapoihin liittyviä johtopäätöksiä pää-rakenteesta Jumala–Kristus–mies–nainen. Apostoli vaikuttaa ajattelevan hyvin konkreettisesti. Pää-rakenteessa hän käyttää pää-sanaa metaforisesti mutta päättelee sen perusteella, miten miesten ja naisten tulisi pukea ruumiilliset päänsä. Koska Kristus on miehen pää, miehen ei tietystikään tule peittää päätään, koska muuten hän peittäisi Kristuksen. Kun naisen pää taas on paljon Kristusta vähäarvoisempi mies, ei tietystikään olisi oikein rinnastaa miestä Kristukseen. Naisten pään peittäminen ilmaisee siis kahta asiaa: 1) Nainen on alamainen miehelle. 2) Mies on vähäisempi kuin Kristus. Naisten pään peittäminen ei ainoastaan takaa, että nainen pysyy riittävän vaatimattomalla paikalla vaan että mieskin pysyy riittävän vaatimattomalla paikalla eikä nouse Kristuksen vertaiseksi[11]!

Sukupuolierot säilytettävä

Paavali kritisoi siis Korintin uutta jumalanpalveluskäytäntöä, jossa naiset eivät enää peittäneet päätään rukoillessaan seurakunnassa ääneen tai profetoidessaan, kuten olivat tehneet ennen. Sekä miesten että naisten pitää toimia seurakunnissa siten, että miesten ja naisten välistä erilaisuutta ei ohiteta. Tämä on 2000-luvun Suomessa hyvin tärkeä huomio. Jo Vanha testamentti tuomitsee sen, jos pukeutumisella pyritään poistamaan tai häivyttämään sukupuolierot. “Nainen älköön käyttäkö miehen tamineita, älköönkä mies pukeutuko naisen vaatteisiin; sillä jokainen, joka niin tekee, on kauhistus Herralle, sinun Jumalallesi.” (5. Moos. 22:5) Pukeutuminen vaihtelee eri aikakausina ja eri kulttuureissa, mutta kristittyjen pitää joka maassa ja kaikkina aikoina pukeutua niin, että naiset pukeutuvat kuin naiset ja miehet kuin miehet. “Kristinusko velvoittaa noudattamaan paikallisia tapoja kaikkialla, mikäli ne eivät sodi totuuden ja pyhyyden suuria periaatteita vastaan.”[12]

Kulttuurinen konteksti

Paljon on keskusteltu siitä, missä kulttuurisessa kontekstissa Paavali käsittelee pään peittämistä. Mitä mielikuvia pään peittämiseen tai peittämättä jättämiseen liittyi Korintin seurakunnan ympäristössä? Vastausta on etsitty sekä avioliitto- ja seksuaalimoraalin puolelta että uskonnollisista tavoista.

  1. Avioliitto- ja seksuaalimoraali. Siveät yläluokkaiset roomalaiset vaimot, matroonat, käyttivät ulkona liikkuessaan kasvohuntua, sitoivat hiuksensa ylös ja joskus myös peittivät päänsä hupulla[13]. Jos matroona liikkui ulkona ilman huntua, hänen katsottiin kieltäneen avioliittonsa. Samoin säädyllinen juutalaisnainen ei esiintynyt julkisesti pää peittämättömänä. Jos vaimo kulki julkisesti peittämättömin päin, nekin rabbit, jotka suhtautuivat tiukimmin avioeron myöntämiseen, antoivat miehelle luvan erota. Koska siveät pakana- ja juutalaisvaimot peittivät julkisuudessa päänsä, pää peittämättömänä esiintyvää naista olisi Korintissa todennäköisesti pidetty löyhätapaisena naisena tai prostituoituna, joista kaupunki oli tunnettu. Jos Paavalin ohjeet nähdään tätä taustaa vasten, hän näyttää korostaneen, että naisten on seurakunnassakin esiinnyttävä siveinä, miehilleen uskollisina ja alamaisina. Nykyaikana tämä tarkoittaisi, että vaimon tulisi esimerkiksi käyttää kihla- ja vihkisormuksia ja kohdella aviomiestään kunnioituksella.
  2. Roomalaiset, kreikkalaiset, gnostilaiset ja juutalaiset jumalanpalvelustavat. Roomalaismiehet, jotka olivat kansalaisia[14], peittivät päänsä toogansa liepeillä uhratessaan jumalille. Arvostetut roomalaiset vestaali-papittaret kantoivat pääpeitettä virkansa merkkinä. Sen sijaan kreikkalaiset pakanamiehet uhrasivat ja rukoilivat paljain päin tai päässään seppele. Kreikkalaiset pakananaiset rukoilivat pää peitettyinä. Jotkut kreikkalaiset pakanapapittaret kuitenkin toimittivat virkansa paljain päin[15]. Sama käytäntö oli gnostilaisilla, kristinuskoa ja pakanuutta sekoittavilla lahkoilla, joilla oli naisjohtajia[16]. Juutalaismiehet ja -naiset todennäköisesti peittivät päänsä rukoillessaan, samoin kuin nykyään. Jos Paavalin ohjeet nähdään uskonnollista taustaa vasten, kristityt miehet toimivat toisin kuin pakanat ja juutalaiset rukoillessaan paljain päin. Heidän jumalanpalvelustapansa osoittivat, että kristinusko on jotain muuta kuin pakanuus tai juutalaisuus. Naiset sen sijaan peittivät päänsä, koska heidän esiintymisensä paljain päin olisi assosioitunut pakanapapittarien ja gnostilaisten “naispappien” toimintaan. Nykyaikana tämä tarkoittaisi, että naisen tulee välttää sellaista esiintymistä seurakunnassa, joka voidaan tulkita nousemiseksi miehen ja varsinkaan seurakunnan opettajan asemaan.

Pään peittäminen vanhassa kirkossa

Varhaiskristillisissä seurakunnissa naisilla oli Paavalin asioihin puuttumisen jälkeen tapana käyttää pääpeitettä jumalanpalveluksissa. Kristittyjen käyttämissä katakombeissa on säilynyt tästä kuvia[17]. Seuraavina vuosisatoina pääpeitteen käyttämistä tosin alettiin perustella moralistisemmin kuin Paavali. Kleemens Aleksandrialainen (k. n. 215) halusi naisten peittävän pään lisäksi kasvonsa, jotta he eivät kauneudellaan johtaisi miehiä syntiin[18]. Tiukoista moraalikannoistaan tunnettu Tertullianus vaati tyttöjä peittämään päänsä siitä alkaen, kun he tulivat sukukypsiksi[19], antoi tarkkoja ohjeita siitä, kuinka peittävä peitteen on oltava, ja ihaili Arabian naisia, jotka verhosivat itsensä kokonaan[20]. Tertullianuksen kiihkoilu pääpeitteen puolesta kertoo, että kaikki teini-ikäiset tytöt ja naimattomat naiset eivät käyttäneet pääpeitettä kirkossa. Yleensä kristityt naiset eivät liikkuneet kadullakaan ilman pääpeitettä ja usein myös huntua[21]. Naiset, jotka tekivät monivuotista parannusta jostakin merkittävästä julkisynnistä, esiintyivät ilman pääpeitettä ja avoimin hiuksin, mitä pidettiin häpeän merkkinä[22]. Kirkkoisät siirtyivät varsin nopeasti Paavalin pää-rakenteen ja luomisjärjestyksen perusteluista lakihenkisempiin argumentteihin. Siinä emme voi seurata heidän jalanjälkiään.

 

Jakeet 5b–6: koska naiset eivät kehtaa poistaa hiuspeitettään, älkööt poistako pääpeitettäänkään

”sillä se [naisen rukoileminen tai profetoiminen pää peittämättömänä] on aivan sama, kuin jos hänen päänsä olisi paljaaksi ajeltu. Sillä jos vaimo ei verhoa päätään, leikkauttakoon hiuksensakin; mutta koska on häpeäksi vaimolle, että hän leikkauttaa tai ajattaa hiuksensa, niin verhotkoon itsensä.”

Paavali käyttää samaa ilmaisua “on häpeäksi vaimolle/naiselle” (aiskhron gynaiki, j. 6) kuin puhekieltokohdassa “häpeällistä on naisen puhua seurakunnassa” (14:35). Varsin monissa kulttuureissa eri puolilla maailmaa ja eri aikoina on jaettu käsitys, että pään ajaminen paljaaksi ei sovi naiselle. Käsitys toistuu jo Vanhassa testamentissa. Pitkien hiusten päästäminen hajalle oli surun, järkytyksen ja häpeän merkki sekä miehillä (3. Moos. 10:6, 13:45, 21:10) että naisilla (4. Moos. 5:18). Vielä suurempi häpeä oli ajaa itsensä kaljuksi (Job 1:20). Herra kielsikin pään ajamisen paljaaksi pakanallisena tapana, erityisesti vainajia surtaessa (3. Moos. 19:27, 21:5; 5. Moos. 14:1–2). Tapaa käyttivät mooabilaiset (Jes. 15:2; Jer. 48:37), filistealaiset (Jer. 47:5), tyroslaiset (Hes. 27:31), mutta myös israelilaiset (Jes. 22:12; Hes. 7:18; Aam. 8:10; Miika 1:16). Sotavangeiksi ja orjiksi joutuneet naiset häpäistiin ajamalla heidät kaljuiksi (Jes. 3:24). Paavalin argumentti on, että jos Korintin naiset eivät kehtaa leikata pois luonnollista peitettään eli pitkiä hiuksia, heidän ei tule myöskään poistaa hyvien kirkkotapojen vaatimaa peitettä eli pääliinaa.

 

Jakeet 7–9: mies Jumalan, nainen miehen kunniana

”Miehen ei tule peittää päätänsä, koska hän on Jumalan kuva ja kunnia; mutta vaimo on miehen kunnia. Sillä mies ei ole alkuisin vaimosta, vaan vaimo miehestä; eikä miestä luotu vaimoa varten, vaan vaimo miestä varten.”

Paavali ei kiistä, etteikö nainenkin olisi luotu Jumalan kuvaksi, minkä Raamattu opettaa selvästi (1. Moos. 1:26–27). Sen sijaan Paavali osoittaa, että luomisen järjestyksellä on pysyviä seurauksia sukupuolten väliselle suhteelle. Jumala loi ensiksi Aadamin, miehen, kuvakseen ja kunniakseen (1. Moos. 2:7), toimimaan Hänen paratiisinsa taloudenhoitajana ja tottelemaan Hänen käskyään (1. Moos. 2:15–17). Eeva, nainen, luotiin vasta tämän jälkeen miehelle “avuksi, joka hänelle sopii”, koska Aadamin “ei ollut hyvä olla yksin” (1. Moos. 2:18)[23]. Jumala loi naisen kylkiluusta, jonka Hän otti miehen kyljestä (1. Moos. 2:22). Mies on siis naisen “pää” kahdessa mielessä: 1) Mies on naisen “alku”, koska nainen luotiin miehestä (1. Kor. 11:8). 2) Hän on naisen “johtaja”, koska miestä ei luotu naista varten vaan nainen miestä varten (j. 9).

Kiinnostavaa kyllä Paavali ei sano, että nainen olisi miehen “kuva” (eikoon), onhan hänet luotu erilaiseksi kuin mies. Sen sijaan nainen on miehen “kunnia”, “kirkkaus” tai “loisto” (doksa), samoin kuin mies on Jumalan “kunnia”, “kirkkaus” tai “loisto” (doksa). Samoin kuin mies on johtoasemassaan luotu ja tarkoitettu heijastamaan Jumalan kunniaa, samoin nainen on luotu ja tarkoitettu heijastamaan miehen kunniaa. “Kelpo vaimo on puolisonsa kruunu, mutta kunnoton on kuin mätä hänen luissansa.” (Sananl. 12:4)[24] Vaikka Paavalin opetus ilmaisee naisen alamaisuutta miehelle, se samalla ilmaisee naisen suunnatonta arvoa. Koska nainen on miehen kunnia, kirkkaus ja loisto, miesten pitää kohdella naisia mitä suurimmalla kunnioituksella. Sillä jos mies kohtelee huonosti naista, hän häpäisee oman kunniansa! Samoin kuin mies häpäisee huonolla käytöksellä Jumalan, jonka kuva ja kunnia hän on, samoin nainen häpäisee huonolla käytöksellä miehen, jonka kunnia hän on.

 

Jae 10: valta pään päällä, enkelien tähden

”Sentähden vaimon tulee pitää päässään vallanalaisuuden merkki enkelien tähden.”

Käännösten lisäämällä sanalla “merkki” ei ole vastinetta alkutekstissä. Tarkempi käännös kuuluisi: “Sen tähden nainen on velvollinen pitämään valtaa pään päällä enkelien tähden.” Jakeeseen liittyy kaksi kysymystä: 1) Mitä tarkoittaa “valta” tai “valtuutus” (eksuusia), joka naisella tulee olla päänsä päällä? 2) Mitä tarkoittaa “enkelien tähden”?

Pääpeite vallanalaisuuden ja valtuutuksen merkkinä

Ensimmäiseen kysymykseen on annettu kaksi varteenotettavaa vastausta. Ensimmäisen, perinteisemmän käsityksen mukaan “valta” tai “valtuutus” tarkoittaa, että pääpeite on merkki siitä, että nainen on miehen “vallan” alainen (näin KR38). Toisen, uudemman käsityksen mukaan pään päällä oleva “valta” tarkoittaa, että pääpeite ilmaisee naisen “arvoa” tai “valtaa” (näin KR92, UT2020). Uudessa liitossa naisella on nimittäin suurempi valtuutus kuin vanhassa liitossa, koska hän saa olla seurakunnassa äänessä rukoilemalla ja profetoimalla, mikä oli vanhan liiton jumalanpalveluksessa kiellettyä[25]. Molemmat käsitykset ovat totta, joten meidän ei ole pakko valita niiden väliltä. Pääpeite ilmaisee sekä vallan, joka miehellä on naisen yli, että valtuutuksen, joka naisella uudessa liitossa on rukoilla ja profetoida, kunhan hän ei hallitse miestä.

Enkelit iloitsevat järjestyksestä

Sanoja “enkelien tähden” on selitetty monin eri tavoin. Villein tapa on viitata apokryfiseen Heenokin kirjaan, jossa 1. Moos. 6:1–4 tulkitaan siten, että jotkut enkelit viehtyivät ihmisnaisiin ja tekivät heidän kanssaan huorin[26]. Tältä pohjalta Tertullianus sanoi vakavissaan, että naisten täytyy pitää pääpeitettä, jotta enkelit eivät alkaisi himoita heitä[27]. Heenokin kirjan ja Tertullianuksen tulkinta 1. Moos. 6:1–4:stä on väärä, koska Herra Jeesus sisällyttää enkelien kaltaisuuteen, ettei “mennä naimisiin eikä mennä miehelle” (Matt. 22:30). Kleemens Aleksandrialainen tulkitsee “enkelien” tarkoittavan seurakunnan vanhurskaita ja hyveellisiä miehiä. Oikeat enkelit näkevät naisen hunnun läpi. Naisen tulee pitää huntua, jotta hän ei aiheuttaisi seurakunnan miehissä romanttis-seksuaalista halua[28]. Raamattu toki kehottaa naisia pukeutumaan säädyllisesti (1. Tim. 2:9), mutta enkelien tulkitseminen seurakunnan miehiksi on väkinäistä. Oikea tulkinta on, että “enkelien tähden” tarkoittaa enkelien olevan läsnä seurakunnan jumalanpalveluksessa, joka on taivas maan päällä (Hepr. 12:22–24). Näin asian ymmärsivät mm. Origenes Aleksandrialainen (k. 253) ja luterilaiset isät[29]. Pyhät enkelit iloitsevat siitä, kun seurakunta viettää jumalanpalvelusta säädyllisesti ja hyvässä järjestyksessä, kun taas Perkele ja sen enkelit kärsivät siitä. “Enkelien tähden”-perustelun yhteydessä on viitattu siihenkin, että kerubit ja serafit verhoavat ruumiinsa siivillään Jumalan kunnian edessä (Jes. 6:2; Hes. 1:11). Enkelien tavoin naisten tulee verhota päänsä merkkinä alamaisuudestaan Jumalalle.[30]

 

Jakeet 11–12: Herrassa mies ja nainen ovat yhtä

”Herrassa ei kuitenkaan ole vaimoa ilman miestä eikä miestä ilman vaimoa. Sillä samoin kuin vaimo on alkuisin miehestä, samoin myös mies on vaimon kautta; mutta kaikki on Jumalasta.”

Kun Paavali on jakeissa 3–10 korostanut naisen alamaisuutta miehelle, hän siirtyy tasapainottamaan sanomaansa korostamalla naisen ja miehen samanarvoista asemaa ja keskinäistä riippuvuutta “Herrassa” eli Kristuksessa ja Hänen ruumiissaan, kirkossa (j. 11). “Sillä te olette kaikki uskon kautta Jumalan lapsia Kristuksessa Jeesuksessa. Sillä kaikki te, jotka olette Kristukseen kastetut, olette Kristuksen päällenne pukeneet. Ei ole tässä juutalaista eikä kreikkalaista, ei ole orjaa eikä vapaata, ei ole miestä eikä naista; sillä kaikki te olette yhtä Kristuksessa Jeesuksessa.” (Gal. 3:26–28) Sukupuoliero ei Kristuksessa katoa, mutta se suhteellistuu. Miehen ja naisen tehtävät kirkossa ja maailmassa pysyvät erilaisina, mutta heillä on täysin sama osallisuus pelastuksesta ja sama arvo Jumalan silmissä.

Toiseksi Paavali muistuttaa, että vaikka ensimmäisessä luomisessa mies oli ensin ja sitten nainen, sen jälkeen järjestys on ollut päinvastainen. Jokainen mies syntyy maailmaan naisen kautta (j. 12). Tämäkään järjestys ei ole sattumanvarainen, vaan “kaikki on Jumalasta”. Jopa Jumala itse syntyi maailmaan naisesta, ilman miestä (Luuk. 1:26–38; Gal. 4:4)! Mies, joka kohtelee huonosti naista, siten tietyssä mielessä häpäisee omaa äitiään ja Herramme äitiä neitsyt Mariaa, koska he ovat osallisia samasta naiseudesta kuin nainen, jota mies kohtelee huonosti.

 

Jakeet 13–15: luonnon opetus

”Päättäkää itse: sopiiko vaimon rukoilla Jumalaa pää peittämätönnä? Eikö itse luontokin opeta teille, että jos miehellä on pitkät hiukset, se on hänelle häpeäksi; ja että jos vaimolla on pitkät hiukset, se on hänelle kunniaksi? Sillä ovathan hiukset annetut hänelle hunnuksi.”

Jakeessa 13 Paavali vetoaa kirjeen vastaanottajien arvostelukykyyn. Hän edellyttää, että kun korinttilaiset ovat seuranneet hänen argumentaatiotaan tähän asti, he päätyvät itsekin samoihin johtopäätöksiin. Samoin apostoli oli tehnyt opettaessaan, ettei kristitty voi osallistua sekä epäjumalien aterioille että Herran pyhälle ehtoolliselle: “Minä puhun niinkuin ymmärtäväisille; arvostelkaa itse, mitä minä sanon.” (10:15) Jakeissa 14–15 Paavali palaa jakeissa 5b–6 esittämäänsä argumenttiin, että naiselle on häpeäksi ajaa hiuksensa pois. Paavalin argumentaatiossa näkyy ajatus, että “luonnonoikeus on todella jumalallinen oikeus, koska se on Jumalan luontoon asettama järjestys” (Augsburgin tunnustuksen puolustus, XXIII, 12). Isossa osassa kansoja, aikakausia ja kulttuureja on pidetty luonnollisena, että miehet pitävät lyhyitä, naiset pitkiä hiuksia. Jossain määrin näin on nykypäivän Suomessakin. Paavalin mukaan tila palautuu “luontoon” (fysis), Jumalan luomakuntaan asettamaan järjestykseen.

Tukan lyhyys tai pituus on kuitenkin jossain määrin kulttuurisesti suhteellista. Roomalaisissa kuvissa miesten “lyhyt” tukka olisi nykyisillä kriteereillä puolipitkä, korviin asti ulottuva[31]. Joillakin juutalaisilla, mm. Torinon käärinliinan miehellä, jota monet pitävät Jeesuksena, oli selässä lapaluiden väliin asti ulottuva palmikko. Paavalikaan ei ollut ehdoton kannassaan miesten pitkien hiusten luonnottomuudesta. Tärkeimpänä osoituksena tästä on nasiirius, josta on säädetty 4. Moos. 6:1–21. Nasiiri eli “vihkiytynyt” oli israelilainen mies tai nainen, joka vihkiytyi joksikin ajaksi erityisellä tavalla Herran palvelemiseen. Tänä aikana nasiiri ei leikannut hiuksiaan, mikä lienee ollut elämänvoiman merkki (vrt. Simsonin ja Absalomin voiman/kauneuden yhteys pitkiin hiuksiin, Tuom. 13–16; 2. Sam. 14:25–26). Simson, Samuel ja ilmeisesti myös Johannes Kastaja olivat elinikäisiä nasiireja (Tuom. 13; 1. Sam. 1:11; Luuk. 1:15). Myös Paavali itse teki ainakin kaksi kertaa elämässään nasiirilupauksen, mihin kuului tukan kasvattaminen (Apt. 18:18, 21:23–27). Ensimmäisellä kerralla Paavali oli tehnyt nasiirilupauksen juuri Korintissa (Apt. 18:18 mainittu Kenkrea oli toinen Korintin kahdesta satamakaupungista), jonne hän nyt kirjoitti miesten pitkien hiusten luonnottomuudesta! Paavali siis halusi, että miesten ja naisten hiusmallitkin olisivat “luonnollisia”, Jumalan antaman säädyllisyydentajun mukaisia, mutta piti vähintään nasiirilupauksen tapauksessa miesten pitkää tukkaa sallittuna, jopa hyvänä. Miesten pitkää tukkaa ei siis voi sanoa synniksi. Jokaisen lienee silti hyvä miettiä, millä tavalla oma ulkomuoto voisi heijastaa hyvällä tavalla maallisten ulkonäköihanteiden sijaan Jumalan luomaa mieheyttämme tai naiseuttamme.

 

Jae 16: kirkon yhtenäisyys

”Mutta jos joku haluaa väittää vastaan, niin tietäköön, että meillä ei ole sellaista tapaa eikä Jumalan seurakunnilla.”

Paavali lopettaa pääpeitekysymyksen käsittelyn. Hän ennakoi, että jotkut seurakuntalaiset eivät olisi vieläkään vakuuttuneita hänen argumenteistaan, vaikka hän oli vedonnut Jumalaan asti palautuvaan hierarkiaan (j. 3–5a), luonnolliseen säädyllisyydentajuun (j. 5b–6, 14–15), luomisjärjestykseen (j. 7–9), enkelien läsnäoloon jumalanpalveluksessa (j. 10) ja kuulijoiden omaan arvostelukykyyn (j. 13). Viimeisenä argumenttinaan hän vetoaa kirkon yhteiseen käytäntöön: “meillä”, siis Paavalilla ja hänen työtovereillaan, “ei ole sellaista tapaa eikä Jumalan seurakunnilla”. Monien vanhempien selittäjien mukaan “tapa” viittaa samassa jakeessa mainittuun vastaanväittämiseen (filoneikos einai, kirjaimellisesti “olla riidan ystävä”), mutta ei ole uskottavaa, että apostoli olisi perustellut kirkon konsensuksella kieltoa haastaa riitaa. Mielekkäämmän tulkinnan mukaan Paavali sanoo: “Vaan jos joku vaikuttaa olevan riidanhaluinen, meillä ei ole sellaista tapaa (että naiset rukoilevat ja profetoivat paljain päin) eikä Jumalan seurakunnilla.” Apostolin mukaan yksittäisen paikallisseurakunnan tai alueellisen kirkon[32] ei ole hyvä ottaa käyttöön tapaa, joka hämärtää sen yhteyttä muuhun Jumalan kirkkoon. Saman ajatuksen pohjalta mutta vielä voimakkaammin apostoli argumentoi naisten opetuskiellon kohdalla: “Vai teistäkö Jumalan sana on lähtenyt? Vai ainoastaan teidänkö tykönne se on tullut?” (14:36) Vaikka naisten pään peittäminen ei ole pelastuskysymys, yksittäisen seurakunnan tai paikalliskirkon ei pidä ottaa käyttöön kirkkotapoja, jotka hämärtävät sen yhteyttä kokonaiskirkkoon eli muihin oikeauskoisiin seurakuntiin. Korintin kristityt olivat ensimmäinen kristillinen sukupolvi. Me, joilla on takanamme kristinuskon 2000-vuotinen historia, olemme velvollisia ottamaan huomioon oman aikamme kirkon lisäksi aiemmat kristilliset sukupolvet. Miten luterilaiset isämme suhtautuivat pään peittämiseen?

Adiafora?

Kuten todettu, luterilaisuuden päätunnustus, Augsburgin tunnustus vuodelta 1530, lukee pään peittämisen tapoihin, joita piispat ja papit voivat antaa, jotta kaikki sujuisi kirkossa “säädyllisesti ja järjestyksessä”, “sillä ei Jumala ole epäjärjestyksen, vaan rauhan Jumala” (1. Kor. 14:40, 33). Tällaisia kirkollisia tapoja seurakuntien tulee noudattaa rakkauden ja rauhan vuoksi, mutta ei siinä mielessä, että niitä noudattamalla saataisiin pelastus tai niitä noudattamatta jättämällä tehtäisiin syntiä, jos se tapahtuu toisia loukkaamatta (XV; XXVIII, 53–56). Vapaita asioita kutsutaan luterilaisuudessa nimellä adiafora (kreikan sanoista a- eli “ei/epä-” ja diaferoo, “olla ero”). Termin adiafora voisi kääntää suomeksi “yhdentekevä”, vaikka käännös on harhaanjohtava, mistä lisää alla. Saksaksi Tunnustuskirjat käyttävät sanaa Mittelding eli “keskellä oleva asia”, joka ei siis ole itsessään synti (paha) eikä hyve (hyvä). Suomeksi puhutaan “ehdonvallan asioista”, koska ne on jätetty ihmisten “ehdonvaltaan” eli ratkaisuvaltaan. Seurakunnan vapaus ehdonvallan asioissa on välttämätön seuraus vanhurskauttamisesta yksin uskon kautta. Jos ihminen kerran vanhurskautetaan ilman Jumalan lakia (Room. 3:28), joka sentään sisältää Jumalan käskyt, säännöt ja kiellot, kuinka paljon vähemmän ihmiskäskyt, -säännöt tai -kiellot voivat vaikuttaa vanhurskauttamiseen! “On välttämätöntä, että pidetään kiinni evankeliumin ytimestä, siitä että me saavutamme armon uskomalla Kristukseen, emme määrättyjä sääntöjä ja ihmisten säätämiä jumalanpalvelusmuotoja seuraamalla.” (Augsburgin tunnustus XXVIII, 52)

Augsburgin tunnustusta seuraten muutkin varhaiset luterilaiset ovat lukeneet miesten rukoilemisen paljain päin ja naisten peitetyin päin ehdonvallan asioihin[33]. Tämä ei kuitenkaan tarkoita, että naisten pääpeitteen käyttöön olisi suhtauduttu yliolkaisesti tai väheksyen saati että sen käyttö olisi lopetettu. Käytäntöä jatkettiin apostolisena kirkkotapana, mutta teologisesti se sijoitettiin pelastusta koskevan tason sijaan (synti ja vanhurskauttaminen) ulkoisen säädyllisyyden ja kansallisen tavan tasolle[34]. Varhaiset luterilaiset teologit[35] ja jotkut kirkkojärjestykset[36] edellyttivät Paavalin säätämää tapaa noudatettavan, vaikkakaan ei pelastuksen vuoksi vaan järjestyksen vuoksi. Koska käskyn perusteluissa oli palattu vanhakirkollisesta ja keskiaikaisesta moralismista Paavalin järjestys- ja sopivaisuusargumenttiin, varhaiset luterilaiset olivat valmiit tietyissä tilanteissa antamaan käskystä myönnytyksiä. Naisten liikkumista kadulla paljain päin ei Augsburgin tunnustuksen kirjoittamisen aikaan paheksuttu Saksassa (XXVIII, 56), toisin kuin Välimeren maissa neljällä ensimmäisellä vuosisadalla jKr. Monet luterilaiset teologit antoivat miehelle luvan talvella pitää kirkossa lakkia sairastumisen välttämiseksi[37], koska Keski- ja Pohjois-Euroopan kivikirkot olivat hyvin kalseita. Saksassa[38] ja Tanskassa[39] naimattomat naiset (“neitsyet”) eivät peittäneet päätään, merkkinä naimattomuudestaan. 1700-luvulla jouduttiin miettimään, miten miesten päänpeittämiskielto suhteutui muotiin tulleisiin peruukkeihin[40].

Niinpä ehdonvallan asiat ymmärretään väärin, jos ajatellaan, ettei niillä ole mitään väliä tai että ne ovat kaikki samanlaisia. Jotkut ehdonvallan asiat eivät aina ja kaikissa oloissa ole syntejä mutta ovat luonteensa vuoksi alttiita johtamaan syntiin. Tällainen on esim. kristittyjen väliset oikeusjutut, joita Paavali kutsuu “vaurioksi”, “vahingoksi” tai “puutteeksi” (heetteema, 1. Kor. 6:7), tai runsas viihteen kulutus. Sitten on todella neutraaleja ehdonvallan asioita, kuten minkä merkkistä kahvia tarjotaan kirkkokahveilla. On myös ehdonvallan asioita, jotka eivät itsessään ole hyviä tekoja, mutta jotka sopivat hyvin palvelemaan hyviä tekoja. Tällaisina luterilaiset ovat pitäneet esim. rukousasentoja, kuten kätten ristimistä ja ristinmerkin tekemistä. Kummastakaan ei ole käskyä Raamatussa, mutta ne palvelevat todellisia hyviä tekoja eli rukousta ja tunnustusta, kun ne tehdään vanhurskauttavassa uskossa.

Vaikka luterilaiset lukevat miesten rukoilemisen paljain päin ja naisten rukoilemisen peitetyin päin ehdonvallan asioihin, se kuuluu raamatullisena tapana niihin ehdonvallan asioihin, jotka eivät automaattisesti ole hyviä tekoja mutta sopivat olemaan niiden palveluksessa. Päänpeittämiskäytäntö rinnastuu täysin Raamatun käskemiin rukousasentoihin, kuten kätten kohottamiseen (1. Tim. 2:8), seisomiseen (Mark. 11:25), kumartumiseen, polvistumiseen ja kasvoille heittäytymiseen (Ps. 95:6), sekä “pyhään/rakkauden suudelmaan”, jolla varhaiskristityt tervehtivät toisiaan uskonyhteyden merkiksi (Room. 16:16; 1. Kor. 16:20; 2. Kor. 13:12; 1. Tess. 5:26; 1. Piet. 5:14). Näihinkään luterilainen ei suhtaudu lainomaisesti, ikään kuin se tekisi syntiä, joka kätten kohottamisen sijaan ristii kätensä tai tervehtii uskonveljiä kätellen sen sijaan, että suutelee tätä poskelle tai suulle, kuten antiikissa. On aina otettava huomioon historiallinen tilanne ja paikalliset tavat. Mutta Raamatun ohjeet pääpeitteestä, rukousasennoista ja tervehdyksestä ovat meille esimerkki ja malli, mitä asioita kannattaa ottaa huomioon jumalanpalveluksen ulkoisessa järjestämisessä.

Nykyaikana on tärkeä muistaa, että kirkolliset tavat ovat aina myös yhteisön, eivät vain yksilön asia. Tapoja ei ole jätetty yksilön mielivaltaan, vaan piispojen ja seurakuntien vastaavien pastoreiden (Pfarrherren) tulee antaa niistä ohjeita ja opetusta. Seurakunnat, siis yksittäiset uskovat, ovat velvollisia noudattamaan piispojen ja pastoreiden säätämiä hyviä kirkkotapoja rakkauden, rauhan ja hyvän järjestyksen vuoksi. (Augsburgin tunnustus, XXVIII, 53–56) Siksi seurakunnan jäsen lähtökohtaisesti mukautuu tunnustuskuntansa, kirkkokuntansa ja seurakuntansa tapoihin. Toisaalta kirkko ei toimi historiallisessa tai kulttuurisessa tyhjiössä, minkä luterilaiset isämme ymmärsivät. Siksi mahdollisia kirkkotapojen muutoksia täytyy toteuttaa hitaasti ja hyvin harkiten, seurakuntaa kärsivällisesti opettaen ja vierellä kulkien. “Sillä vaikka minä olen riippumaton kaikista, olen tehnyt itseni kaikkien palvelijaksi, voittaakseni niin monta kuin suinkin.” (1. Kor. 9:19)

  1. Kor. 11:1–16 anti adiafora-kysymykselle on, että kohta osoittaa hyvien kirkollisten tapojen kriteerejä.
  • Niiden tulee heijastaa pää-rakennetta Jumala–Kristus–mies–nainen, pitää yllä sukupuolten väliset erot ja heijastaa luomisjärjestystä eli naisen alamaisuutta miehelle (j. 3–5a, 7–9).
  • Niiden tulee palvella siveyttä ja aviouskollisuutta (j. 3–5a).
  • Niiden tulee erottaa terve kristinusko ympäröivistä vääristä uskonnoista ja uskonnollisista käytännöistä (j. 3–5a).
  • Niiden tulee vastata Jumalan luontoon istuttamaa säädyllisyydentajua (j. 5b–6, 14–15).
  • Niiden tulee sopia yhteen sen kanssa, että pyhät enkelit ovat läsnä ja seuraavat kaikkea (j. 10).
  • Niiden tulee olla sopusoinnussa oikeauskoisen kirkon kanssa (j. 16).

Johtopäätökset

Olemme saaneet 1. Kor. 11:1–16:stä paljon oppia ja kehotusta. Mitä johtopäätöksiä meidän tulisi tehdä kirkollisen käytäntömme suhteen? Emme voi suoraan palata kirkon ensimmäisten vuosisatojen malliin. Jos tekisimme niin, vaatisimme uskovia naisia käyttämään pääpeitettä ja ehkä myös kasvohuntua niin kirkossa kuin kadulla. Tertullianuksen ihannoima Arabian naisten käytäntö verhoutua kokonaan on islamin myötä levinnyt myös Suomeen. Kun hunnutettu nainen vanhassa kirkossa viesti pukeutumisellaan siveyttä ja kristillistä uskoa, siis tunnusti Kristusta, hunnutettua naista pidetään nyt muslimina, eli hän kieltäisi pukeutumisellaan Kristuksen. Paluu moralismiin ei ole meille mahdollinen.

Luterilaisten on päänpeittämiskysymyksessä huolehdittava tiukasti siitä, että asia pysyy oikeissa mittasuhteissa. Kysymys ei ole yhdentekevä, mutta kirkollisena tapana se ei koskaan saa nousta keskiöön, uhkaamaan tai perustamaan kirkon ykseyttä, joka löytyy yksin Kristuksessa, Hänen evankeliuminsa opissa ja Hänen sakramenteissaan. Tämä tarkoittaa, että kukaan ei saa jäädä pois seurakunnasta tai hakeutua seurakuntaan sen perusteella, miten siellä suhtaudutaan pään peittämiseen. Samoin emme totea emmekä katkaise kirkollista yhteyttä sen perusteella, miten eri seurakunnat ja kirkkokunnat suhtautuvat pään peittämiseen. Asialla ei pidä vaivata omiatuntoja. Paavalikin tyytyi opettamaan ja vetoamaan muiden seurakuntien yhteiseen tapaan. Aivan toisin hän puhui naisten opetuskiellon rikkomisesta: “Jos joku ei tätä tunnusta, Jumala ei tunnusta häntä.” (14:38 KR92)

Eräs pappisveli huomautti 1. Kor. 11:1–16:sta keskustellessamme, että antiikin kulttuuriin verrattuna meillä ei Suomessa enää ole mitään pukeutumiseen liittyviä tapoja, joiden ajateltaisiin viestivän naisen alamaisuutta. Hän lienee oikeassa. Tarkastelemme kysymystä alamaisuudesta yleensä tehtävien kautta: mitä mies tai nainen saa tehdä tai ei saa tehdä. Tähänkin 1. Kor. 11:1–16 antaa monia vastauksia. Paavali ei kuitenkaan kiinnitä huomiota ensisijaisesti toimintaan vaan juuri pukeutumiseen. Tästä seuraa nähdäkseni kaksi mahdollista tietä.

Ensimmäinen tie on korostaa, että ei tarvitse säilyttää 1. Kor. 11:1–16 käskettyä merkkiä (pääpeite), jos säilytetään itse asia (naisen alamaisuus). Tämän kannan perusteluiksi voidaan esittää seuraavaa:

  1. Mitä enemmän korostetaan 1. Kor. 11 kulttuurista kontekstia ja verrataan sen eroa nykypäivään, sen mielekkäämmältä johtopäätös näyttää, koska tulkitsemme pukeutumista selvästi toisin kuin antiikin Korintissa.
  2. Augsburgin tunnustus antaa tähän luvan. Monet luterilaiset isät ajattelivat, että pään peittämisessä merkki voidaan erottaa asiasta, koska tapa on jossain määrin kulttuurisidonnainen ja siitä voidaan sallia poikkeuksia.
  3. Vetoaminen kirkon konsensukseen (j. 16) ei enää ole yksiselitteinen argumentti, koska monet oikeauskoiset (tunnustukselliset luterilaiset) kirkot eivät noudata tapaa.
  4. Omassa tilanteessamme, jossa tavasta on laajalti luovuttu, sen uudelleen käyttöönottaminen näyttäisi uudistukselta. Se saattaisi herättää vastustusta tai jopa hajaannusta, mikä ei ole vaivan arvoista, kun kyseessä on vapaa kirkkotapa. Uudistusten toteuttamisessa täytyy ottaa huomioon seurakuntalaiset ja muistaa kärsivällisyys, maltti ja viisaus.

Toisaalta voidaan esittää näkökohtia sen puolesta, että Paavalin ohjetta kannattaisi noudattaa kirjaimellisesti. Tällöin 1. Kor. 11:1–16 käskettyä merkkiä (pääpeite) ei eroteta itse asiasta (naisen alamaisuus). Numeroin perustelut vastauksina edellisen kappaleen neljään kohtaan.

  1. Paavali ei itse vetoa kulttuuriseen kontekstiin, vaan pää-rakenteeseen, luomisjärjestykseen ja luontoon. Nämä eivät muutu eivätkä voi muuttua, joten argumentteja voidaan pitää velvoittavina. Paavali ei erota merkkiä (pääpeite) asiasta (naisten alamaisuus), kun hän päättelee pää-rakenteesta, että miesten tulee olla paljain päin, naisten pää peitettyinä.
  2. Luterilainen kirkko on aina 1900-luvulle asti noudattanut tapaa, että miehet ovat kirkossa paljain päin mutta naiset pää peitettyinä. Kirkkotavan rippeet elävät edelleen käytössäännössä, jonka mukaan miehet riisuvat lakkinsa sisätiloissa, etenkin kirkossa, kun taas naisille on luvallista pitää sisätiloissa päähinettä. Tavan palauttaminen ei siis vaatisi niinkään uuden luomista kuin unohtumassa olevien tapojen elvyttämistä.
  3. Tälläkin hetkellä maailmassa on monia kirkkokuntia, joissa naisten pään peittäminen kuuluu kirkkotapoihin. Kirkon konsensusta tulisi tarkastella paitsi horisontaalisesti (samaan aikaan elävät kirkot) myös vertikaalisesti (läpi vuosisatojen eläneet kirkot). Jos tapa palautuisi laajemmin käyttöön, liittyisimme kirkon historialliseen ja raamatulliseen käytäntöön.
  4. Seurakunnissamme on naisia, jotka omasta halustaan pitävät päässään liinaa messun aikana. He kokevat apostolin ohjeen velvoittavaksi. Heitä ei tarvitse kehottaa luopumaan tavasta. Historiallisesti luterilaiset ovat kannustaneet käytäntöön, vaikka ovat varoneet asiassa lakihenkisyyttä.

Naisen alamaisuuden opettaminen ja todeksi eläminen on nyky-Suomessa vastakulttuuria. Kirkon on kuitenkin etsittävä tapoja pitää siitä kiinni, koska se on Jumalan oma opetus Hänen Sanassaan, Pyhässä Raamatussa. Kulttuurissamme ei enää ole pukeutumiseen liittyviä käsityksiä, jotka ilmaisisivat naisten alamaisuutta. Jos tällaisia tapoja haluttaisiin kristillisessä vastakulttuurissamme luoda, löytyy tuskin parempaa ohjetta kuin 1. Kor. 11:1–16 suosittama pään peittäminen jumalanpalveluksessa. Tapa täytyy kuitenkin pitää vapaana asiana, jolla kenenkään ei tule taakoittaa omaatuntoaan ja joka ei saa aiheuttaa seurakunnissa jännitettä. Jos tapa tulisi käyttöön, olisi parasta, että se tapahtuisi naisten omasta tahdosta, kun asiasta on ensin opetettu ja se on todettu mielekkääksi ja hyödylliseksi. Päätämme luterilaisen opettajan Aegidius Hunniuksen (k. 1603) kauniiseen kehotukseen:

”Seurakunnankokoukset tulee toimittaa ja viettää pyhästi ja hurskaasti, koskapa niissä ovat läsnä itse Jumala sekä enkelit, ja kaikki mitä siellä tehdään, tapahtuu Jumalan ja pyhien enkelien kasvojen edessä. Käykäämme siis sinne pyhässä kaunistuksessa eli sielu kutsuttuna pois askartelemasta muiden asioiden parissa, viettämään aikaa sanan hartaassa mietiskelyssä, rukouksissa, Jumalan kiittämisessä ja sakramenttien käyttämisessä, viettäen jumalanpalvelusta kaikkine osineen, kukin meistä kutsumuksensa mukaisesti.”[41]

Lähteet:

Ambrosius Milanolainen. De paenitentia. Migne, Patrologia Latina XVI, 465–524.

Balduin, Friedrich. Commentarius in omnes epistolas beati apostoli Pauli. Sumptibus Balthasar Christophori Wustii. 1664.

Barrett, Charles Kingsley. A Commentary on the First Epistle to the Corinthians. Harper & Row. 1968.

Bengel, Johann Albrecht. Gnomon Novi Testamenti. 3. painos. 1855. (1. painos 1742.) Osoittessa https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=loc.ark%3A%2F13960%2Ft4fn2k192&view=1up&seq=688.

Brunner, Peter. Das Hirtenamt und die Frau (1959). Teoksessa Pro Ecclesia. Gesammelte Aufsätze zur dogmatischen Theologie. S. 310–338. Lutherisches Verlagshaus. 1962.

Early Christian Commentary, hakusana “Veil”. Osoitteessa http://www.earlychristiancommentary.com/early-christian-dictionary/veil/.

Etiopialainen Eenokin kirja. Suom. Johannes Seppälä. Johdanto Petri Piiroinen. Ortokirja ry. 1982.

Evankelis-luterilaisen kirkon tunnustuskirjat. Sley-kirjat. 1990.

Hemmingsen, Niels. Commentarius in utramque epistolam Pauli apostoli ad Corinthios. 1564. Osoitteessa https://books.google.fi/books?id=fgA8AAAAcAAJ&printsec=frontcover&hl=fi#v=onepage&q&f=false.

Henry, Matthew. Concise Commentary on the Whole Bible. Thomas Nelson. 1997. (Alkuperäisteos 1706.)

Heshusius, Tilemann. Commentarius in omnes D. Pauli epistolas, et eam quae scripta est ad Hebraeos.    Spiessius. 1606. Osoitteessa https://digital.slub-dresden.de/werkansicht/dlf/3097/236.

Hiltunen, Petri. Pään peittäminen jumalanpalveluksessa. 2017. Osoitteessa https://www.luterilainen.net/paan-peittaminen-jumalanpalveluksessa/. Voiko miehellä olla pitkät hiukset? 2019. https://www.luterilainen.net/voiko-miehella-olla-pitkat-hiukset/

Hunnius, Aegidius. Thesaurus apostolicus, complectens commentarios in omnes Novi Testamenti epistolas et apocalypsin Johannis. Wittenbergae: Meyer & Zimmermann. 1705. Osoitteessa http://diglib.hab.de/wdb.php?dir=drucke/c-280-2f-helmst&pointer=103.

Khrysostomos, Johannes. In epistola I ad Corinthios, homilia XXVI. Migne, Patrologia Graeca LXI, 211–224.

Koskenniemi, Erkki. 1. Kor. 11 – ehtoollisen salaisuus. 2010. Osoittessa https://mediakirjasto.sley.fi/mediakirjasto/2409/1-kor-11-ehtoollisen-salaisuus.

Rienecker, Fritz. Sprachlicher Schlüssel zum griechischen Neuen Testament. 8. painos. Brunnen-Verlag. 1952.

Saarisalo, Aapeli. Raamatun sanakirja. Uudistettu painos. Data-Universum. 2009.

Tertullianus, Quintus Septimius Florens. Adversus Marcionem libri quinque. Migne, Patrologia Latina II, 243–524.

______.De oratione. Migne, Patrologia Latina I, 1149–1196.

______.De virginibus velandis. Migne, Patrologia Latina II, 887–914.

The Lutheran Study Bible. English Standard Version. Concord Publishing House. 2009.

Thurén, Jukka. Korinttilaiskirjeet, Tessalonikalaiskirjeet, Paimenkirjeet. Kustannus oy Arkki. 2008.

Vilmar, August. Collegium Biblicum. Des Neuen Testaments zweiter Teil. Hrsg. Christian Müller. Druck on Verlag von C. Bertelsmann. 1891. Osoitteessa https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb11604979?page=212,213.

 

Viitteet:

[1] Väitettä on perusteltu sillä, että muutamat kreikkalaiset ja latinalaiset käsikirjoitukset siirtävät jakeet 14:34–35 jakeen 14:40 jälkeen. Väite olettaa jakeiden 34–35 olevan myöhempi reunahuomautus, joka on lisätty tekstiin eri kohtiin. Mutta varhaisimmat kohdasta säilyneet papyrukset, jotka ovat peräisin noin vuodelta 200 sekä 200-luvulta, sisältävät jakeet nykyisellä paikallaan, samoin kuin valtaosa myöhemmistä käsikirjoituksista. 200-luvun alussa kirjoittanut Tertullianus käsittelee sekä jakeita 11:2–16 että 14:34–40 teksteissään ja etsii tapoja pitää molemmat kohdat voimassa, mikä myös osoittaa niitä pidetyn aitoina. Ei siis ole syytä olettaa, että 1. Kor. 11:2–16 tai 14:34–35 olisivat epäaitoja. Jakeiden 14:34–35 siirtäminen jakeen 40 perään lienee jonkun kopioijan yritys sujuvoittaa apostolin kiihkeää ja poukkoilevaksi koettua argumentaatiota.

[2] Sana esiintyy UT:ssa muuten vain Joh. 18:39 juutalaisten tottumuksesta, että Pilatus päästi heille pääsiäisenä aina yhden vangin, sekä 1. Kor. 8:7, missä entinen epäjumalanpalvelija vanhasta tottumuksesta epäjumalaan saa huonon omantunnon syödessään epäjumalille uhrattua lihaa.

[3] Matt. 15:2, 3, 6; Mark. 7:3, 5, 8, 9, 13; Gal. 1:14.

[4] Kol. 2:8.

[5] Brunner, 328.

[6] “Onhan Kristus toki koko kirkon pää, myös pyhien naisten siinä missä uudestisyntyneiden miestenkin, ja antaa kaikille jäsenilleen elämän ja Hengen. Eikä ‘Kristuksessa Jeesuksessa ole miestä eikä naista’, Gal. 3:28. Miehellä ei ole naiseen nähden mitään sellaista etua, että hän olisi lähempänä pelastusta. Mutta tässä Paavali puhuu erityisestä järjestyksestä, jonka Jumala on asettanut, jotta miehet hoitaisivat opetusvirkaa, heillä olisi johtoasema ja he johtaisivat vaimojaan arvovallalla.” Heshusius, 229, käännös JM.

[7] In epistola I ad Corinthios, homilia XXVI, 4. Migne, Patrologia Graeca LXI, 217, käännös JM.

[8] Näin myös monet vanhat luterilaiset, mm. Balduin, 439; Heshusius, 229 ym.

[9] Adversus Marcionem V, 8. Migne, Patrologia Latina II, 490, käännös JM. Kiitän Erkki Koskenniemeä kohdan osoittamisesta.

[10] He kiistelivät opettajista (1:10–16, luku 3), eivät puuttuneet seurakuntalaisen sukurutsaiseen suhteeseen (luku 5), kävivät keskenään oikeutta (6:1–8), makasivat prostituoitujen kanssa (6:12–20), söivät epäjumalille uhrattua lihaa johtaen heikkoja veljiä syntiin (luku 8, 10:1–33), käyttivät seurakunnan rakkaudenateriaa humaltumiseen (11:17–34) ja hengellisiä lahjoja ylpeilyyn ja kilpailuun (luvut 12–14).

[11] Barrett, 254.

[12] Henry kommentoidessaan raamatunkohtaa 1. Kor. 11:2–16, käännös JM.

[14] Vain pienellä osalla vapaista miehistä oli kansalaisoikeudet ennen 200-lukua jKr.

[16] Brunner, 326.

[18] http://www.earlychristiancommentary.com/early-christian-dictionary/veil/.

[19] De oratione XX–XXII, Migne, Patrologia Latina I, 1183–1190; De virginibus velandis, Migne, Patrologia Latina II, 887–914

[20] De virginibus velandis, XVII. Migne, Patrologia Latina II, 911–914.

[21] Tertullianus, De virginibus velandis, XIII. Migne, Patrologia Latina II, 907–908; Ambrosius (k. 397), De paenitentia, I, 14. Migne, Patrologia Latina XVI, 487; Hippolytoksen kirkkojärjestys 200-luvun alusta ja Apostoliset konstituutiot n. vuodelta 380 osoitteessa http://www.earlychristiancommentary.com/early-christian-dictionary/veil/.

[22] Ambrosius, De paenitentia, II, 8. Migne, Patrologia Latina XVI, 514, käännös JM: “Mitäpä muuta [valtoimenaan olevat] hiukset tarkoittavat, kuin että tietäisit, että luovuttuasi kaikesta pääkääreen maallisesta kaunistuksesta, sinun täytyy rukoilla anteeksiantamusta?”

[23] Heprean sanaa ʿezär “apu” käytetään muutaman kerran liittolaisista ja menestyksestä sodassa (Hes. 12:14; Dan. 11:34), mutta muuten sana tarkoittaa aina Jumalaa, joka on hurskaan apu. Sana ei siis korosta naisen “vähäistä asemaa” vaan hänen välttämättömyyttään miehelle.

[24] Heshusius, 229.

[25] Barrett, 255.

[26] Ensimmäinen Eenokin kirja VI–VII. Jotkut modernit raamatunselittäjät ovat yhdistäneet Heenokin kirjan kuvaukseen 2. Piet. 2:4 ja Juud. 6 maininnat langenneista enkeleistä, jotka eivät pysyneet valta-asemassaan. Näissä Pyhän Raamatun kohdissa ei kuitenkaan ole mitään viitettä siitä, että kirjoittajat olisivat ajatelleet apokryfitekstin tarua.

[27] De oratione XXII, Migne, Patrologia Latina I, 1186–1187; Adversus Marcionem V, 8. Migne, Patrologia Latina II, 488–489; De virginibus velandis, VII, Migne, Patrologia Latina II, 899–900.

[28] http://www.earlychristiancommentary.com/early-christian-dictionary/veil/.

[29] https://en.wikipedia.org/wiki/Christian_head_covering; Balduin, 440; Hemmingsen 212; Heshusius, 229; Hunnius, 220.

[30] Vilmar, 203.

[32] Ensimmäinen Korinttilaiskirje on suunnattu Korintin seurakunnan lisäksi “kaikille, jotka avuksi huutavat meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen nimeä kaikissa paikkakunnissa, niin omissaan kuin meidänkin” (1:2), ja toinen Korinttilaiskirje on kirjoitettu Korintin seurakunnan lisäksi “kaikille pyhille, jotka ovat koko Akaiassa” (1:1) eli maakunnassa, jonka keskus Korintti oli.

[33] Hampurin papisto ja Matthias Flacius Illyricus vuonna 1549, Brunner, 316.

[34] Balduin, 442, käännös JM: “Apostoli ei tahtonut asettaa kaikille kirkoille määrättyä ja muuttumatonta tapaa, vaan hän vain opettaa sellaista, mikä oli tapana kreikkalaisilla ja näytti itsessään olevan säädyllisintä. Siksi hän jättää aina [säädöksen] ulkopuolelle välttämättömät syyt [toimia toisin].” Hemmingsen, 210, käännös JM: “Mutta kun nämä asiat liittyvät säädyllisyyteen, joka vaihtelee kansojen ja maiden mukaan, riittää, että säilytetään asian ydin (genus), eli että kukin maa noudattaa säädyllisyyttä omien tapojensa mukaisesti.”

[35] Balduinin ja Hemmingsenin lisäksi esim. Heshusius, 229; Hunnius 220.

[36] Vilmar, 203–204.

[37] Balduin, 442; Hemmingsen, 210; Hunnius, 222.

[38] Balduin, 439; Hunnius 222.

[39] Hemmingsen, 210.

[40] Bengel, 643.

[41] Hunnius, 222, käännös JM.

Katso kuninkaasi tulee – Liturgia ja herätys

12.8.2022 • Yleinen

Liturgia ja herätys

Apostolien kirkossa oli sekä liturgia että herätys. Ne mainitaan jo ensimmäisen helluntain yhteydessä. “Kun he tämän kuulivat, saivat he piston sydämeensä ja sanoivat Pietarille ja muille apostoleille: ‘Miehet, veljet, mitä meidän pitää tekemän?’” Tätä on herätys. “Ja he olivat alati, joka päivä, yksimielisesti pyhäkössä. Ja Pietari ja Johannes menivät pyhäkköön yhdeksännellä hetkellä, rukoushetkellä.” Tätä on liturgia.

Molemmat ovat olleet mukana läpi kirkon koko historian. Esiintymismuodot ovat tosin vaihdelleet suuresti. Herätys on kuin hiilloksen yllä lepattava liekki. Se leimahtaa, leviää, nousee kohti taivasta ja näyttää jälleen katoavan. Pimeät ajat näyttävät välillä katkaisseen sen ja alkukirkon välisen yhteyden. Kuitenkin yhteys on olemassa, koska Henki on sama; hän, joka lähetti piston sydämiin helluntaipäivänä. Myös Sana, joka sytyttää tuon arvoituksellisen liekin, on sama voimallinen sana, joka kerran lähti apostolien huulilta.

Liturgian yhteys apostoliseen aikakauteen on selvempi. Se on virrannut aikojen halki kuin katkeamaton vuo. Sen ensimmäiset alkulähteet ovat jo synagogassa. Ei ainoastaan tiettyjen yksittäisten sanojen käyttö ole jatkunut katkeamattomana perinteenä — Aamen, Halleluja, Hoosianna — vaan myös koko messumme rakenne on selvästi sukua sille jumalanpalvelukselle, johon Jeesus nuorukaisena osallistui Nasaretin synagogassa ja jossa hän aikuisena astui esiin selittämään kirjoituksia. Apostolinen kirkko on liittänyt synagogajumalanpalvelukseen uuden osan, jonka se on saanut Vapahtajalta itseltään ja joka on kaiken liturgian sydän: Pyhän Ehtoollisen. Liturgia on kaikilta olennaisilta osiltaan ensimmäisten vuosisatojen luomus sellaisena kuin sitä nykyäänkin vietetään vuorolauluineen, prefaatioineen (Totisesti on kohtuullista.) ja Pyhä-hymneineen.

Myös liturgian ulkoisen muodon katkeamaton yhteys apostoliseen aikaan on ilmeinen. Alttari on nyky-yhteiskunnassa ainoa paikka, jossa edelleen — katkeamattoman perinteen nojalla! — käytetään antiikin ihmisten kantamaa asua. Kirkkojen holvien alla voi vielä kuulla säveliä, joissa on säilynyt kaikuja siitä ylistyslaulusta, jota Mestari oppilaineen lauloi syötyään pääsiäislampaan. Kirkko on ainoita paikkoja, joissa edelleen voi kuulla keskiajan säveltaiteen huippuja tai nähdä keskiaikaisia taideaarteita elävänä osana kulttuuriamme. Nykyisessä yhteiskuntaelämässä ei missään muualla esiinny läheskään niin paljon vanhaa kulttuuria ja kunnianarvoisia perinteitä kuin pyhässä messussa.

Tämä ei nyt kuitenkaan ole olennaisinta. Liturgian syvin merkitys on siinä, että se on järjestys, jonka Henki itse on luonut säilyttääkseen ja syventääkseen sitä elämää, jota sama Pyhä Henki on herättänyt kirkossaan.

Herätys on tulenliekki, joka leimahtaa kuolleissa sieluissa. Tuli polttaa rinnassa, syntinen tuntee piston omassatunnossaan. Yhtä aikaa levottomana ja liikuttuneena hän kysyy: Mitä minun pitää tehdä? Ja Henki vastaa kirkastamalla synnin vakavuuden ja Kristuksen rajattoman armon.

Liturgian kautta sama Henki ylläpitää sytyttämäänsä liekkiä. Sen kautta hän liittää heränneen ihmisen Kirkon yhteyteen. Se on järjestys, joka auttaa vaeltamaan valossa, tie, joka johtaa vuosien halki ja jolla sielu yhä uudestaan kutsutaan yhdistymään kaikkien uskovien yhteiseen kuninkaalliseen papistoon, joka toimittaa temppelipalvelustaan Jumalan alttarin edessä rukouksin ja ylistyksin, viettämällä ehtoollista ja kuulemalla hiljaa Herransa sanaa.

Herätyksen ja liturgian ominaispiirteet

Liturgia ja herätys on usein nähty toistensa vastakohtina. Niin ei ollut varhaiskirkossa eikä pidä olla nykyään. Molemmat ovat saman Hengen työtä ja elävät samasta perinnöstä. Molemmilla on oikeus olla olemassa ja muotoutua oman ominaislaatunsa mukaisiksi.

Herätys ja liturgia puhuvat osin eri kieltä ja niin on tarkoituskin. Herätyksen työväline on puhuttu sana, jolla on profeetallinen arvovalta ja joka pystyy voimalla murtamaan sydämen kovan kallion ja samalla vetoamaan siihen evankeliumin koko sydämellisyydellä. Herätyksen kieli on usein sukua arkikielelle. Jumala etsii kadotettuja ja menetettyjä. Sana tarttuu niihin, jotka eivät koe Herran esikartanoita kodikseen ja joita ei ehkä ole kasvatettu ymmärtämään raamatullisia käsitteitä. Siksi herätys ei puhu Iisain juuresta tai Daavidin avaimista. Se puhuu aikansa lapsille heidän omalla kielellään niitä asioita, jotka he ovat unohtaneet, mutta jotka heidän täytyy saada kuulla.

Liturgia toimii täysin eri tavalla. Senkin työväline on Sana, mutta se ammentaa syvemmistä lähteistä. Liturgia “puhuu viisautta täysikasvuisten keskuudessa”. Se käyttää hyväkseen Raamatun koko rikkautta, kaikkia sisällöltään täyteläisiä symboleja ja Vanhan Testamentin kätkettyjä Kristus-esikuvia. Se ottaa esille psalmirukouksia ja tekee niistä omiaan. Se kuuntelee profetioita ja porautuu evankeliumin syvimpiin salaisuuksiin. Se rakastaa kaikkea, mikä avautuu hitaasti ja mikä jatkuvasti antaa ajatuksille uutta pohdittavaa. Liturgia uskaltaa käyttää myös Raamatun kätkettyä viisautta juuri siitä syystä, että se jatkuvasti palaa samoihin pyhiin kaavoihin. Siksi se myös rakastaa sellaista musiikkia, joka näennäisen yksinkertaisuutensa taakse kätkee loputtomasti nöyrää palvontaa ja onnellisuutta. Se kohottaa sydämensä Jumalan puoleen Kyrien eli Herra armahda-laulun mahtavissa sävelkuluissa ja ehtoollisliturgian kunnioittavassa riemussa. Kaikessa tässä se on hyvin erilainen kuin herätys.

Eroa voitaisiin ehkä ilmaista vertaamalla herätystä Herran tuleen, joka lankesi Elian pystyttämälle läpimärälle alttarille. Siinä Jumala odottamatta puuttuu suvereenisti asioihin ilmoittaen valtansa pakanoiden keskuudessa. Liturgia taas on tuli, joka palaa temppelin alttarilla ja joka Raamatun säädöksen mukaan ei saa koskaan sammua. Herätys on profeetallinen, liturgia taas papillinen. Herätys on salama taivaasta, joka sytyttää uuden tulen. Liturgia on Herran liekki, joka jo palaa keskellämme valaisten ja lämmittäen uskovia.

Herätystä tarvitaan

Meidän on annettava sekä herätykselle että liturgialle niiden oikea, alkukristillinen paikka seurakuntaelämässä. Herätystä tarvitaan aina, ei ainoastaan sen takia, että kirkon aina tulee tehdä lähetystyötä ja tavoittaa ulkopuolisia, vaan myös siksi, että kirkon uskollisimmatkin jäsenet jatkuvasti tarvitsevat herätystä. Onhan kirkossa yhtä monta ‘vanhaa ihmistä’ kuin siinä on jäseniä. Jokainen ‘vanha Adam’ on yhtä taipuvainen torkahtamaan, muuttamaan kristillisen elämän kuolleeksi rutiiniksi ja käyttämään liturgian kaavoja väärin siten, että hän koteloituu itsetyytyväisyyteensä ja paatumukseensa. Ihminenhän pystyttää helposti uskonnollisen elämänmuodon, joka sopii omalle minälle ja antaa vanhan Adamin nousta jälleen herraksi. Saatetaan käydä kirkossa ja ehtoollisella säännöllisesti. Rakastetaan kaunista kirkkomusiikkia ja tunnelmallisia pyhäkköjä. Voidaan rehellisesti olla varmoja siitä, että itsellä on oikea oppi. Samalla ollaan ehkä itserakkauden ja itseriittoisuuden vallassa, tyytyväisinä omiin hurskaisiin suorituksiin, ja suhtaudutaan välinpitämättömästi päivittäin kohdattavien ihmisten huoliin ja taakkoihin. Pyhän Hengen täytyy aina päästä herättämään unisia sieluja, pudistelemaan pölyjä, asettamaan vanha Adam seinää vasten ja puhaltamaan uutta elämää kuolleisiin luihin. Niin kauan kuin olemme vielä lihassa, herätys ei koskaan ole turhaa.

Liturgiaa tarvitaan

Liturgia on yhtä tarpeellinen. Normaalia seurakuntaelämää ei voi olla ilman liturgiaa. Sakramentit tarvitsevat muodon ja järjestyksen; täytyyhän jumalanpalvelus toimittaa tietyllä tavalla. Väliaikaisesti voidaan tulla toimeen improvisoinnilla ja kaavoilla, joita jatkuvasti muutetaan ja luodaan uudestaan. Rukouksessa voidaan pitäytyä vapaisiin rukouksiin ja jokaista jumalanpalvelustilaisuutta varten voidaan luoda uusi rituaali. Mahdollisuudet on kuitenkin pian käytetty loppuun. Vähitellen aletaan toistaa samoja kuvioita ja näin rituaalinmuodostus on lähtenyt käyntiin. Suunnissa, joissa pyritään toimimaan ilman kaavoja, muotoutuu aina uusia kaavatyyppejä. Samat lempilaulut toistuvat säännöllisesti, rukouksissa toistuvat samat sanankäänteet, vuosittaisia juhlia varten muotoutuu pysyviä perinteitä. Tuskin on epäoikeudenmukaista sanoa, että tällä tavalla syntyneistä kaavoista tulee vanhaan liturgiaan verrattuna rumempia ja arkisempia. Ne sisältävät vähemmän Jumalan sanaa, niiden rukoukset ja puheet eivät käytä Raamatun ilmaisuja ja ne eivät ole yhtä innokkaita ammentamaan koko Raamatun sisältöä, vaan tyytyvät esittämään joitakin erityisen vaikuttavia ja suosittuja kohtia. Uusi esiin kasvanut liturgia on köyhempi, vähemmän raamatullinen ja vähemmän sielua ravitseva kuin vanha.

Liturgian viholliset

Sekä herätyksellä että liturgialla on siis oma tietty paikkansa Kirkossa. Silti liturgia saattaa joskus esiintyä herätyksen vihollisena, samoin kuin herätys saattaa olla liturgian vastustaja. Tämä jännite on erityisesti omassa kirkkohistoriassamme tullut ikävästi esiin.

Herätys saattaa todella esiintyä liturgian vaarallisimpana vihollisena. Liturgialla on tietysti myös monia muita vihollisia. Tärkein on pinttynyt passiivisuus, jonka edustajat istuvat jumalanpalveluksessa yleisönä, ottamatta siihen osaa. Täysi kirkko ei ole sama asia kuin seurakunta. Missä käsiä ei enää ristitä, missä päitä ei paineta rukoukseen ja missä äänet — olivat ne sitten karheita tai heleitä — eivät enää yhdy virsilauluun, siellä ei enää vietetä todellista jumalanpalvelusta. Liturgia on aina aktiivisuutta. Laiska, kuollut passiivisuus on sen vihollinen.

Kuitenkin herätys voi olla vielä vaarallisempi vihollinen. Maailmallisuus on sentään yleensä tietoinen siitä, että se ei ole hengellisempi kuin liturgia. Liturgiavihamielinen herätys taas väittää olevansa juuri sitä palvontaa ‘hengessä ja totuudessa’, jota Isä haluaa. Se hylkää liturgian ja halveksii sitä. Joskus kyseessä on profeettojen hengessä lausuttu ja oikeutettu kritiikki. Jos pappi kaivelee kynsiään ylistysvirren aikana ja hakee yleistä kirkkorukousta käsikirjasta polvistuessaan alttarille saarnan jälkeen, on oikeutettua puhua kuolleista teoista. Näistä täytyy kääntyä oikeaan palvelukseen ainoan tosi Jumalan edessä. Ei ole kuitenkaan sanottua, että oikea palvelus on sitä, että riisutaan kasukka, pätkitään ehtoollisliturgian osia ja mennään sen sijaan koteihin rukoilemaan vapaita rukouksia ja laulamaan milloin mitäkin laulelmia viihdekulttuurin tanssisävelmillä. On olemassa tilanteita, joissa on paikallaan tuoda esiin Herran vihan sanoja Amoksen tavoin: “Vie pois minun edestäni sinun virttesi pauhina, en tahdo kuulla sinun harppujesi soittoa!”. Jos esimerkiksi kanttorilla on urkuparvella mukanaan päivän lehti, kuorolaiset katoavat ennen saarnaa tai kirkkoneuvosto lähtee mahtavan adventtivesperin jälkeen suoraan kunnanjohtajan kotiin ryyppäämään, silloin on vietetty kuollutta liturgiaa — tai oikeammin sanoen on kyse kuolleista sydämistä, jotka antavat kaikkien jumalanpalveluksen aarteiden mennä ohitseen. Jotkut ymmärtävät nauttia tilaisuuden tunnelmasta, mutta onnistuvat kätevästi välttämään kaiken, mikä voisi johtaa parannukseen. Rikasta ja ihanaa liturgiaa voidaan myös harjoittaa väärällä tavalla tekemällä siitä laahaavaa tai teennäistä. Monen papin työskentelyä leimaa välinpitämättömyys tai halu loistaa kyvyillään. Se ei ole liturgian vika. Tilannetta ei korjata hylkäämällä Jumalan sana, joka päinvastoin tulee painaa sydämeen. Tosin on parempi lausua rukous sydämestä omin sanoin, vaikka se olisi kuinka huonosti muotoiltu, kuin esittää ihanin liturginen rukous kylmin sydämin. On totta, että on parempi laulaa iskelmän sävelellä, sydän käännettynä Jeesuksen puoleen, kuin veisata hurskaita koraaleja miettien samalla päivällisruokaa tai viimeisintä riitaa. Ei ole kuitenkaan sanottua, että iskelmän sävelmä sinänsä olisi parempi väline hurskaan mielen ilmaisuun kuin vanha kirkkokoraali.

Herätys tekee siis väärin, jos se hylkää liturgian. Tässä hylkäävässä tuomiossa on usein aimo annos omavanhurskautta ja itserakkautta. Onhan vanha Adam lyömätön suhdannepoliitikko. Hän putoaa aina jaloilleen. Jos ihminen tulee todelliseen herätykseen, ei kestä kauan ennen kuin vanha Adam yrittää käyttää uutta tilaisuutta hyväkseen. Luonnollisesti se täytyy tehdä hurskain elein ja jatkuvasti vakuutellen, että kaikki tapahtuu Jumalan kunniaksi. Vakuutteluista huolimatta vanha Adam saattaa astua uudelleen hallintaan. Lihan teot alkavat jälleen, ei enää “mässäyksissä ja juomingeissa, haureudessa ja irstaudessa” — koska ne tunnistettaisiin heti — vaan ehkä “juonien, eriseurojen ja lahkojen” muodossa. Saatetaan vetää yksinkertainen johtopäätös: koska olen itse tullut herätykseen sillä ja sillä tavalla, sen täytyy olla oikea tapa. “Ainoa oikea”, vanha Adam lisää aivan huomaamatta. Koska sillä kertaa ei luettu evankeliumitekstiä, ei ollut pyhäpäivän rukousta eli kollehtarukousta eikä laulettu Jumalan Karitsaa, nämä eivät voi olla mitään autuuden välineitä. Vanha Adam ehkä lisää: Sitä paitsi omien rukousten ja todistusten esiintuominen tai uusien laulujen laulaminen lämmittää sydäntä niin ihanasti. Jatkoa vanha Adam ei sano ääneen. Hän vain toteaa, että uusissakin vaatteissa voi viihtyä ihan hyvin. Silloin voi sietää kristityn nimeä, jos vain saa kuulla omaa ääntään, puhua vähän itsestään, olla mukana päättämässä ja tuntea ihanien, tarttuvuudessaan poplauluihin verrattavien melodioiden hyväilyn. Mukavaa on myös se, jos saa tuomita oman seurakunnan papin ja ne kaikki korkeakirkolliset, ahdasmieliset lain orjat, jotka väittävät, että messussa tulisi käydä säännöllisesti.

Tämä on karkein muoto. Sen rinnalla esiintyy toisenlaista liturgiakielteisyyttä, joka on inhimillisesti ymmärrettävää joskaan ei oikeutettua. Jotkut ihmiset vieras tavat liturgisia kaavoja. Liturgiahan vaatii aina itsensä kieltämistä. Yksilön täytyy tulla osaksi rukoilevaa seurakuntaa. Hänen täytyy niin syvästi tulla muiden kanssa yhdeksi, että voi rukoilla samoin sanoin kuin he, seurata jumalanpalveluksen rytmiä, jossa synnintunnustus ja ylistys seuraavat toisiaan, tuntea samaa iloa ja halua parannukseen kuin muut. Jokaisen kristityn tulee kilvoitella liittyäkseen tähän. Olemme Kristuksen ruumiin jäseniä. Emme elä itseämme varten vaan osana elävää organismia. Jos joku ei halua sopeutua sellaiseen yhteyteen, hän ei ole kristitty, sillä kukaan ei voi olla kristitty omin päin. Joka ei rakasta veljeään, jonka on nähnyt kirkonpenkissä ja ehtoollispöydässä, edes sen verran, että voisi rukoilla ja laulaa, iloita ja riemuita sielullaan ja ruumiillaan yhdessä hänen kanssaan, hänen ei kannata kuvitella, että hän voisi rakastaa Jumalaa, jota hän ei ole nähnyt tai että hän voisi palvoa häntä hengessä ja totuudessa kotona omassa huoneessaan. Ja kuitenkin on ilmeistä, että tietyt hartausmuodot tuntuvat joidenkin ihmisten mielestä luontevilta ja he sopeutuvat niihin lähes välittömästi, kun taas toiset eivät millään tunnu saavan niistä mitään. Siksi kirkon täytyy olla avarasydäminen ja rikas. Sen tulee kyetä ruokkimaan lapsiaan sillä, mitä he eniten tarvitsevat ja mitä he pystyvät parhaiten vastaanottamaan, edellyttäen, että se todella tarjoaa heille Jumalan sanaa ja todellisen yhteyden häneen. Tietysti kirkolla täytyy olla kaava yhteiselle jumalanpalvelukselle, johon kaikki voivat osallistua. On oikein edellyttää, että kaikki osallistuvat messuun. Jokaisen täytyy voida mukautua ja sopeutua yhteyteen rukoilevana ja palvelevana ruumiinjäsenenä, joka ei ainoastaan ole vaatimassa jotain itselleen vaan ensi sijassa tulee tuomaan oman antinsa yhteiseen palvelukseen Jumalan edessä. Jos herätyksen nimissä raivotaan messua vastaan, käydään kristillisen yhteyden kimppuun. Usein tällöin vedotaan vapauteen. Suurimmalle osalle ihmisistä tällainen vapauden tavoittelu kuitenkin tuo vapauden menetyksen, koska tiettyjen erillisintressien annetaan lyödä leimansa siihen, minkä tulisi olla yhteistä omaisuutta. Halutaan väkisin ottaa oikeus viettää jumalanpalvelusta omien toiveiden mukaan. Ellei tähän päästä, ei enää viihdytä muiden kanssa ja saatetaan katkaista yhteys. Tämä on epäkristillistä ja tässä asiassa jokaisen kirkollisen liikkeen tulee koetella itseään. Jos herätys ei edes halua olla mukana messun liturgiassa, se on asettunut kirkon yhteyden ulkopuolelle eikä sitä voida enää pitää kirkon elämää rikastuttavana liikkeenä.

Messun rinnalla sen sijaan täytyy vallita vapaus. Kaikkea kirkon ylistävää ja rakentavaa toimintaa ei voida yhdenmukaistaa. Niille hartauden muodoille, jotka todella palvelevat rakentumista, täytyy antaa vapaus, ovat ne sitten seuroja, kinkereitä, hetkihartauksia, rukouspiirejä tai muuta. On vain vaadittava — sekä itseltään että muilta — että mieluisimmat hengelliset tilaisuudet eivät korvaisi tai siirtäisi syrjään messua, jossa suurin yhteys koetaan.

Jos liturgia ei aina saa osakseen ymmärrystä herätyksen puolelta, niin voidaan myös sanoa, että tietynlaiset liturgian ystävät eivät aina arvosta tai edes siedä herätystä. Siksi on syytä sanoa jotain myös liturgiasta herätyksen pahimpana vihollisena.

Herätyksen viholliset

Myös herätyksellä on liuta vihollisia, mutta tuskin yksikään voi tulla yhtä vaaralliseksi kuin epäaito liturgia. Pahimmassa tapauksessa liturgiasta voi nimittäin tulla vanhalle ihmiselle vahva linnake. Mitä Pyhän Hengen pitäisi tehdä ihmiselle, joka käy ehtoollisella useammin kuin kukaan muu seurakuntalainen, rukoilee kolme varttia tai tunnin päivässä ja rukoilee hyviä, ihania rukouksia psalmeista tai klassisista luterilaisista rukouskirjoista, lukee päivän tutkistelun tai myöhäisillan hetkipalvelun eli completoriumin joka ilta ja harrastaa hiljaisia tutkisteluja aina käytyään ehtoollisella, mutta joka kaikesta tästä saa vain aiheen pitää itseään paremmanpuoleisena ihmisenä, joka on kerännyt itselleen huomattavan pääoman kaikkinäkevän Jumalan edessä? Ehkä hän samalla laiminlyö maallisia velvollisuuksiaan, opintojaan, luottamustoimiaan tai lastensa kasvatusta. Ehkä hän puhuu pahaa toisin ajattelevista eikä rakasta ketään muuta kuin itseään ja omia pyhiä riittejään. Niin kauan kuin tällainen ihminen pysyy totutuissa ympyröissään, kaikki Pyhän Hengen toimet yleensä jäävät tuloksettomiksi hänen kohdallaan. Hengen täytyy tarttua häneen myrskytuulena, repiä kaikki hurskas rihkama hänen yltään ja osoittaa hänelle, että hän on ylimielinen, omahyväinen, itsekeskeinen ja rakkaudeton syntinen, joka on ansainnut vain ikuisen karkotuksen Jumalan kasvojen edestä. Tähän tehtävään Pyhä Henki voi joskus käyttää jotain kirjaa tai ihmiskohtaloa, joka säälimättä paljastaa hurskaan huijauksen. Joskus hän käyttää elämänkohtaloita asettaen kotitekoisen pyhimyksen kauheaan tilanteeseen, jossa sädekehästä ei jää mitään jäljelle. Hänen tavallisin välineensä on kuitenkin saarnattu sana, profeetallinen sanoma herätyksen Hengessä. Epäaidolle liturgialle on hyvin tyypillistä se, että se ei pidä profeetallisesta sanasta, joka iskee salaman lailla eikä välitä hurskaista muotomenoista. Epäaito liturgia haluaa mieluiten leikata Sanalta siivet. Se tekee mielellään saarnasta osan liturgiaa. Saarna kehystetään liturgisin kaavasanonnoin ja psalminsäkein sekä esitetään hallitulla varovaisuudella ja kielellä, josta on riisuttu pois kaikki konkreettisuus ja loukkaava ajankohtaisuus. Se tuo kauniisti ja koukeroisesti esille vanhat viisaudet, mutta ei koskaan mainitse oikealta nimeltä yhtäkään niistä arkisista konflikteista, joissa vanha ihminen paljastaa oikeat kasvonsa ja joissa se voidaan yllättää. Epäaito liturgia voi solmia erikoisen liiton väljähtyneen herätyksen kanssa. Se hyväksyy vanhan saarnakielen ja vakiintuneet sanat. Nämä ovat kuitenkin menettäneet teränsä. Ne ovat niin etäällä arkisynneistä, että paatunut sydän voi kuunnella niitä suuresti rakentuen. Jos sana silti jonain päivänä tulee kohti herätyksen vanhalla voimalla, kesken juhlallisesti etenevän jumalanpalveluksen, tutkii tungettelevasti ja paljastaa terveellisesti kuoleman horteen, tai jos jumalanpalveluksen ulkopuolella tulee vastaan kysymys tai henkilökohtaisesti lausuttu sana, joka muistuttaa, miten autuuden asia voi polttaa sielua — silloin kuollut kirkollisuus loukkaantuu ja keksii sata harkittua vastaväitettä.

Liturgia ilman herätystä on kaikista kirkon toimintasuunnitelmista ehkä vaarallisin. Jumalanpalvelusta voidaan kaunistaa, sitä varten voidaan hankkia pukuja ja kirkkokuoroja, voidaan järjestää suosittuja iltahetkipalveluita eli vespereitä ja jopa jonkin verran lisätä ehtoollisvieraiden määrää ilman, että yksikään ihminen tosissaan kyselee: Miten minä syntinen voin pelastua? Olemme kaikki luonnostamme vakaumuksellisia farisealaisia ja pidämme kaikki yhtä itsestään selvänä sitä, että voimme pelastua teoillamme. Siksi liturginen uudistus ilman vastaavaa omantunnon herätystä merkitsee vain sitä, että tietty määrä ihmisiä alkaa suorittaa tietyn määrän hurskaita harjoituksia vakuuttuneina siitä, että he siten tekevät riittäviä talletuksia taivaalliselle säästötilille. Itse Perkele voi olla tyytyväinen sellaiseen uudistukseen. Hänen näkökulmastaan on tosin aina arveluttavaa se, että ihmiset alkavat hakeutua ehtoolliselle tai tulevat Jumalan sanan ulottuville. Mutta niin kauan kuin sitä ei saarnata tavalla, joka voi häiritä nukkuvaa syntistä, ja niin kauan kuin järjestelmä vain luo tyytyväisiä tekokristittyjä, niin kauan Saatana voi olla virallisesti kirkkokristitty. Hänen kannaltaan järjestelmässä on tosin riskinsä. Koskaan ei voi tietää, milloin pieni epistolatekstin sana tai psalmisäkeen rivi putoaa hyvään maahan. Siksi Pimeyden ruhtinas ei koskaan oikein pidä kirkollisuudesta tai liturgiasta missään muodossa. Hän tukee mieluummin sellaista hengellisyyttä, joka pitää kirkossa ja ehtoollisella käymistä turhana tapana ja kuolleena tottumuksena.

Herätys ja liturgia kuuluvat yhteen

Herätys tarvitsee liturgiaa. Jos herätyksen on tarkoitus säilyä, sen täytyy kasvattaa ihmisiä hartauselämään, joka kestää vuosien kulutusta ja jonka kerran voi jättää perintönä lapsille ja lastenlapsille. Terveen herätyksen tulee siksi tähdätä siihen, että ihmiset johdatetaan jumalanpalvelukseen ja ehtoolliselle, heitä opetetaan viettämään messua oikealla tavalla ja opetetaan käyttämään kirkollisia kirjoja. Ehdoton vaatimus on, että jo rippikoululaiset oppivat ymmärtämään alttaripalvelusta ja käyttämään virsikirjaa sekä että he pystyvät auttavasti laulamaan kotiseurakuntansa kirkossa käytettäviä messusävelmiä. Samoin kuin pidämme saarnoja katekismuksen pääkappaleista, voisimme yhtä hyvin joskus saarnata myös messun pääkohdista, kolminkertaisesta pyhästä ja sellaisista raamatunkohdista kuin Herra armahda meitä, Kunnia olkoon Jumalalle korkeudessa, Herra olkoon teidän kanssanne ja Katso, Jumalan Karitsa, joka ottaa pois maailman synnit.

Herätys voi myös hyödyttää liturgiaa. Missä ihmisiä herää, siellä vanhoihin hartausmuotoihin tulee uutta elämää. Synnintunnustukseen tulee uutta vakavuutta ja ylistykseen uutta riemua ja voimaa. Vanhasta ja kauniista perinteestä tulee enemmän kuin vain perinne. Siitä tulee vastasyntyneen elämän ilmaisu, saman elämän, joka kerran loi perinteen ja joka nyt täyttää sen uudella hartaudella ja lämmöllä.

Herätys loppuu kerran. Se kuuluu maailmaan, jossa ihmiset yhä nukkuvat synnin unta. Kun Kristus on herättänyt omansa viimeisenä suurena päivänä, silloin ei enää tarvita herätystä. Se tulee olemaan yhtä unohdettu ja mahdoton asia kuin sairaalat ja lastensuojelulautakunnat. Mutta liturgia säilyy. Raamattu antaa aavistaa jotain siitä sanoin kuvaamattomasta, mikä silloin alkaa. Se kuvaa taivaallisen liturgian, Jumalan istuimen edessä tapahtuvan pyhän palveluksen, johon kuuluu ylistyslaulua, mahtavaa kuin suurten vetten pauhina, suitsukkeella täytettyjä kultaisia astioita ja lukematon ihmisjoukko, joka kumartaa ja palvoo Häntä, joka on kuningasten kuningas ja herrain herra.

Kirkon liturgia on ikuisen ylistyksen alku, maallinen ilmaus sille, mikä on iankaikkisuuden sisältö ja koko olemisen perussävel: loppumaton kiitos kaiken Luojalle ja Isälle. Jo maanpäällisessä köyhyydessään liturgia pitää sisällään autuaan aavistuksen Sanomattoman läsnäolosta ja jotakin taivaallisesta ihanuudesta, suuresta onnesta, joka tulee siitä, että saa uhrata kaiken tullakseen yhdeksi Kristuksen kanssa.

Raamatullinen käsitys jumalanpalveluksesta

John Kleinigin artikkeli ”The Biblical View of Worship” on julkaistu Concordia Theological Joumalissa 1994. Lyhentäen kääntänyt Juhana Pohjola.

Johdannoksi tähän aiheeseen sopii hyvin esimerkki käyttämättömästä televisiosta. Voimme kuvitella mielessämme television, jonka paikka yleensä on olohuoneessa suojassa auringolta ja sateelta. Seistessään niin keskeisellä paikalla sille on muodostunut suuret luulot itsestänsä. Se on tavannut kaikki talon vieraat. Se on nähnyt ja kuullut kaiken, mitä talossa on tapahtunut. Johtoa ei kuitenkaan ole koskaan laitettu pistorasiaan. Käyttämättömänä ja mykkänä siitä ei ole lähtenyt puheen tai laulun ääntä eikä liioin värikuvaakaan. Kenenkään häiritsemättä se on tapittanut omalla paikallaan täyttämättä tarkoitustaan televisiona. Ilman kosketusta ulkomaailmaan se on elänyt omaa elämäänsä. Se ei ole nähnyt mitään ympäröivästä maailmasta eikä liioin välittänyt uusia näköaloja. Koska televisiosta itsestään ei ole tullut vastaanottajaa, se ei ole voinut myöskään välittää sanoja ja kuvia. Se on ollut vain hyödytön kapistus.

Edellä kuvatun television kaltaisia ovat ihmiset, jotka eivät koskaan osallistu jumalanpalvelukseen. He eivät siten täytä luomistarkoitustaan. Heistä ei tule koskaan Jumalan taivaallisten lähetysten vastaanottajia tai välittäjiä, vaan sen sijaan he elävät hengellisesti turhautunutta ja tyhjää elämää.

 

I Säädöt kohdalleen

On olemassa vain yksi toiminto, jota teemme sekä maan päällä että kerran taivaassa. Mitä tahansa muuta teemmekin, se kestää parhaimmillaankin vain elinvuotemme. Mutta tämä toiminto kestää iankaikkisesti. Tosiasiassa harjoittelemme sitä elinikämme tulematta koskaan siinä täysin valmiiksi. Tämä toiminto on jumalanpalvelus! Se on taivaallisen elämän aloittamista jo maan päällä ja valmistautumista iankaikkiseen elämään Jumalan kanssa. Kuten lapsi käy koulua tai voi harjoitella soittamista tulevaa ammattiansa varten, jumalanpalvelus on harjoitusta konkreettista tulevaisuutta varten. Koska se on taivaallinen toimi, se saa täydellisen muotonsakin vasta taivaassa. Jumalanpalvelus on siten jotain yliluonnollista. Seuraavat kolme näkökohtaa valaisevat sitä.

Jumalanpalvelus ei ole ihmiselle luontaista. Jos saisimme seurata omia mielihalujamme, emme koskaan palvoisi Jumalaa oikein, koska se sotii langennutta luontoamme vastaan. Palvoisimme mieluummin itseämme tai kotitekoisia epäjumaliamme kuin elävää Jumalaa. Niinpä Jumalan täytyykin itse opettaa meille, mitä on oikea jumalanpalvelus. Hän ei siis ainoastaan näytä meille sitä, kuinka se tapahtuu, vaan Jumala itse osallistuu siihen yhdessä kanssamme niin, että opimme sen häneltä. Jumalanpalvelus on siis jumalallinen toiminto, ja saamme olla siinä mukana kuten ratsastaja, joka ratsastaa kilpahevosensa selässä.

Toiseksi jumalanpalvelus on varsinaisesti yliluonnollista, koska siinä ollaan tekemisissä asioiden kanssa, jotka eivät ole tästä maailmasta. On kyse Jumalasta ja yhteydestä häneen. Niin kuin napanuora yhdistää lapsen äitiinsä ja välittää siten ravintoa häneltä, samoin jumalanpalvelus yhdistää meidät Jumalaan. Se on kirkon elämänlanka ja siksi niin tärkeä asia. Jumalanpalvelus on jotakin sellaista, jota epäuskoisen on mahdotonta ymmärtää ja joka hämmentää. Se on jotain täysin erilaista, kuin mitä tavallisesti teemme. Siitä ei näytä olevan mitään hyötyä, vaan se tuntuu ajan ja voimavarojen haaskaukselta. Lisäksi jumalanpalvelus voi tuntua pitkäveteiseltä, koska siinä ei näytä tapahtuvan kovin erikoista.

Kolmanneksi jumalanpalvelus on yliluonnollista, koska se on pohjimmiltaan jumalallista toimintaa. Jeesus on johtava liturgi ylimmäisenä pappinamme taivaallisessa pyhäkössä. Hän johtaa jumalanpalveluksemme edustamalla meitä Jumalan edessä esirukouksessa ja kiitoksessa (Hepr.7:25; 9:25) sekä edustamalla meille Isää Jumalaa julistuksessa ja ylistyksessä (Hepr.2:12). Palveluksellaan taivaallisessa pyhäkössä Jeesus johtaa taivaallista liturgiaamme yhdessä taivaallisten olentojen, enkelien ja kaikkien pyhien kanssa (Hepr.2:1l; 8:2; 12:22-24; 13:15).

Koska kristillinen jumalanpalvelus on yliluonnollista, se on samalla mysteeri. Tässä tapauksessa mysteeri eroaa salaisuudesta siinä, että se pysyy selittämättömänä jopa silloinkin, vaikka siitä tietäisi paljonkin. Paavali kiteyttää tämän (KoI.1:24): ’Kristus teissä, (teidän keskuudessanne), kirkkauden toivo.’ Jumalanpalveluksessa on siis kyse Kristuksen salatusta läsnäolosta meidän kanssamme ja keskuudessamme. Me olemme hänessä ja hän meissä. Hän tulee luoksemme ja toimii puolestamme, kun kokoonnumme hänen nimessään. Hän tuo Pyhän Hengen mukanaan ja ohjaa meidät taivaallisen Isänsä luo. Jumalanpalveluksessa tulemme siten kosketuksiin Pyhän Kolminaisuuden kanssa. Tulemme kolmiyhteisen Jumalan läsnäolon piiriin ja osallistumme Jeesuksen palvelutehtävään.

Jumalanpalvelukseen liittyy myös kirkkauden toivomme, so. elämämme taivaassa Jumalan poikina ja tyttärinä. Tämä elämä ei ole vielä näkyvää vaan ’kätkettynä Kristuksen kanssa Jumalassa’ (KoI.3:3). Jumalanpalveluksen ihme on siinä, että taivas tulee alas Jeesuksessa ja meidät viedään yhdessä hänen kanssaan taivaaseen. Me yhdessä Jumalan valtaistuimen ympärille kerääntyneiden enkelien ja taivaan pyhien kanssa laulamme: ’Pyhä, Pyhä, Pyhä!’ Uskon kautta omistamme silloin taivaan esimakua; odotamme kirkkautta, josta tulemme olemaan osallisina taivaallisen Isän lapsina ja Jumalan kuninkaallisen perheen jäseninä. Wilhelm Löhe on sanonut näin jumalanpalveluksen mysteeristä:

Jumalanpalveluksessa seurakunta on lähimpänä Herraansa, niin lähellä sulhastaan kuin se suinkin voi päästä. Silloin taivas on maan päällä ja maa taivaassa.

Jumalanpalveluksessa meidät salatulla tavalla säädetään taivaskanavan taajuudelle. Sen kautta meistä ihmisistä tulee sekä vastaanottajia että lähettimiä, jotka yhdessä kaikkien kristittyjen kanssa välittävät tälle maailmalle, mitä on taivaallinen elämä.

Viettäessämme jumalanpalvelusta elämme todeksi luomistarkoitustamme. Täytämme Jumalan lopullista tarkoitusta meitä ja hänen koko luomakuntaansa kohtaan. Tulemme täytetyiksi Jumalan täyteydellä. Sen tähden se on elämämme pääasia. Tästä syystä kymmenestä käskystä ensimmäiset kolme kattavat jumalanpalveluksen erilaiset aspektit. Ilman jumalanpalvelusta koko kristillinen uskomme pysyisi käsitteellisenä, teoreettisena ja viime kädessä epätodellisena.

Vanhastaan kristikunnassa on puhuttu paljon ’ortodoksiasta’. Termi ortodoksia määritellään tavallisesti oikeaksi opetukseksi kolmiyhteisestä Jumalasta, mutta se tarkoittaa myös ’oikeaa ylistystä’ (jumalanpalvelusta). Molemmat määritelmät kuuluvat yhteen. Oikea oppi opettaa, mitä on elävän Jumalan oikea ylistäminen. Vaikka oppi olisi kuinka hyvää, virheetöntä ja innostavaa, se ei saavuta päämääräänsä ellei se nouse jumalanpalveluksesta ja palaudu takaisin kolmiyhteisen Jumalan palvontaan. Kun vietämme jumalanpalvelusta oikein, annamme Jumalan olla Jumalamme, jolloin hän saa toimia kanssamme tahtomallaan tavalla. ’Ortodoksisessa’ jumalanpalveluksessa liitymme suuren ylipappimme, Jeesuksen palvelutoimeen taivaallisessa pyhäkössä.

II Vastaanottaminen

Jumalanpalvelus ymmärretään helposti niin, että me palvelemme siinä Jumalaa saapumalla kirkkoon ja pitämällä hartauksiamme. Jumalanpalvelus on kuitenkin ennen kaikkea vastaanottamista; oleellista ei ole se, mitä me teemme Jumalalle, vaan se, että Jumala palvelee meitä. Jumalan toiminta on kristillisen jumalanpalveluksen sydämessä. Ihmisen toiminta on seurannainen ja riippuvaista Jumalan aloitteesta.

Tämä Jumalan ja ihmisen välinen suhde tulee ilmi selvästi Luukkaan evankeliumissa (Luuk. 22:24-27). Asiayhteyteen on kiinnitettävä huomiota kohdan ymmärtämiseksi. Kertomus sijoittuu torstai-iltaan ennen Jeesuksen ristiinnaulitsemista. Jeesus on juuri asettanut Pyhän Ehtoollisen ja kertonut, että yksi kahdestatoista tulee kavaltamaan hänet. Sitten tapahtuu jotain huomionarvoista:

Ja heidän välillään syntyi myös kiistaa siitä, kuka heistä oli katsottava suurimmaksi. Niin hän sanoi heille: ” Kansojen kuninkaat herroina niitä hallitsevat, ja niiden valtiaita sanotaan hyväntekijöiksi. Mutta älkää te niin; vaan joka teidän keskuudessanne on suurin, se olkoon niin kuin nuorin, ja johtaja niinkuin se, joka palvelee. Sillä kumpi on suurempi, sekö, joka aterioi, vai se, joka palvelee? Eikö se, joka aterioi? Mutta minä olen teidän keskellänne niinkuin se, joka palvelee.”

Merkillepantavaa on viimeisen lauseen preesens-aikamuoto, joka osoittaa toiminnan jatkuvuutta. Opetuslasten palvelutoimi pohjautuu Jeesuksen jatkuvaan palvelukseen. Pyhässä Ehtoollisessa Jeesus on läsnä ja palvelee opetuslapsiaan. Samalla, kun hän on heidän isäntänsä ja opetuslapset ovat hänen vieraitaan, Jeesus palvelee heitä. Hän hoitaa vieraitaan ja pitää huolen siitä, ettei opetuslapsilta puutu mitään. Jeesus täyttää heidän toiveensa ja ravitsee heitä. Hän antaa itsensä kokonaan opetuslastensa käyttöön eikä vain silloin, vaan yhä edelleen. Ylösnousseena Herrana Jeesus palvelee meitä, kun tulemme hänen vieraikseen hänen huoneeseensa. Juuri niin, Jeesus palvelee meitä jumalanpalveluksessa! Jos tämä todellisuus jää ymmärtämättä, silloin kirkkoarkkitehtuuri, liturgian rakenne ja koko käsite jumalanpalvelus ei varmastikaan avaudu. Jumalanpalveluksessa Herra Jeesus itse käärii hihansa, ojentaa meille auttavan kätensä ja panee itsensä likoon meidän hyväksemme.

 

Mitä Jeesus tekee meidän hyväksemme?

Tähän voi vastata kahdella tavalla. Ensinnäkin jumalanpalveluksen rakenne itsessään ilmaisee sen, mitä Jumala tekee meille. Toisaalta evankeliumitekstit kertovat siitä, kuinka Jeesus palvelee meitä, kuten hän kerran palveli kansaa Palestiinassa.

Jumalanpalveluksen järjestys kokonaisuudessaan todistaa kolmiyhteisen Jumalan läsnäolosta ja toiminnasta keskuudessamme. Se alkaa johdannolla ’Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen’ julistaen kolmiyhteisen Jumalan läsnäoloa. Painopiste on siis siinä, mitä Jumala tekee. Hän on tehnyt meidät lapsikseen kasteen kautta. Hän julistaa syntimme anteeksiannetuiksi synnintunnustuksen jälkeen ja ottaa meidät vastaan lahjoja pyytävinä kerjäläisinä laulaessamme johdantovuorolaulua ja Herra armahda -rukousta. Vuorolaulussa tunnustamme, että Herra Jeesus on varsinaisesti se, joka toimittaa alttaripalvelusta ja on siten meidän liturgimme. Sen jälkeen taivaallinen Isämme puhuu meille voimallisesti Raamatun tekstien ja saaman kautta, kuuntelee rukouksemme ja avunpyyntömme kirkon suuressa esirukouksessa sekä antaa ehtoollisessa Kristuksen ruumiin ja veren sielujemme lääkkeeksi. Lopuksi hän lähettää meidät matkaan Pyhän Hengen siunauksella. Jumalanpalvelus on siten ennen kaikkea Jumalan armon osoitusta meitä kohtaan. Hän toki myös tuomitsee meidät, mutta vain voidakseen antaa enemmän itseään ja siunaustaan meille. Jumalanpalveluksessa evankeliumi vahvistaa meitä saadessamme annoksen hänen mittaamatonta armoaan. Siellä rohkaistumme, virkistymme, parannumme sekä tulemme autetuiksi ja elvytetyiksi. Jumala on tekijä ja me olemme hänen työnsä kohteita. Hän on antaja ja me olemme hänen hengellisten lahjojensa vastaanottajia.

Erityisesti evankeliumikertomukset kertovat siitä, kuinka Jeesus palvelee meitä jumalanpalveluksessa. Siitä syystä ne painettiin muistiin, kerrottiin aina yhä uudelleen ja sisällytettiin myös Uuteen testamenttiin, joka raportoi vain pienen osan kaikesta siitä, mitä Jeesus sanoi ja teki. Ne vaikuttavat kuitenkin enemmän kuin pelkästään kertovat, mitä Jeesus teki noin 2000 vuotta sitten. Ne julistavat, mitä hän yhä edelleen tekee kirkossaan sanansa ja sakramenttiensa kautta. Hänen palvelutehtävänsä eivät päättyneet kuolemaan, ylösnousemukseen ja taivaaseen astumiseen, vaan ne olivat vasta ikään kuin ’virkaanvihkimys’ Jeesuksen tulevalle toiminnalle. Luukas huomioi tämän selkeästi kaksiosaisessa alkukirkon historiassaan. Evankeliumissaan Luukas osoittaa, kuinka Jeesus palveli ihmisiä opettamalla evankeliumia ja parantamalla sairaita niin ruumiin kuin sielun osalta. Aloittaessaan Apostolien teot, toisen osan tätä historiaa, Luukas viittaa siihen, mitä hän on kirjoittanut evankeliumissaan aiemmin:

Edellisessä kertomuksessani kirjoitin, oi Teofilius, kaikesta, mitä Jeesus alkoi tehdä ja opettaa, hamaan siihen päivään asti, jona hänet otettiin ylös, sittenkuin hän Pyhän Hengen kautta oli antanut käskynsä apostoleille, jotka hän oli valinnut.

Toisin sanoen Jeesus jatkaa palvelutehtäväänsä armonvälineidensä kautta kirkossa. Hän jatkaa Jumalan armon evankeliumin opettamista ja särkyneiden ihmisten parantamista sairaalassaan, kirkossa. Siten jokaisella evankeliumikertomuksella on ilmeinen käyttöyhteys jumalanpalvelukseen, sillä me uskomme, että sama Jeesus on fyysisesti läsnä ja vaikuttaa messussa aivan yhtä todellisesti kuin kerran maan päällä (Matt 18:20).

Kristuksen palvelutehtävän kautta jumalanpalveluksessamme tapahtuu merkittävä roolien vaihto. Vanhassa testamentissa Jumala oli käskenyt Daavidin asettaa leeviläiskuoro laulamaan ylityslauluja kunniakseen samanaikaisesti kun polttouhria uhrattiin temppelin alttarilla. Kuoro ilmoitti, että Herra oli läsnä, julisti hänen hyväksyntäänsä kansaansa kohtaan sekä riemuitsi hänen armostaan. Tämä järjestys on käänteinen uudessa liitossa. Sefanjan mukaan (3: 17) Herra iloitsee kansansa keskellä ja riemuitsee laululla kansastaan. Myös Jesajan profetiat täyttyvät siellä, missä vain evankeliumia julistetaan. Jumala riemuitsee uudesta Jerusalemista, kuten sulhanen morsiamestaan (Jes.62:5, 65:19). Aina tullessamme jumalanpalvelukseen Jumala pursuaa iloa saadessaan olla kanssamme. Hän riemuitsee meistä ja ilmaisee hyväksyvänsä meidät. Jumala tuo julki mielihyvänsä meistä ja nauttii seurastamme. Hänen ilonsa meistä kaksinkertaistaa meidän ilomme hänestä. Ilo saa siten täyttymyksensä. Jumala on asettanut jumalanpalveluksen, jotta hän voisi iloita meistä niin kuin rakkaista lapsistaan.

Jumalanpalveluksessa Jumala palvelee meitä. On kyse siitä, mitä kolmiyhteinen Jumala häneen turvaaville tekee ja antaa. Jumalanpalveluksessa Jumala antaa itsestään niin paljon kuin me voimme suinkin vain vastaanottaa tällä puolen taivasta, jotta olisimme valmiit ikuiseen yhdessäoloon hänen kanssaan taivaassa. Se on paikka, jossa Jumala lahjoittaa ihmeellisen armonsa ihmisille.

III Lähettäminen

Televisio ei ole eloton, silloin kun se vastaanottaa lähetystä. Sama sähkö, joka lähetti kuvan, auttaa myös vastaanottamaan ja tuottamaan lähetetyn kuvan. Samoin emme mekään voi olla passiivisia ja elottomia jumalanpalveluksessa. Se vaikuttaa meihin. Itse asiassa silloin kun Jumala on kanssamme tekemisissä, meillä ei ole muuta vaihtoehtoa kuin reagoida ja vastata joko kielteisesti tai myönteisesti. Tämähän on itsestään selvää, vaikka Jumalan toiminnan ensisijaisuuteen messussa ei aina ole osattu kiinnittää riittävää huomiota. Olemme taipuvaisia painottamaan jumalanpalveluksen inhimillistä puolta jumalallisen kustannuksella, vaikka painon pitäisi olla aina jälkimmäisellä. Mitä me teemme jumalanpalveluksessa juontuu Jumalan tekemisistä ja on sen kanssa sopusoinnussa. Me emme ole aloitteentekijöitä, vaan seuraamme vain Jeesusta ja hänen ohjaustaan. Hän on johtajamme ja liturgimme jumalanpalveluksessa. Yhtä vähän kuin TV pystyy tuottamaan kuvan itsestään ilman sähköä, joka mahdollistaa vastaanoton ja lähetyksen, mekään emme kykene itsessämme palvomaan Jumalaa ilman Pyhää Henkeä. Meidän palveluksemme on täysin riippuvainen Jumalan palveluksesta meitä kohtaan. Se on mahdollista vain Pyhässä Hengessä.

Jumalanpalveluksen rakenne paljastaa tämän selvästi. Jumalanpalveluksessa vastaamme Jumalan kutsuun kokoontumalla hänen läsnäoloonsa. Vastaamme hänen tarjoukseensa syntien anteeksiantamuksesta tunnustamalla syntimme. Hänen julistaessaan synninpäästön laulamme ’Kunnia olkoon Jumalalle’ ja muita ylistysvirsiä. Hänen puhuessaan meille saaman kautta kuuntelemme häntä tarkoin ja vastaamme siihen tunnustamalla uskomme. Hänen anteliaisuuteensa me vastaamme kolehtihaavin kiertäessä. Hänen avuntarjoukseensa vastaamme yleisessä esirukouksessa. Astuessamme taivaallisen Isämme läsnäoloon me liitymme koko taivaan hovin kanssa ylistykseen: ’Pyhä, Pyhä, Pyhä’. Kristuksen ruumiin ja veren parantavaan ja puhdistavaan lahjaan vastaamme nauttiessamme sen kiitoksella. Herran siunaukseen vastaamme lähtemällä ulos maailmaan palvelemaan Jumalaa jokapäiväisessä kutsumuksessamme. Jumalanpalveluksen rakenne ei siten ainoastaan kerro meille kuinka vastata, vaan se auttaa meitä myös vastaamaan oikealla tavalla Jumalan läsnäoloon ja lahjoihin.

Tältä osin meitä ei siis ole jätetty omien aivoitustemme varaan. Me liitymme yhdessä toisten kristittyjen kanssa Pyhän Hengen vaikutuksesta ja johtamina palvomaan Isää Pojan kautta. Henki ohjaa meitä vastaamaan oikealla tavalla. Hän pitää jumalanpalveluksessamme huolen siitä, että Jumala saa olla Jumala. Siten myös Kristuksen jatkuva työ keskuudessamme on oikealla paikallaan jumalanpalveluksessa. Pyhä Henki muuttaa koko elämämme yhdeksi ainoaksi jumalanpalvelukseksi ja ylistyslauluksi armollisesta Jumalastamme koko maailman kuultavaksi. Siten auttaessaan meitä vastaanottamaan Jumalan taivaallisen lähetyksen Pyhä Henki tekee meistä tuon lähetyksen eläviä välittäjiä ja eteenpäin lähettäjiä.

 

Mikä vikana kun messu ei maistu?

Monet jumalanpalvelukseen säännöllisesti osallistuvat ihmiset valittavat, etteivät he saa siitä mitään. Jokaisella voi olla sellainen tunne aika ajoin. Tällöin kuitenkin unohdamme sen, että Jumalan työ on silmiltämme salassa. Emme näe sitä, mutta tiedämme sen ainoastaan siksi, koska hän itse niin sanoo Sanassaan. Meillä voi olla jonkinlainen tuntuma sen lopputuloksesta, samoin kuin näemme hengittämisen ja syömisen vaikutukset, vaikka emme itse tapahtumaa. Yhtä hupsua kuin valittaa kuinka tylsää, hyödytöntä ja epämiellyttävää on osallistua jumalanpalvelukseen, olisi valittaa kuinka tarpeetonta on uni tai miten vastenmielistä on syödä parantavia lääkkeitä. Kuten terveellisen ruuan, ei jumalanpalveluksenkaan tarkoitus ole viihdyttää vaan ruokkia meitä. Monet epämieluisat ruoat, kuten joillekin parsakaali, ovatkin meille usein kaikkein parasta. Kuten nukkuminen, samoin jumalanpalvelus voi vaikuttaa pitkäveteiseltä ja sen tarkoitus voi jäädä pimentoon. Näin voi käydä niin ruumiin kuin järjen ja tunteenkin kohdalla. Jumalahan ei antanut sapattia Vanhassa testamentissa vain fyysisen levon takia, vaan myös hengelliseksi levoksi, virkistykseksi ja yhteydenkokemiseksi. Kuten lääke, jumalanpalveluskin voi välillä tuntua epämukavalta, koska se hyökkää pahuuttamme vastaan sekä tuhoaa ja parantaa sen. Jumala ei välttämättä anna sitä, mitä me haluamme, vaan mitä tarvitsemme. Voimme toki aina olla kiitollisia siitä, jos tunnemme saavamme kouriintuntuvasti jonkin siunauksen messussa. Jos sellaisia tuntemuksia ei kuitenkaan ole, ei ole mitään syytä olla levoton ja hämillään. Jumalanpalveluksen lahja ja hyöty ei ole näkemisen, vaan uskon asia.

Jumalanpalveluksemme on valitettavasti aina kömpelöä ja epätäydellistä niin kauan kuin vaellamme maan päällä. Vastaanottamiskykymme on kehnoa ja eteenpäin välittäminen on vielä surkeampaa. Jumalanpalveluksemme muistuttaa enemmän nuottien tapailemista, kuin itse sinfonian soittamista. Mutta se ei haittaa. Jumalanpalveluksen pätevyys ei riipu meidän kyvyistämme ja suorituksestamme, vaan Jeesuksen erityisosaamisesta ja taidoista. Vaikka meidän jumalanpalveluksemme täällä ajassa ei ole koskaan täydellinen, Jeesus toimittaa sen puolestamme oikein. Koko elämämme on siten pala palalta oppimista, kuinka kiittää ja palvoa Jumalaa. Kukaan meistä ei ole jumalanpalvelusekspertti. Olemme kaikki vasta-alkajia. Osallistumalla yhdessä jumalanpalvelukseen voimme parhaiten tukea ja rohkaista toinen toistamme yhteisessä ’opiskelussamme.’

 

IV Lopuksi

Luukkaan evankeliumissa (24:13-35) Jeesus ilmestyy kahdelle opetuslapselleen näiden ollessa pääsiäisaamuna matkalla Jerusalemista Emmaukseen. Opetuslapset keskustelivat pitkäperjantain tapahtumista. Jeesuksen liityttyä heidän seuraansa he eivät ensin tunnistaneet häntä. Vielä silloinkaan, kun Jeesus osoitti heille Vanhasta testamentista, että Kristuksen tuli kärsiä ja kuolla ennen kruunaustaan taivaalliseksi kuninkaaksi, he eivät käsittäneet, mistä oli kyse. Vasta kun Jeesus otti leivän, siunasi, mursi ja antoi sen heille, heidän silmänsä aukenivat ja samassa Jeesus katosi heidän näkyvistään. Tavallaan me olemme aivan samassa tilanteessa kuin nuo miehet pääsiäisenä. Kuten he, mekin olemme kyllä kuulleet Jeesuksen ylösnousemuksesta, mutta olemme tietämättömiä hänen läsnäolostaan aina siihen asti, kunnes Jeesus opettaa itsestään ja ilmestyy meille. Siten joka kerta, kun kristityt kokoontuvat Jeesuksen nimessä, heidän ylösnoussut Mestarinsa tulee heidän luokseen ja tekee itsensä tunnetuksi heille. Jokainen jumalanpalvelus on pääsiäisjuhla, jossa kohtaamme Herramme ja tulemme tuntemaan hänet. Jeesus saa sydämemme palamaan sanoillaan ja hän avaa silmämme näkemään hänen läsnäolonsa. Joka sunnuntai ylösnoussut Herra tulee luoksemme samalla tavalla kuin hän kerran kohtasi opetuslapset.

Viimeinen kertomus kuvaa jumalanpalveluksen tärkeyttä ja toisaalta sen laiminlyönnin mielettömyyttä. Jokin aika sitten allekirjoittaneen vaimo tapasi vanhan ystävänsä, jota hän ei ollut tavannut vuosiin. Keskustelun kuluessa ystävä paljasti asuvansa Adelaidessa kahden lapsensa kanssa samaan aikaan kun hänen miehensä asui pysyvästi satojen kilometrien päässä Canberrassa. He tapasivat toisiaan silloin tällöin, mutta elivät pääasiassa erillään. Suhteessa Jumalaan monet kristityt ovat kuten toisistaan erossa elävät mies ja vaimo, jolloin suhteesta puuttuu normaali avioelämä. Sellaiset kristityt ovat kastettuja ja konfirmoituja, mutta he harvoin osallistuvat jumalanpalvelukseen, koska pitävät sitä tarpeettomana ja paremminkin taakkana kuin mahtavana etuoikeutena ja kristillisen elämän huippukohtana. Jumalanpalvelus on viime kädessä Jumalasta iloitsemista ja nauttimista. Westminsterin katekismus alkaa kysymyksellä: ’Mikä on ihmisen olemassaolon päätarkoitus?’ Vastaus on osuva: ’Ihmisen päätarkoitus on palvoa Jumalaa ja iloita hänestä ikuisesti.’ Viime kädessä molemmat tarkoittavat yhtä ja samaa asiaa.

 

 

Kirkkovuodesta, paastonajasta ja kiitosvirrestä

Kysymys: Miksi paastonaikana liturgiasta jää pois kunnia ja kiitos? En ole tätä koskaan ymmärtänyt ja taas kysymyksestä tulee ajankohtainen, kuten aina paastonaikana. Olen ajatellut, että ’mennään miten käsketään’, mutta taas alkoi ahdistamaan. Kunniahan kuuluu aina Jumalalle. Samoin Raamatussa sanotaan, että ”Kiittäkää joka tilassa”? Ahdistuksissakin? Eikö niissä olekin suuri siunaus, samoin kuin myös paastonaikanakin kiitos kuuluu ainoastaan Jumalalle. Miksi seurakunta jättää Herraa kiittämättä koko tämän ajan?

Vastaus: 

Hei! Harmillista kuulla, että asia aiheuttaa ahdistusta. Niin ei suinkaan tarvitsisi olla. Lyhykäisyydessään voisi sanoa, että viittaamassasi käytännössä on kyseessä vuosisatoja vanhan kristillisen opetuslapseuskoulun innovaatio.

Ehkä on hyvä lähteä liikkeelle kuitenkin hieman kauempaa, sillä yhtälailla voi kysyä ylipäätään, mikä ihmeen kirkkovuosi? Onko sillä jotakin merkitystä? Eikö pastori vain voisi itse kulloinkin valita mitä tekstejä ja teemoja haluaa milloinkin käsitellä?

Tähän on todettava, että pastori voi toki ottaa käsittelyyn monenlaisia teemoja. Tarvittaessa myös valita kirkkovuoden sunnuntaille valittujen tekstien ohi toisia tekstejä, jos asialla vain on perusteltu syy. Tällaisia syitä voi ajatella olevan vaikkapa seurakunnassa ilmennyt tarve käsitellä jotakin tiettyä tekstiä tai teologista teemaa. Samoin esimerkiksi jonkun sellaisen tekstin käsitteleminen, joka ei löydy kirkkovuoden teksteistä ollenkaan. Lisäksi joissakin seurakunnissa ei ole jokaisena sunnuntaina jumalanpalvelusta, jolloin on ymmärrettävää, jos pastori haluaa erikseen nostaa käsittelyyn jonkun väliin jääneen sunnuntain teemoja. 

Tietty vapaus tulee siis säilyttää. Samalla kirkkovuosi on jotakin sellaista, joka kuljettaa meidät tasaisella aasin varmuudella, lujuudella ja itsepäisyydelläkin katsomaan ja syventymään aina tiettyihin uskomme keskeisiin asioihin. Kirkkovuosi alkaakin aina aasilla ratsastamisesta ensimmäisenä adventtina. Kirkkovuosi ohjaa meitä katsomaan oikeisiin paikkoihin ja on jotakin sellaista Pyhän Hengen kirkossa synnyttämää rikkautta, joka varjelee meitä oikeassa uskossa. 

Kirkkovuosi alkaa siitä, että Jeesus tulee kansansa pelastajaksi ja Vapahtajaksi. Samalla se ikään kuin julistaa meille, että kaikki ne tekstit, jotka kirkkovuodessa seuraavat, ovat jotakin sellaista jossa kuljemme hänen omanaan, hänen kanssaan ja häntä seuraten. Välillä kuljemme juhlan keskellä iloisesti palmunlehviä Mestarin tielle heittäen, välillä kuin ristiä kantaen laahustamme aasin perässä monenlaisen vaikean keskellä. Välillä taas löntystämme aasin vierellä kaurapuurolta ja tasaiselta kutsumusten painolta maistuvassa tavallisessa arkisessa elämässä. Näissä erilaisissa tunnelmissa joka vuosi kuljetaan kirkkovuoden kierrossa yhdessä Jeesuksen aasia seuraten.

Messujärjestys on toisaalta aina tuttu ja turvallinen, toisaalta se ikään kuin elää jatkuvasti. Joka kerta on jotain uutta ja jännää. Se on sama, mutta ei kuitenkaan ole. Jumalanpalveluksissa elää monenlaisia tunnelmia, joita hyvä liturgi voi varioida. Samoin kirkkovuosi kokonaisuutena on jotakin sellaista, joka pakottaa pysähtymään myös meille vaikeisiin teksteihin. Seurakunnan uskon rikkauden ja syvyyden vaalimisessa kirkkovuosi onkin valtava aarre. Jos oltaisiin aina pastorin suosikkiteemoissa, niin kovasti kaventuisivat ne teemat joita seurakunnissa käsiteltäisiin. Kirkkovuosi pakottaa julistajan tarttumaan myös niihin teksteihin, jotka hänelle syystä tai toisesta ovat vaikeita.

Miksi kiitosvirsi jää pois?

Meidän elämämme rakentuu aina jotenkin. Elämämme on jakaantunut lomakausiin, opiskelu ja työjaksoihin, sähköisiin laskuihin ja veroilmoituksiin. Jotta tämä ei saisi meitä aivan kahmaistua, sen lisäksi me haluamme seurakuntana jäsentää elämäämme myös niiden keskeisten asioiden kanssa, jotka opettavat meille pyhää kristillistä uskoa. 

Tähän liittyy nyt myös kysymys erilaisten kirkollisien jaksojen erottamisesta. Kiitosvirren juuret ulottuvat ainakin 300-luvulle. Aluksi sitä käytettiin vain erityisen juhlallisissa messuissa joissa piispa oli paikalla. 1000-luvulta lähtien sitä alettiin käyttäämään kaikissa messuissa. Tämä juhlajärjestys muuttui normaaliksi. 

Kirkossa on myös hyvin varhain jo vietetty erillistä paastonaikaa. Kirkossa on myös muodostunut tapoja, joilla paaston tunnelmia alleviivataan. Yleensä on toimittu siten, että paastojärjestys muodostuu hieman ’koruttomammaksi’ ja railakkaimmat ilon ja ylityksen huudot jäävät odottamaan paastokauden päätöstä, eli joulujuhlaa tai pääsiäisjuhlaa. Selvimmin voimme hahmottaa eron vaikkapa vertaamalla pitkäperjantain kokoontumisia ja pääsiäisen jumalanpalvelusta. Eikö niissä luonnostaan ole aivan erilainen sävy? Eivät Maria ja Johannes laulaneet ylistysvirsiä Golgatalla. Niiden paikka oli vasta ylösnousemuksen riemupäivänä. 

Tällä tavalla halutaan erottaa erilaisia jaksoja, jotta se automaattisesti myös muistuttaisi erilaisesta ajasta. Tässä tapauksessa paastonajasta, joka erityisellä tavalla kutsuu meitä hiljaisuuteen, rukoukseen, hyviin tekoihin, katumukseen, Kristuksen kärsimyksen ja ristin tien tutkimiseen. Toki jumalanpalveluksessa tuodaan paastonaikanakin Jumalalle monenlaista kiitosta ja ylistystä. 

Ei ole siten syytä ahdistukseen! Erityisesti pitkällä aikavälillä kirkkovuosi osoittaa jatkuvuutensa ja viisautensa. Kyseessä on klassisen kristinuskon opetuslapseuskoulu. Se on riittävän yksinkertainen lapsillekin, eikä siitä koskaan tarvitse kasvaa irti. Se myös antaa tilaa luovuudelle ja joustavuudelle. 

Jokainen kirkkovuosi tarjoaa sinulle mahdollisuuden oppia kulkemaan Vapahtajan kanssa teksteissä, jotka synnyttävät meissä uskoa, toivoa, rakkautta. Kirkkovuodessa syvennytään Vapahtajamme elämän tärkeisiin tapahtumiin ja tärkeisiin opetuksiin ja kasvamme niiden äärellä opetuslapsina. Jumalanpalveluksen opetuslapseuskoulussa se jatkuvasti opettaa meitä kuluvasta ajasta ja ohjaa myös ajatuksiamme sen mukaisesti. Samalla huomaamme selkeästi eron, kun paaston värit vaihtuvatkin pääsiäisen juhlaan. Silloin jo pienet asiat jumalanpalveluksessa julistavat meille: ’juhla on tullut’! Se myös jälleen ohjaa sydämiämme siihen mikä on juhlan syy: Kristuksen ylösnousemus. Nyt jälleen paastonaikana jäämme odottamaan ylösnousemuksen aamua.

Ks. myös Paaston aika – mutta miksi?

Käsien kohottaminen rukouksessa?

Kysymys:

Miten jotkut pastorit voivat jumalanpalveluksessa rukoillessaan pitää käsiään kohotettuina niin kuin Buddha meditoidessaan?

Buddhan rukousasento?

Kysymyksen esittäjä lienee yhdistänyt messussa käytetyn rukouseleen niihin käsien asentoihin, joita voidaan nähdä buddhalaisissa kuvissa tai patsaissa. Onkin totta, että buddhalaisuuden eri muodoissa esiintyy valtava määrä erilaisia patsaita lukemattomine käsien asentoineen. Kaikille näille eleille on buddhalaisessa kirjallisuudessa myös määritelty tietyt merkitykset. Tässä yhteydessä ei kuitenkaan liene olennaisinta pyrkiä arvioimaan pakanallisen uskonnollisuuden muotokieltä saati sen merkityksiä. Kristuksen omina meille on tärkeintä ammentaa – ei epäjumalanpalveluksesta, vaan elävän Jumalan sanasta, pyhästä Raamatusta. Siksi onkin syytä katsoa, löytyykö Jumalan sanasta perusteita tällaiselle käsien kohottamiselle rukouksen yhteydessä.

Juutalainen tapa VT:ssa…

Vanhan testamentin äärellä käy selväksi, että käsien kohottaminen rukoukseen oli vanhan liiton ajan jumalanpalveluksessa ja hartauselämässä yleinen tapa. Tästä puhuvat esimerkiksi seuraavat raamatunkohdat:

  • 1. Kun. 8:22–23s – Sitten Salomo astui Herran alttarin eteen koko Israelin seurakunnan nähden, ojensi kätensä taivasta kohti ja sanoi: ”Herra, Israelin Jumala, ei ole sinun vertaistasi Jumalien joukossa…
  • Ps. 68:32 – Mahtavat saapuvat Egyptistä, Etiopia kiiruhtaa ojentamaan käsiänsä Jumalan puoleen.
  • Ps. 134:1–2 – Katso, kiittäkää Herraa, kaikki te Herran palvelijat, jotka öisin seisotte Herran huoneessa. Kohottakaa kätenne pyhäkköön päin ja kiittäkää Herraa.
  • Ps. 141:2 – Minun rukoukseni olkoon suitsutusuhri sinun kasvojesi edessä, minun kätteni kohottaminen olkoon ehtoouhri.
  • Jes. 1:15 – Kun te ojennatte käsiäne, minä peitän silmäni teiltä; vaikka kuinka paljon rukoilisitte, minä en kuule: teidän kätenne ovat verta täynnä.
  • Valit. 3:41 – Kohottakaamme sydämemme ynnä kätemme Jumalan puoleen, joka on taivaassa.

Myös apokryfikirjoista löytyy viittaus tähän rukouseleeseen:

  • 2. Makk. 3:20 – Mutta kaikki ojensivat kätensä taivasta kohti ja rukoilivat.

… ja myös Uudessa liitossa

Vanha juutalainen tapa kohottaa kädet rukoukseen periytyi sittemmin myös varhaisten kristittyjen jumalanpalvelukseen. Uudessa testamentissa Paavali kirjoittaa: Minä tahdon siis, että miehet rukoilevat, joka paikassa kohottaen pyhät kädet ilman vihaa ja epäilystä. (1. Tim. 2:8) Lisäksi varhaisen kirkon isien teksteistä käy ilmi, että myös Uuden testamentin ajan jälkeen käsien kohottamista pidettiin kristillisessä Kirkossa tavallisena rukousasentona (ks. esim. Origenes: 1 Hom. Reg. I 9). Kyse on siis historiallisesta, Jumalan kansan keskuudessa yleisestä tavasta, joka on välittynyt  apostolien ja varhaisen kirkon isien kautta aina meidän aikaamme asti.

Mitä tämä ele tarkoittaa?

Mitä käsien kohottaminen rukoukseen sitten tarkoittaa? Tällä eleellä voidaan nähdä olevan moniakin symbolisia merkityksiä. Esimerkkinä mainittakoon seuraavat:

  • oman mitättömyyden tunnustaminen
  • antautuminen Jumalalle
  • valmius ottaa vastaan Jumalan lahjat
  • esirukouksessa seurakunnan ja muiden ihmisten asiat tuodaan – ikään kuin kohotetaan – Jumalan eteen; näinhän esim. Mooses piti käsiään ylhäällä rukoillessaan Israelin puolesta, että he kestäisivät taistelussa amalekilaisia vastaan (2. Moos 17:10–12)
  • rinnan korkeudelle nostetut kädet kuvaavat synnintuntoa ja armon pyytämistä (Luuk. 18:13)

Entä käsien ristiminen?

Mutta eikö käsien ristiminen rukoukseen sitten ole hyvä tai oikea tapa? Sehän on ainakin meillä pohjoismaissa yleisin rukousasento. Liturgian tutkimukseen perehtynyt professori Pentti Lempiäinen kirjoittaa tästä tutusta rukousasennosta seuraavasti:

Suomessa tavallisin rukousasento on käsien ristiminen. Sitä ei mainita Raamatussa, ja se yleistyikin vasta 1100-luvulla Keski-Euroopan germaanien keskuudessa. Kyseessä on alkuaan joko vasallin (alamaisen) lääninherralle tai voitetun voittajalle osoittama kunnioituksen ilmaus. Jälkimmäinen ajatus sopii tietysti kirkkoonkin. Ristimällä kädet ihmiset tunnustautuvat Kristuksen omiksi, hänen ”voittamikseen” (vrt. Fil. 3:12-14, 2. Kor. 2:14), Herransa omaisuudeksi.

Käsien ristimisen on lisäksi tulkittu merkitsevän kaikkien tarpeiden kokoamista Jumalan eteen sekä keskittymistä seurusteluun yksin hänen kanssaan. Ristityillä käsillä ei samanaikaisesti voi puuhailla muuta.

Muotokieli ehdonvallan asiana

Edellä on puhuttu kahdesta eri rukousasennosta, yhtäältä käsien kohottamisesta ja toisaalta niiden ristimisestä. Molemmat on todettu sinänsä mahdollisiksi ja hyviksi. Tästä kaikesta voi nousta vielä yksi kysymys: mitä tällaisista liturgisista eleistä ylipäätään pitäisi ajatella? Aluksi on tärkeää painottaa, että kristillisessä uskossa jumalanpalveluksen ulkoisilla muodoilla ei ole mitään uskonkappaleen asemaa. Siitä, mikä Kristuksen Kirkossa on keskeisintä, luterilainen tunnustuksemme linjaa seuraavasti:

Edelleen seurakuntamme opettavat, että yksi, pyhä kirkko on pysyvä ikuisesti. Kirkko on pyhien yhteisö, jossa evankeliumi puhtaasti julistetaan ja sakramentit oikein toimitetaan. Kirkon todelliseen yksetyteen riittää yksimielisyys evankeliumin opista ja sakramenttien toimittamisesta. Sen sijaan ei ole välttämätöntä, että perityt inhimilliset traditiot, jumalanpalvelusmenot tahi seremoniat, jotka ovat ihmisten säätämiä, ovat kaikkialla samanlaiset. Paavali näet sanoo: ”Yksi usko, (Ef. 4:5-6) yksi kaste, yksi Jumala, joka on kaikkien Isä jne.”

Jumalanpalveluksessa tärkeintä on sen sisältö, siis Kristuksen evankeliumi, jonka Hän sanassaan ja sakramenteissaan tarjoaa omiensa vastaanotettavaksi. Sen sijaan jumalanpalveluksen ulkoisten muotojen suhteen kristillisessä Kirkossa vallitsee tietty vapaus: Tiettyjä muotoratkaisuja ei ole pakko omaksua, eikä joka seurakunnassa ole välttämätöntä noudattaa täysin samoja käytäntöjä. Jumalanpalveluksen ulkoiset muodot kuuluvatkin nk. adiafora-asioihin, toisin sanoen ehdonvallan asioihin. Niiden suhteen seurakunta ja yksittäinen uskova saa elää kristillisessä vapaudessa. Tämä koskee myös liturgisia eleitä. Kristitty voikin siis aivan huoletta rukoilla joko kädet ristissä tai kohotettuina, taikka miten vain tilanteeseen sopii.

Tähän liittyen on kuitenkin huomautettava vielä kahdesta asiasta: Ensinnäkin, jumalanpalveluksen ulkoisiin muotoihin liittyvä vapaus ei tarkoita sitä, että messun muotokieleen voitaisiin suhtautua välinpitämättömästi. Samoin kuin arkielämässä jokaisella ihmisellä on tiettyjä ulkoisia tapoja, niin myös kristillinen jumalanpalvelus noudattaa väistämättä jonkinlaisia ulkoisia tapoja ja muotoja. Jumala ei väheksy luomaansa maailmaan kuuluvia ulkoisia muotoja, omaksuihan Hänen ikuinen Poikansa itsekin muodon tullessaan ihmiseksi (ks. esim. Joh. 1:14; 1. Joh. 1:1–3). Yhä tänäänkin Kristus jakaa evankeliuminsa lahjat omilleen nimenomaan tietyssä muodossa, paperille painetun ja suulla puhutun sanan välityksellä, hanasta valutetun veden sekä leivän ja viinin välityksellä. Näin Hän tekee siksi, että me ihmiset emme ole pelkkää henkeä, vaan Hänen itsensä tiettyyn muotoon luomia. Sen vuoksi jumalanpalveluskaan ei tässä ajassa voi koskaan toteutua irrallaan jonkinlaisista liturgisista muodoista. Päinvastoin, sanan ja sakramenttien ulkoinen muoto sekä niiden jakamisen käytännöt määrittelevät jumalanpalveluksen muotokieltä jo tiettyyn pisteeseen asti. Luotuisuuteen perustuvina tällaiset ulkoiset muodot eivät kuitenkaan ole itsessään mitenkään halveksittavia. Päinvastoin, kun seurakunnassa viljellään sellaisia käytäntöjä, jotka ovat raamatullisesti perusteltuja ja historian kuluessa hyviksi havaittuja, voivat ne omalta osaltaan myös tukea seurakunnan jumalanpalveluselämää ja kristittyjen uskonelämää terveellisellä tavalla. Tämä toki edellyttää sitä, että messun ulkoisista muodoista ja liturgisista käytännöistä muistetaan seurakunnassa myös opettaa ja keskustella.

Toiseksi, kristillinen vapaus ei koskaan ole irrallaan kristillisen rakkauden asiasta. Sen vuoksi myös käsillä olevassa kysymyksessä on otettava huomioon seurakunnan ja sen jäsenten tilanne. On pohdittava, onko tietyn liturgisen eleen käyttäminen senhetkisessä tilanteessa sopivaa. Onko se rakennukseksi seurakunnalle? Esimerkiksi Japanissa tai muussa buddhalaisuuden läpäisemässä kulttuurissa olisi ehkä mietittävä, voisiko jokin muu pastorin rukousasento olla käsien kohottamista sopivampi, ettei asia tulisi väärinymmärretyksi ja näin saatettaisi heikompaa veljeä vaaraan horjua uskossaan. Kaiken on tapahduttava hyvässä järjestyksessä ja kristillisen rakkauden hengessä.

Jumala kuulee omiensa rukoukset

Lopulta ulkoista rukousasentoa tärkeämpää on tietenkin rukoilijan sydämen asenne. Kaikkein olennaisinta on se, että Jumala on sanassaan luvannut kuulla kaikki rukoukset, jotka Kristuksen nimessä lausutaan (Joh. 14:13; 15:16). Jeesus sanoo: Ja kaiken, mitä te anotte rukouksessa uskoen, te saatte. (Matt. 21:22) Tähän mekin saamme luottaa.

 

Ks. myös liturgia.

– Harri Huovinen

Ylistysmusiikkia luterilaisessa jumalanpalveluksessa?

Kysymys

Miksi luterilaisissa Jumalanpalveluksissa ei soiteta ja lauleta ylistysmusiikkia vaan virsiä? Kieltääkö sen joku, vai onko kyse pelkästä perinteestä? Esimerkiksi Hillsongilla, Bethel-musicilla on loistavia kappaleita, joita on myös käännetty suomeksi.

Johdanto

Tämän aiheen käsittely vaikuttaa mielekkäältä jakaa kolmeen osaan. Vastauksessani luon ensiksi katsauksen ylistysmusiikki-sanan määrittelyyn. Toiseksi tarkastelen aihetta ylistyslaulujen tekstisisällön näkökulmasta. Kolmanneksi ja viimeiseksi lausun vielä ehdotuksen musiikkityylien sisältämien viestien vaikutuksesta siihen, miten käsillä oleva asia on monissa luterilaisissa seurakunnissa ratkaistu.

Ylistysmusiikki?

Aluksi tarkastellaan siis lyhyesti sitä, mitä ylistysmusiikki-sanalla voidaan tarkoittaa. Tässä yhteydessä nostan esiin kaksi näkökulmaa. Esimerkiksi evankelikaalisen kristillisyyden sekä nk. vapaiden suuntien piirissä ylistysmusiikki -sanalla on ainakin viimeisten parin–kolmenkymmenen vuoden aikana tarkoitettu usein aivan tietynlaiseen pop- tai rock-ilmaisuun perustuvaa musiikkia, johon liittyvissä lyriikoissa paino on sananmukaisesti Jumalan ylistämisessä. Tällaisen jumalanpalvelusmusiikin pioneereja ovat olleet esimerkiksi juuri kysymyksessä mainitun australialaisen Hillsong Churchin musiikkiryhmät. Mikäli ylistysmusiikki-sanalla viitataan tämäntyyppiseen jumalanpalvelusmusiikkiin, näyttää kysymykseen sisältyvä väite osuvan oikeaan: luterilaisissa jumalanpalveluksissa ei soiteta ja lauleta ylistysmusiikkia – ainakaan yleensä.

Kuitenkin mikäli asiaa katsotaan hieman toisesta näkökulmasta, voitaisiin esittää seuraava tarkentava kysymys: eikö luterilaisissa jumalanpalveluksissa oikeastaan soiteta ja lauleta juuri ylistysmusiikkiakin? Tarkkaavainen messuvieras voinee melko helpostikin todeta ainakin seuraavat asiat: Ensiksi, klassisessa jumalanpalvelusliturgiassa seurakunta laulaa useitakin ylistyslauluja Jumalalle. Näitä ovat ainakin päivän psalmi, kunnia ja kiitosvirsi Pyhälle Kolminaisuudelle, Pyhä-hymni, Simeonin kiitosvirsi, sekä messun lopussa laulettava ylistys. Lisäksi monet virret sisältävät paljonkin Jumalan ylistystä. Toiseksi, niin messun liturgian laulut kuin virret ovat monin paikoin Jumalan omaa sanaa tai vähintäänkin nousevat Jumalan sanasta.

Toisin kuin joskus kuulee arveltavan, perinteisen jumalanpalvelusliturgian keskuksessa ei ole kaavamaisuuteen tai ulkoisiin muotomenoihin mieltyneiden kirkonmiesten miellyttäminen vanhahtavien ja kankeiden sanamuotojen toistamisen myötä. Liturgian keskuksessa on Jumalan oma sana, lopulta itse persoonallinen Sana, Kristus, joka ulkoisen sanansa kautta tulee seurakuntansa keskelle, palvelemaan omiaan lahjoillaan. Tästä katsantokannasta käsin voitaisiin kysyä: mikä voisi olla suuremman ylistyksen antamista Jumalalle kuin se, että Hänen pyhä sanansa saa runsaana asua seurakunnan keskellä ja pyhittää sen (Kol. 3:16)? Mikäli asia ymmärretään näillä tavoin, on mahdollista esittää, että nimenomaan luterilaisissa jumalanpalveluksissa soitetaan ja lauletaan ylistysmusiikkia, joskaan ei ehkä populaaria sellaista.

Laulujen tekstisisällön näkökulma

Toiseksi kysymystä ylistysmusiikin käyttömahdollisuudesta päästään tarkastelemaan lauluihin kirjoitettujen tekstien näkökulmasta. Pitää paikkansa, että nykyaikana suositun ylistysmusiikkigenren piiristä on mahdollista löytää monia kappaleita, joiden sanoma julistaa Kristusta ja muutenkin lausuu oikein kristillisen uskon keskeisiä totuuksia. Yksittäisenä tarkkailijana olen ollut myös huomaavinani, että joidenkin merkittävien ylistysmusiikkiryhmien lauluissa sanoma Kristuksen ristinkuolemasta ja siihen perustuvasta syntien sovituksesta on kuluvalla 2010-luvulla saanut enemmän tilaa kuin aiempina vuosikymmeninä. Tätä suuntausta on tietenkin tervehdittävä ilolla.

Samalla on tarpeen huomauttaa, että kaikkien hengellisten laulujen tekstit ovat väistämättä yhteydessä tietynlaiseen jumaluusopilliseen linjaan. Tämä koskee niin perinteisiä virsiä kuin populaaria ylistysmusiikkiakin. Ei olekaan hämmästyttävää, että evankelikaalisen teologian piirissä syntyneiden ylistyslaulujen tekstit heijastavat useimmiten nimenomaan evankelikaalista käsitystä esimerkiksi siitä, miten ihminen pelastuu. Siten näissä piireissä suositun ylistysmusiikin sanoitukset painottavatkin usein vaikkapa uskonratkaisun tekemistä taikka ihmisen omaehtoista antautumista Jumalalle. Samalla lyriikoissa jää helposti sivuosaan tai jopa kokonaan syrjään se raamatullinen ja luterilainenkin opetus, jonka mukaan Kristus haluaa tarjota syntisille anteeksiantamuksen sekä pelastuksen lahjansa objektiivisella tavalla, tietyssä paikassa ja muodossa, sanassa ja sakramenteissa. On tosin myönnettävä, että esimerkiksi Hillsong Churchin lauluissa on painotettu paljonkin Pyhän Hengen läsnäoloa ja toimintaa in this place (”tässä paikassa”), siis kristittyjen ylistyskokouksessa. Kuitenkin tällöinkin tekstit jättävät useimmiten epäselväksi, mihin Hengen läsnäolo tai työ ”tässä paikassa” perustuu. Rivien välistä on kuultavissa, että sen ajatellaan perustuvan seurakunnan ylistyssuoritukseen, ei niinkään siihen, että Jumala meidän ihmisten ja meidän pelastuksemme tähden sitoo itsensä ja työnsä ulkoiseen, saarnattuun ja sakramenteissa jaettuun sanaansa.

Toinen populaarien ylistyslaulujen sanoituksiin liittyvä kysymys koskee niitä vaikutuksia, joita pop-genrellä ylipäätään on tekstien kirjoittamiseen: vaikka kevyen musiikin maailmassa on toki olemassa monenlaisia ja -muotoisia lauluja, ei liene kohtuutonta esittää, että tälle musiikkityylille tyypillisessä tekstitystavassa laulujen sanat yleisesti ottaen laaditaan kohtuullisen tiivistettyyn, monesti vielä itseään toistavaan muotoon. Koska myös nykyaikainen ylistysmusiikki ammentaa vaikutteensa paljolti nimenomaan populaarimusiikin piiristä, ei ole yllättävää, että jo kyseinen tyylisuunta itsessään näyttää ohjaavan ylistyslaulujen sanoittajia huomattavasti suppeampaan ilmaisuun, kuin mitä esimerkiksi menneiden vuosisatojen virsirunoilijoilla tavataan.

Lyriikoiden kompakti muoto sinänsä ei tietenkään ole mikään ongelma. Pikemminkin populaarien ylistyslaulujen heikkoutena voidaan nähdä se seikka, että useimmiten niiden tekstit suppeudessaan sisältävät yksinkertaisesti paljon vähemmän Jumalan sanaa kuin perinteisten virsien sanat. Lisäksi sen sijaan, että sanoitukset keskittyisivät Jumalaan tai etenkin Hänen armolliseen työhönsä ihmisten pelastamiseksi, niiden päähuomio kääntyy usein enemmän ylistäjiin itseensä sekä heidän työhönsä Jumalan korottamiseksi tai kunnioittamiseksi. Mitä ilmeisimmin tällainen suuntaus tulee ymmärrettäväksi jo kyseessä olevien yhteisöjen teologiasta käsin, mutta epäilemättä myös pop-sanoituksille ominaisesta omien tunteiden ja kokemusten sentimentaalisesta vuodattamisesta käsin. Toki tunteilullekin on oma paikkansa Jumalan luomassa maailmassa! Tämä paikka ei kuitenkaan ole kristillisen jumalanpalveluksen keskuksessa.

Edellä mainittuun asiaan liittyy myös se tietynlainen ”ajattomuus”, joka on ominaista monien  protestanttisten kirkkokuntien teologialle sekä sitä kautta myös niiden piirissä syntyneiden  ylistyslaulujen sanomalle. Joissakin näistä kirkkokunnista ei nähdä tarpeelliseksi keskittyä kirkollisten juhlien viettoon saati asettaa tietyille pyhäpäiville tiettyjä teemoja taikka aiheita. Sanotaan esimerkiksi, että Raamattu riittää. Uskonpuhdistuksen keskeinen periaate, sola scriptura (”yksin Raamatulla”) onkin reformaation vasenta siipeä edustavassa kristillisyydessä ymmärretty usein siten, että kunhan Raamattua vain luetaan, mitään muuta ei tarvita. Esimerkiksi kalvinismin piirissä ei välttämättä vietetä mitään erityisiä juhlapyhiä, esimerkiksi joulua. Näin on juuri siksi, että pelkän Raamatun katsotaan riittävän. Tätä käsitystä heijastelee myös näiden tunnustuskuntien jumalanpalvelus, joka pysyy kohtuullisen samankaltaisena ajankohdasta riippumatta. Tällainen ”ajanlaskuton” jumalanpalvelus opettaa kuitenkin seurakunnalle väistämättä, että ajallinen on vähemmän merkittävää. Se on jotakin heikompaa ja huonompaa, josta on koetettava päästä nousemaan siihen, mikä on ikuista. Implisiittinen opetus on, että pääasiassa jumalallinen ja ikuinen on hyvää ja täydellistä. Sanassaan Jumala kuitenkin ilmoittaa, että Hän lähetti ikuisen Poikansa nimenomaan ihmiseksi, vieläpä tiettyyn aikaan ja paikkaan, tekemään myös työnsä tiettynä aikana ja tietyssä paikassa. Näin Jumala teki siksi, että me ihmiset olemme sidottuja Hänen luomansa maailman ajallisuuteen ja paikallisuuteen.

Tämä asia liittyy myös ja nimenomaan käsillä olevaan kysymykseen ylistysmusiikin käytöstä. Populaarien ylistyslyriikoiden taustalla on usein edellä mainitun kaltainen käsitys, jonka mukaan kristillisessä opetuksessa ja elämässä keskeistä on lähinnä yksittäisen ihmisen sisäinen suhde Jumalaan ja Hänen palvontansa, eivät niinkään Jumalan teot ajassa ja paikassa. Jos joitakin poikkeuksiakin saattaa olla, kuitenkin vain harvat ylistyslaulut on laadittu kuvaamaan Kristuksen historiallisen työn eri vaiheita sillä tavalla, että ne soveltuisivat selkeään ja koko Raamatun ilmoitusta rikkaasti peilaavaan julistukseen joulusta, loppiaisesta, Kristuksen kärsimyksestä ja kuolemasta, ylösnousemuksesta ja vaikkapa taivaaseen astumisesta. Sen sijaan monet näistä lauluista julistavat eräänlaista ajasta irralleen pyrkivää ja siksi myös kirkkovuodetonta teologiaa, joka jättää seurakunnalle annettavan, pelastushistoriaa koskevan opetuksen ja julistuksen ohueksi, vieläpä ihmiskeskeiseksi.

Vaikuttaa tarpeelliselta mainita vielä laulujen uutuudesta ja vanhuudesta. Joskus on nimittäin huomautettu, että vanhojen virsien sijaan jumalanpalveluksessa olisi parempi käyttää tuoreempia, nykyihmiselle sopivampia lauluja. Vastauksena voidaan ehdottaa seuravaa: Luterilaisessa jumalanpalveluselämässä ei laulujen vanhuus toki olekaan mikään erinomaisuuden kriteeri sinänsä, otetaanhan luterilaisessakin perinteessä käyttöön uusia, hyviä virsiä ja virsikirjoja. Ei myöskään laulujen uutuudessa sinänsä ole tietenkään mitään vikaa, ovathan vanhatkin virret olleet joskus uusia. Monissa tapauksissa luterilaiset pitäytyvät vanhempiin virsiin yksinkertaisesti siitä syystä, että juuri niiden sanoma on kestänyt Jumalan sanan koettelun, ja vuosisatojen kuluessakin säilyttänyt paikkansa seurakunnan opetuksen, ylistyksen ja kiitoksen välineenä. Sen sijaan näiden sanalla koeteltujen laulujen kertakaikkinen vaihtaminen uuteen ylistysmusiikkiin on usein käytännössä johtanut seurakunnan kyllä laulamaan trendikkäitä – tai ainakin trendikkyyttä tavoittelevia – lauluja, mutta sellaisia, joista voi jo niiden tekstien perusteella aavistella, etteivät ne ole vielä ehtineet saada osakseen paljoakaan terveellistä arviointia Jumalan sanallisen ilmoituksen äärellä.

Musiikkityylien sisältämät viestit

Kolmanneksi käsitellään vielä eri musiikkityylien käyttämistä jumalanpalveluksessa. Populaariin ylistysmusiikkiin pitäytyvien seurakuntien opetuksessa painotetaan usein sitä seikkaa, että Raamattu kehottaa kristittyjä käyttämään kaikenlaisia eri soittimia Jumalan ylistämisessä (Ps. 150). Sen vuoksi musiikin toteutuksessa käytetäänkin usein monen hengen yhtyeitä lukuisine eri instrumentteineen ja niiden erilaisine käyttötapoineen. Tämä on sinänsä erinomaisen hyvä ja suositeltava asia! Ei luterilaisenkaan jumalanpalvelusmusiikin tarvitsisi välttämättä rakentua ainoastaan tutuksi tulleen urkusäestyksen ympärille. Itse asiassa jo Martti Luther rohkaisi oman aikansa kirkkomuusikoita uudentyyppisen jumalanpalvelusmusiikin kehittämiseen. Varhaisten luterilaisten seurakuntien piirissä käytettiinkin perinteisen kuorolaulun lisäksi monia niistä soittimista, jotka muutenkin renessanssiaikana olivat yleisiä: nokkahuiluja, erilaisia vaski- ja jousisoittimia sekä luuttuja. Urutkin olivat kyllä mukana, joskin niillä soitettiin vain pieniä välisoittoja.

Toisaalta samalla voidaan ehdottaa, että pop-rock-tyyliin sisältyy myös tiettyjä kulttuurisia kysymyksiä, joiden vuoksi populaarin ylistysmusiikin yhtyeformaattia ei varauksetta voi suositella sellaisenaan sovellettavaksi luterilaiseen jumalanpalvelukseen. Yksi näistä kysymyksistä koskee niitä viestejä, joita musiikin tyyli ja muoto kantavat mukanaan: Jokainen musiikkityyli jo itsessään tuo kuulijoidensa mieliin tiettyjä asioita. Nämä assosiaatiot saattavat toki olla hieman erilaisia kuulijasta ja ympäröivästä kulttuurista riippuen. Yleisesti ottaen voidaan kuitenkin arvella, että esimerkiksi trendikäs radiosoittopop synnyttää kuulijassa erilaisen mielikuvan kuin vaikkapa wienervalssi. Menemättä tässä yhteydessä syvemmälle kaikkiin niihin mielikuviin, joita populaarimusiikki länsimaisen ihmisen mielessä saattaa mahdollisesti synnyttää, voidaan esimerkkinä sanoa seuraavaa: Pop- tai rock-ilmaisuun liittyy lähes väistämättä ajatus esiintyjän ja yleisön suhteesta. Kun ylistyksenjohtaja rock-yhtyeineen asetetaan kirkkosalin etuosaan, seurakunnan eteen, ei ole sattumaa, että käytännössä seurakunta alkaa usein käyttäytyä samankaltaisella tavalla kuin rock-konsertin yleisö. Tällaisissa jumalanpalveluksissa tai ylistyskokouksissa ei ole tavatonta nähdä jopa sellaista artistin palvontaan viittaavaa käytöstä, joka tälle kontekstille on tyypillistä. Tällöin kuitenkin käy helposti niin, että huomion keskipiste siirtyy pois Kirkon Päästä, Kristuksesta. Toiseksi ja samalla seurakuntalaisten aletaan helposti nähdä kuuluvan eri kategorioihin, tähtiesiintyjiin ja yleisöön. Kukaan ei tällaista yleensä kylläkään selväsanaisesti opeta, mutta valittu muoto hoitaa tämän opetustehtävän sanoittakin.

Tällaisen muodon sisältämiä viestejä on vaikeaa sovittaa yhteen sen raamatullisen kuvan kanssa, jossa Kristus on seurakunnan Pää, joka elävöittää, ravitsee, hoitaa ja johtaa kristittyjä, kirkkoruumiinsa jäseniä, jotka puolestaan eri tehtävineenkin ovat keskenään samalla viivalla Hänen yhteydessään. Uskallan väittää, että tätä viimeksi mainittua raamatullis-luterilaista käsitystä Kirkon olemuksesta ja jumalanpalveluksen olennaisesta sisällöstä palvelisi huomattavasti paremmin se historiallinen tapa, jossa seurakunnan kanttori ja säestäjä on asetettu jollakin tavalla muun seurakunnan keskelle tai jopa sen taakse, vaikkapa urkuparvelle. Tällä tavalla musiikin ja laulun johto saisivat olla sillä paikalla, jolle ne kuuluvat, evankeliumin palvelijoina ja koko seurakunnan yhteisen laulun tukena.

On toki myönnettävä, ettei urkujen soittokaan ole vapaa viestinnällisestä painolastista. Joskus kuuleekin aivan oikein muistutettavan, että antiikin Kreikassa ja Rooman valtakunnassa urkujen soitto liittyi usein pakanallisiin menoihin. Kuitenkin melko turvallisesti voidaan ehdottaa, että nykyaikana urkumusiikki lienee paljolti vapautunut tällaisesta painolastista, joka kristillisestä näkökulmasta epäilemättä näyttäytyykin negatiivisena. Niin länsimaissa kuin muuallakin maailmassa urkujen soitto synnyttänee assosiaation lähinnä kristillisen kirkon elämään. Sen vuoksi on myös mahdollista olettaa, että juuri tällaisen musiikin käyttäminen jumalanpalveluksessa ei juurikaan vie seurakuntalaisten mieliä pois kaikkein tärkeimmästä, evankeliumin asiasta, vaan saa olla pikemminkin evankeliumin palveluksessa. Lisäksi vaikuttaa kiistämättömältä, että urut ovat musiikillisiin ominaisuuksiin liittyvien mahdollisuuksiensa puolesta ehkä yksi kaikkein parhaiten yhteislaulun säestykseen soveltuvista soittimista.

Loppupäätelmiä

Tiivistetysti on mahdollista esittää, että luterilaisissa jumalanpalveluksissa soitetaan ja lauletaan ylistysmusiikkia sanan varsinaisessa merkityksessä. Toisin kuin evankelikaalisen ylistysteologian piirissä usein opetetaan, tämä ylistys ei perustu ihmisten päätökseen ylistää Jumalaa, vaan siihen, että sanassa ja sakramenteissa läsnäoleva Kirkon Herra itse palvelee ensin seurakuntaansa. Sen vuoksi Jumalan sanalla täytyykin olla keskeinen asema paitsi jumalanpalveluksessa yleensä myös sen lauluissa.

Alussa esitettyyn kysymykseen voidaankin vastata, että kukaan ei varsinaisesti kiellä populaarin ylistysmusiikin käyttämistä luterilaisessa jumalanpalveluksessa. Siinä, että virsien käyttöä painotetaaan tällaisen musiikin kustannuksella, ei ole myöskään kyse ainoastaan tiettyyn perinteeseen pitäytymisestä saati henkilökohtaisista mieltymyksistä. Kyse on pikemminkin siitä, että populaarille ylistysmusiikille tyypilliset sanoitukset eivät aina sovi yhteen sen kanssa, mitä pyhä Raamattu ja sitä oikein selittävä luterilainen tunnustus kristillisen uskon keskeisistä asioista opettavat. Lisäksi, vaikka ne musiikilliset ratkaisut, joita ylistysgenren piirissä yleisesti käytetään, ovat luomiseen perustuvia ja sikäli mahdollisia, voidaan kuitenkin arvella, että länsimaisesta pop-kulttuurista vaikutteita saaneiden yhteiskuntien kontekstissa ne saattavat johtaa seurakuntalaisia tunne- ja kokemuskeskeiseen kristillisyyteen, ja näin siirtää päähuomion kauemmas Herran kärsivästä Palvelijasta, joka meidän ihmisten tähden nöyrtyy saarnatun sanan sekä sakramenttien ulkoiseen alhaisuuteen. Muun muassa näistä syistä populaaria ylistysmusiikkia halutaan harvemmin käyttää luterilaisissa jumalanpalveluksissa.

Lopulta voidaan kuitenkin esittää toivomus, että seurakunnan yhteistä ylistyslaulua pyrittäisiin mahdollisuuksien mukaan ryydittämään erilaisten soitinten käytöllä. Tämä raamatullinen ratkaisu voisi osaltaan ja terveellisellä tavalla opettaa seurakunnalle Jumalan luomistyön rikkautta ja hyvyyttä, sekä myös johdattaa seurakuntalaisia käyttämään Jumalalta saamiaan musiikin lahjoja Hänen kunniakseen. Mikäli seurakunnassa pyrittäisiin tällaiseen jumalanpalvelusmusiikin monipuolistamistamiseen, pitäisi tämän kuitenkin tapahtua pastoraalista harkintaa käyttäen ja hyvässä järjestyksessä (1. Kor. 14:40). Mitään seurakunnan musiikkiin liittyviä ratkaisuja ei nimittäin koskaan saa tehdä ainoastaan tiettyjen kristittyjen henkilökohtaisista mieltymyksistä käsin, taikka toisaalta potentiaalisten seurakuntalaisten oletettujen toiveiden täyttämiseksi. Jumalanpalvelusmusiikin suunnittelussa ja toteutuksessa on kaikki alistettava palvelemaan Jumalan puhtaan sanan, lain ja evankeliumin julistamista syntisille heidän pelastuksekseen, sekä edelleen heidän, armahdettujen seurakunnan vastausta Herralleen, kiitosta, rukousta ja ylistystä.

– Harri Huovinen

Ks. myös: Voiko jumalanpalvelusmusiikkia uudistaa?
Pyhän liturgian perusteet
Julkinen kiitos ja ylistys kirkon tuntomerkkinä

Miten jumalanpalveluksessa toimitaan?

Kysymys: Miten messussa käyttäydytään ja miten sinne pukeudutaan? Voiko koiran ottaa mukaan? Kuinka paljon on luvallista myöhästyä? Onko tervehdittävä lähellä istuvia? Saako selailla puhelinta, jutella vieruskaverin kanssa tai vaikkapa neuloa sukkaa? Onko kolehtiin pakko laittaa rahaa? Pitääkö miesten ottaa hattu pois päästä? Saako ehtoollisella käydä esimerkiksi shortseissa ja ulkoilutakissa vai pitääkö olla pyhävaatteet? Onko naisilla oltava huivi päässä? Saako ehtoolliselle osallistua, vaikka olisi myöhästynyt messusta? Voiko poistua heti kun on saanut ehtoollisen?

Tämä kysymys sisältää monta yksityiskohtaista kysymystä jumalanpalvelukseen osallistumisesta. Kaikista näistä asioista on hyvä keskustella myös oman seurakunnan pastorin kanssa. Kuitenkin joitakin yleisohjeita voidaan antaa.

Jumalanpalvelukseen osallistumisen sana on saan, ei pitää. Messun keskiössä ei ole sen enempää pastori kuin seurakuntalaisetkaan, vaan armonvälineissään vaikuttava Jeesus Kristus. Jumalanpalveluksessa saamme levätä Jumalan armotyön kohteena ja Hänen lahjojensa vastaanottajana. Jumalanpalveluksen lahjaluonteen takia pääpainon ei tarvitse olla siinä miten me olemme vaan miksi saamme olla. Omaa toimintaansa on kuitenkin hyvä miettiä siitä näkökulmasta, ettei oma tai lähimmäisen huomio kiinnittyisi siihen.

Jumalanpalveluksen toimittaa koko seurakunta yhdessä. Seurakunta on uuden liiton kuninkaallinen papisto joka saa olla Jumalan läsnäolossa. Siksi jumalanpalvelus on täynnä osioita joissa seurakunta yhdessä puhuu, laulaa ja tekee. Yleensä saatavilla on ohjeistus messun kulusta. Seurakunta on Kristuksen ruumis ja messussa se siksi pyrkii toimimaan yhdessä. Yksi ei tee yhtä ja toinen toista. Yksi ei ala laulamaan mitä itse haluaa ja milloin haluaa. Seurakunta viettää yhteistä juhlaa jonka keskiössä on Kristuksen työ, ei minun oma tekemiseni. Seurakunnan keskellä on turvallista osallistua ja opetella Jumalan sanaa tulvivan messun tapahtumiin.

Pukeutuminen jumalanpalvelukseen on vapaata, mutta harkinnan arvoista. Erityisen kireitä tai paljastavia vaatteita on hyvä välttää. Kotona valitut siistit vaatteet muistuttavat että ollaan menossa johonkin erityiseen paikkaan. Vaatteilla voidaan opettaa myös lapsia jumalanpalveluksen juhlaluonteesta. Ulkovaatteet ovat sisätiloissa yleensä epämukavat, mutta eivät kielletyt. Vanhastaan miehet ovat oppineet paljastamaan päänsä sisätiloissa ja erityisenä kunnioituksen merkkinä jumalanpalvelustilaan saapuessa. Tämä kulttuurinen tapa on viime aikoina hämärtynyt, mutta kirkkoon tullessaan sitä voi opetella. (Ks. lisää Pään peittäminen jumalanpalveluksessa.) Jos omaa lemmikkiä ei voi jättää kotiin, on asiasta hyvä keskustella pastorin kanssa messuun tullessa. Samassa tilassa voi olla, tai tilaa saattavat muulloin käyttää, voimakkaasti allergiset ihmiset. Siksi koiran tai muun lemmikin mukaan ottamista tulisi välttää, mutta yhdessä miettimällä sillekin varmasti löytyy paikka jostakin läheltä.

Messuun tultaessa ovella pastori saattaa olla tervehtimässä joidenkin seurakuntalaisten kanssa. He opastavat ja heiltä voi kysyä jos tulee epävarmalla mielellä. Juttelemaan ei kuitenkaan ole pakko jäädä. Kirkkosaliin siirryttäessä löytyvät virsikirjat ja jo mainittu messun kulusta kertova vihko. Kuten muuallakin, tervehtiminen on kohteliasta, ei pakollista.

Jumalanpalveluksen alusta kertoo joko kellon soitto tai virren aloitus. Viimeistään tässä vaiheessa on hyvä kiinnittää koko huomionsa jumalanpalvelukseen osallistumiseen. Osaa meistä käsityöt yms. auttavat rauhoittumaan ja keskittymään. Siksi vieressä istuvan käsityötä ei pidä kummeksua. Puhelin harvoin auttaa meitä keskittymään, mutta sen kautta voi toki lukea vielä uudestaan saarnatekstin. Oman keskittymisen kannalta puhelimen paras paikka on kuitenkin taskussa tai laukussa. Ja tietenkin äänettömänä. Vieruskaverin kanssa juttelu kannattaa lopettaa messun alkaessa. Sitä voi jatkaa vaikka kirkkokahvilla. Messun aikana Jeesuksella on meille asiaa.

Tullessaan ensi kertaa messuun kannattaa tulla ajoissa. Silloin ehtii löytää oman paikkansa, kirjansa ja kysyä mahdolliset kysymyksensä. Joissakin seurakunnissa on tapana ettei tuntemattomille jaeta ehtoollista jos he saapuvat esimerkiksi synnintunnustuksen ja synninpäästön jälkeen. Nämä käytännöt saattavat kuitenkin vaihdella eri seurakunnissa. Myöhästymistä ei tietenkään aina voi välttää. Ehtoolliselle valmistautumisessa keskeistä on asetussanojen uskominen. Messusta saa poistua milloin tahansa. Kuitenkaan niin ei kannata tehdä. Rakastunut aviopuoliso ei odota hetkeä milloin saa lähteä rakkaansa luota. Hän on tämän luona niin pitkään kuin mahdollista. Siksi ei ehtoolliseltakaan kannata kiirehtiä pois. Voi palata paikalleen, laulaa virsiä seurakunnan kanssa ja osallistua vielä messun lopun toimittamiseen.

Vastauksena kaikkiin näihin kysymyksiin on ettei omaa tai muiden huomiota tule tarkoituksella kiinnittää itseensä. Joskus tietenkin näin käy ja maailmaan mahtuu sekä lasten että aikuisten ääntä. Sellaista on Jumalan perheen elämä. Sitä mahtuu elämään ja opettelemaan vapaasti. Muista etsiä oma seurakuntasi jossa saat elää ja opastaa myös muita siellä elämään.

Esimerkiksi täältä voit etsiä itsellesi seurakuntaa.

Voisiko jumalanpalvelusmusiikkia uudistaa?

Viime vuosina kristillisten kirkkokuntien ja järjestöjen elämää on värittänyt valtava uudentyyppisten jumalanpalvelusten ja erityismessujen tulva. Monissa tapauksissa messun muodon uudistuspyrkimykset ovat koskeneet musiikkia. Jumalanpalveluksia on rakennettu kansanmusiikin, iskelmän sekä lukemattomien populaarimusiikin muotojen ympärille. Moni kristitty tuntuu pohtivan, miten näihin uudistuksiin tulisi suhtautua. Usein kuulee myös kysyttävän: ”Miksi meidän jumalanpalvelustemme musiikki on aina tätä samaa? Miksi meillä soitetaan vain näitä urkuja? Emmekö me luterilaisetkin voisi käyttää monia eri soittimia messun säestyksessä?” Lopulta monen kysymys tuntuu olevan: ”Voisiko messun musiikkia hieman ajanmukaistaa?” Seuraavassa esitetään alustavia vastausehdotuksia näihin kysymyksiin. Ensiksi asiaa tarkastellaan luomisen näkökulmasta ja Raamatun esimerkkien pohjalta, toiseksi pohditaan kontekstuaalisuuden vaikutusta jumalanpalvelusmusiikin järjestämiseen. Kolmanneksi katsotaan vielä, mikä paikka musiikilla messussa tulisi olla.

Musiikki ja laulu luomisen lahjana

Jumalanpalvelusmusiikin tarkastelu on syytä aloittaa pohtimalla, minkälaiseen laajempaan yhteyteen musiikki yleisesti ottaen Raamatussa ja kristillisen uskomme kokonaisuudessa liittyy. Kolmiyhteisen Jumalan työn kokonaisuudessa musiikki asettuu ensimmäisen uskonkappaleen, luomisen piiriin. Kun Jumala loi maailman, kaikki Hänen tekonsa olivat ”sangen hyvää” (1. Moos. 1:31). Jumala loi ihmisen omaksi kuvakseen (1:27), että ihminen tuntisi Hänet ja eläisi Hänen yhteydessään. Jumalan kuvaksi luotuna ihmisen tehtävänä oli vallita maan päällä Hänen sijassaan,1 siis myös luoda uutta oman elämänsä ja Jumalan luoman maailman puitteissa. Myös musiikin tekeminen, laulaminen ja soittaminen kuuluvat tähän. Luomistyöhön kuuluvana Jumalan lahjana musiikki on sangen hyvää. Samoin kuin esimerkiksi ajattelukyky tai käden taidot, myös musiikin lahjojen käyttö kuuluu ihmisen Jumalalta saamaan tehtävään ”viljellä ja varjella” Hänen hyvää luomistyötään (2:15).2

Luomisen lahjana musiikki kuuluu yleisen ilmoituksen piiriin. Toisin sanoen musiikki – niinkuin vaikkapa tähtitaivas tai keväisen koivumetsän kauneus – itsessään julistaa Jumalan hyviä luomistekoja. Syntiinlankeemuksessa ihminen on kuitenkin menettänyt kykynsä ymmärtää tämän luomistyön sanoman kokonaisuudessaan. Musiikin kauneus ja hienostunut järjestys toki voivat saada ei-uskovankin ihmisen pohtimaan, olisiko olemassa jotakin suurempaa kuin tämä näkyvä maailma. Olisiko olemassa Kaitselmus tai jumala, joka johtaa tätä kaikkea? Langenneena luonnollinen ihminen ei kuitenkaan voi pelkän musiikin perusteella tulla tuntemaan persoonallista kolmiyhteistä Jumalaa tai pelastusta Hänen armossaan.3 Tähän tarvitaan aina erityinen ilmoitus, Jumalan ilmoitus Hänen Pojassaan Jeesuksessa Kristuksessa sekä pyhässä Raamatussa.

Vaikka musiikki itsessään kuuluu yleisen ilmoituksen piiriin, sitä toki voidaan ja on myös hyvä käyttää erityisen ilmoituksen välineenä. Mikä olisikaan hienompaa, kuin Jumalan hyvän luomistyön lahjojen käyttäminen Hänen pyhän sanansa julistuksen välikappaleena? Reformaatioajan opettajat ymmärsivät tämän. Luther ja hänen seuraajansa opettivat, että musiikki on Jumalan lahja, jonka tehtävänä on olla paitsi ihmisten ilona,4 myös toimia välineenä sanan saarnaamisessa ja opettamisessa. Kirjoitusten käyttäminen lauletussa muodossa helpottaa Jumalan sanan mieleen painamista sekä muistamista. Lisäksi Raamatun kirjoitusten laulaminen avaa aivan erityisellä tavalla sekä laulajan että kuulijan sydäntä vastaanottamaan Jumalan sanan.5 Onkin esitetty, että sanan laulaminen voi saada aikaan sen meditatiivisen vastaanottamisen, eräänlaisen sanan hengellisen ”syömisen”, jota tuskin mikään muu julistuksen muoto voi vaikuttaa.6 Kun kristitty sitten saa ottaa vastaan evankeliumin lahjat Kristuksessa, Pyhä Henki synnyttää hänessä myös ylistyksen ja kiitoksen mielen. Tämä ylistys ja kiitos – vastaus Jumalan armolliseen pelastustyöhön – purkautuu luonnollisella tavalla niin ikään juuri lauluna ja musiikkina. Ei liene sattumaa, että kun Kristuksen sovitustyön evankeliumi palauttaa ihmisen siihen läheiseen suhteeseen Jumalan kanssa, johon hänet alunperin luotiin, ihminen alkaa käyttää juuri luomisessa saamaansa musiikin lahjaa sille sopivaan hyvään tarkoitukseen, Herran armotöistä kiittämiseen ja niiden kuuluttamiseen myös muille.

Koska musiikki tällä tavalla on Jumalan luomistyön lahjaa ja sellaisenaan ”sangen hyvää”, voidaan sanoa, että periaatteessa kaikki musiikki, kaikenlaiset soittimet, laulutavat ja musiikkityylit ovat sinänsä hyviä ja itsessään mahdollisia myös Jumalan sanan välineeksi messussa. Tätä käsitystä tukevat myös Raamatun kuvaukset jumalanpalvelusmusiikista. Vanhan liiton jumalanpalveluksessa käytettiin soittimina symbaaleita, harppua, lyyraa sekä torvia. Jumalan ylistämisessä saatettiin joissakin yksittäistapauksissa käyttää joskus myös huilua (1. Sam. 10:15; Ps. 150:4; Jes. 30:29) ja rumpuja (1. Moos. 15:20; 1. Sam. 10:5; 2. Sam. 6:5; 1. Aik. 13:8; Ps. 68:25-27; 81:3; 149:3; 150:4). Psalmista summaa johtavan ajatuksen: Herraa on hyvä ylistää kaikilla soittimilla (Ps. 150). Myös Luther rohkaisi aikansa kirkkomuusikoita uusien melodioiden ja uudentyyppisen jumalanpalvelusmusiikin kehittämiseen. Näin varhaisten luterilaisten seurakuntien piirissä käytettiin perinteisen kuorolaulun lisäksi niitä monia soittimia, jotka muutenkin renessanssiaikana olivat yleisiä: nokkahuiluja, erilaisia vaski- ja jousisoittimia sekä luuttuja. Urutkin olivat kyllä mukana, joskin niillä soitettiin vain pieniä välisoittoja. Niitä ei juurikaan käytetty virsien säestykseen.7

Kun siis kysytään, olisiko meidänkin jumalanpalvelustemme musiikkia mahdollista uudistaa taikka ajanmukaistaa, yhtenä vastauksena voitaneen esittää seuraavaa: Mikäli asiaa tarkastellaan puhtaasti luomisen teologian kannalta sekä Raamatussa olevien esimerkkien pohjalta, voidaan sanoa, että kyllä, jumalanpalvelusmusiikin uudistaminen ja tarkistaminen on mahdollista. Kyllä, erilaisia soittimia ja musiikkityylejä on mahdollista soveltaa messukäyttöön. Ei, aina ei ole välttämätöntä käyttää ainoastaan urkuja. Tätä tukee myös reformaatioajan esimerkki.8 Toisaalta voidaan toki muistuttaa, että myös perinteinen jumalanpalvelusmusiikkimme ja siinä käytetyt urut kuuluvat Jumalan hyvän luomistyön piiriin. Sellaisena nekin ovat varsin hyviä ja soveltuvia jumalanpalveluskäyttöön.

Tämän ensimmäisen vastausehdotuksen yhteydessä on kuitenkin ensiarvoisen tärkeää huomata, että musiikin käyttöön seurakunnan jumalanpalveluksessa liittyy aina muutakin, kuin edellä esitetty luomisteologinen lähtökohta. Niin ikään ei riitä, että asia pyritään ratkaisemaan yksistään musiikin käytöstä kertovien raamatunkohtien perusteella. Kysymystä on tarkasteltava myös kontekstuaalisesta näkökulmasta.

Kontekstuaalinen näkökulma

Musiikin käytön tarkastelu kontekstuaalisesta näkökulmasta liittyy läheisesti kysymykseen muodon ja sisällön suhteesta. Todettakoon aluksi, että kyseisen keskustelun tematiikkaa ei tässä yhteydessä pyritä käsittelemään sen koko laajuudessa. Seuraavassa muodon ja sisällön suhdetta pohditaan ainoastaan siinä määrin kuin aihepiiri liittyy jumalanpalvelusmusiikin toteutusmahdollisuuksiin.

Maailmassa elävän ihmisen mieli ei ole kuin tabula rasa, tyhjä taulu, joka neutraalisti ottaa vastaan havaitsemansa asiat. Elämässä saadun kokemuksen ja ympäröivän kultturin vaikutuksesta meidän mieleemme on syntynyt tietyt lokerot eri asioille. Tiedostamattammekin liitämme tietyt asiat tietynlaisiin merkityssisältöihin. Siksi mitään musiikin tai muun ilmaisun muotoa ei myöskään lopulta voida ajatella neutraalina taikka täysin erillään niistä merkityssisällöistä, joita tällä muodolla yleensä on totuttu välittämään. Myös jumalanpalvelusmusiikin muotoihin liittyy aina tietty kontekstuaalinen sidonnaisuus. Voidaan esimerkiksi arvella, että urkumusiikki tai liturginen laulu lähes poikkeuksetta identifioituvat kuulijan mielessä juuri jumalanpalveluskäyttöön. Tätä käsitystä tukee kirjoittajan havainto kaukoidän kulttuurista: Japanissa kristittyjä on vain noin 0,5% väestöstä, eikä suurella osalla ihmisistä ole omakohtaista kokemusta kristillisen kirkon elämästä. Tästä huolimatta suuri osa japanilaisista näyttää yhdistävän urkumusiikin juuri kristilliseen jumalanpalvelukseen. Vaikka he eivät olisi koskaan käyneet kirkossa, monet ovat esimerkiksi elokuvista oppineet yhdistämään nämä kaksi asiaa toisiinsa. Vastaavalla tavalla myös muut musiikin muodot synnyttävät väistämättä – joskin usein tiedostamatta – assosiaation tietystä kontekstista. Näin jo pelkkä musiikin tyyli ja muoto kantavat mukanaan oman viestinsä.9 Jumalanpalvelusmusiikin toteutuksessa myös tämä musiikkityylien kontekstisidonnaisuus olisi otettava huomioon raamatullisuuspyrkimyksen ohella.

Edellä sanottua lienee paikallaan havainnollistaa muutamalla esimerkillä. Voidaan kuvitella tilanne, jossa japanilainen kristitty esittää buddhalaisen temppelin soittimia käytettaväksi kotiseurakuntansa jumalanpalvelusmusiikin säestyksessä. Luomisteologisesta näkökulmasta ja musiikista puhuvien raamatunkohtien perusteella tämä olisikin aivan mahdollista. Eihän se seikka, että näitä rumpuja ja kelloja yleensä käytetään epäjumalanpalveluksessa vielä tee niistä sinänsä pahoja. Itse asiassa nämä soittimethan kuuluvat Jumalan sangen hyvään luomistyöhön. Eikö Raamatun pohjalta siis olisi vain oikein, että niitä käytettäisiin pikemminkin elävän Jumalan luomistyön mukaisessa käytössä, kristillisessä jumalanpalveluksessa? Asiaan liittyy kuitenkin kontekstuaalinen vaikeus: Ei liene realistista odottaa, etteikö näiden soitinten käyttö synnyttäisi japanilaisten kirkkovieraiden mielessä välitöntä assosiaatiota buddhalaiseen temppelipalvelukseen. Tälläinen muistuma puolestaan tuskin tukisi parhaalla tavalla kristillisen seurakunnan rakentamista kyseisessä kulttuuriympäristössä.

Toinen esimerkki elävästä elämästä: Eräässä seurakunnassa päätettiin taannoin, että oopperalaulajana työskentelevä seurakuntalainen pyydettäisiin laulamaan joulujumalanpalvelukseen. Näin voitaisiin musiikin keinoin ylistää Jumalaa. Huolellisesti harjoiteltu ja esitetty laulu kuulostikin erinomaisen kauniilta jouluaamun messussa. Tapahtui kuitenkin jotakin, mikä ei tuntunut sopivan yhteyteen. Kun nuori nainen lopetti laulunsa, koko seurakunta yltyi valtaviin aplodeihin ja bravo-huutoihin. Ei oopperalaulussa sinänsä ollut mitään sopimatonta, onhan sekin luomisen lahjaa. Laulun sanoituskin oli onnistunut ja raamatullinen. Vaikeus liittyi tämän musiikin muodon mukanaan kantamiin muihin merkityssisältöihin. Kun tämäntyylinen laulu odottamatta liitettiin jumalanpalveluksen yhteyteen, oli ilmeistä, että seurakuntalaisten mielessä syntyi mielleyhtymä estradilla esiintyvään oopperan diivaan. Tämä puolestaan vei seurakunnan huomion ainakin hetkellisesti pois itse asiasta, joulun Herrasta Kristuksesta, joka meidän vuoksemme syntyi ihmiseksi.

Samasta syystä lienee aiheellista pohtia, miten toivottava on se viimeaikainen kehitys, jonka seurauksena kevyen musiikin tyylejä usein melko kritiikittömästi sovelletaan jumalanpalveluskäyttöön. Tarkentaen voitaisiin kysyä, onko pop- tai rockmusiikin käyttäminen messussa mahdollista? Jälleen kerran vastaus voisi olla: Raamattu ei tätä kiellä; kaikilla soittimilla on hyvä ylistää Herraa, myös esimerkiksi sähkökitaralla. Samalla on kuitenkin vakavasti aavisteltava, että tämäntyyppistäkin esitystapaa lienee lähes mahdotonta irrottaa niistä mielikuvista, joihin se kulttuurissamme on yleensä totuttu yhdistämään. Ei liene kohtuutonta arvella, että nykyihmisen mielessä pop–rock -tyyli luo lähes väistämättä mielikuvan tietynlaisesta festivaalikontekstista taikka konserttitilanteesta, jonka esiintyjäkeskeinen luonne puhuu toista kieltä, kuin raamatullis-luterilainen messu.

Edellä sanotun perusteella voidaan siis rohjeta esittää, että mitä vahvempia assosiaatioita ei-kirkollisiin yhteyksiin tietyt ilmaisun muodot synnyttävät, sitä vaikeammin nämä muodot soveltuvat jumalanpalveluskäyttöön.10 Näin on siksi, että messun olennaisin sisältö on liian arvokas tullakseen jätetyksi ulkoisen muotokielen varjoon. Tästä syystä jumalanpalvelusmusiikkia suunniteltaessa tai uudistettaessa olisi aina ensin pohdittava, minkälainen muoto voisi parhaalla mahdollisella tavalla palvella messun päätarkoitusta.

Musiikin paikka luterilaisessa messussa

Mikä sitten on jumalanpalveluksen pääasiallinen tarkoitus ja sisältö? Saattaa olla, että joissakin yhteyksissä jumalanpalvelus on haluttu nähdä lähinnä kristittyjen järjestämänä evankeliointitilaisuutena. Tämänkaltaisesta katsantokannasta käsin lienee helpompi ymmärtää jopa radikaalimpia pyrkimyksiä ajanmukaistaa seurakunnan musiikkielämää. Uuden ja populaarin musiikin keinoin messusta pyritään tekemään ”relevantti” tai dynaaminen, postmodernia ihmistä kiinnostava tapahtuma. Taustalla voi olla hyvä tarkoitus tavoittaa mahdollisimman monia Jumalan sanan kuuloon. Toki Kristuksen lähetyskäskyn valossa onkin selvää, että uskosta osattomien ihmisten tavoittaminen Herran lahjojen äärelle on yksi kristillisen kirkon merkittävistä tehtävistä (Matt. 28:18-20; Mark. 16:15-16; Luuk. 24:46-47). Tätä mekään emme saa unohtaa! Edellä kuvatun kaltaiseen tavoittavuuslähtöiseen jumalanpalvelussuunnitteluun sisältyy kuitenkin omat vaikeutensa, joista yksi suurimmista liittyy käsitykseen jumalanpalveluksen olemuksesta.11

Jumalanpalvelus ei perusolemukseltaan ole ihmisten järjestämä evankeliointitilaisuus tai myöskään ihmisen teko Jumalalle. Päinvastoin, messu on ensisijaisesti Jumalan omaa työtä meidän pelastukseksemme. Se on inkarnatorinen tapahtuma, jossa Jumalan ikuinen ja persoonallinen Sana Kristus (Joh. 1:1) ”tulee lihaksi ja asuu meidän keskellämme” (1:14). Sanansa saarnassa ja pyhissä sakramenteissaan Kristus on läsnä seurakuntansa keskellä, antaa meille synnit anteeksi ja ravitsee meidät omalla itsellään, iankaikkisen elämän Leivällä (Joh. 6:51). Näin jumalanpalveluksen liturgia ja ”palvelus” ei ensisijaisesti ole jotakin mitä me teemme tai tarjoamme Jumalalle. Pikemminkin liturgian ydin on siinä, mitä Kristus armossaan tekee ja lahjoittaa meille. Armovälineissään läsnäoleva Kristus on jumalanpalveluksen varsinainen liturgi (λειτουργός), pyhän palveluksen toimittaja, meidän pelastukseksemme. Hänen evankeliumistaan, Hänen pelastustekonsa hyödyn ja Golgatan aarteiden vastaanottamisesta syntyy sitten myös seurakunnan kiitos ja ylistys, riemullinen vastaus Jumalan armotekoihin Pyhässä Hengessä.12 Näin messussa ja sen liturgiassa Kristuksen läsnäolo, itse taivas tulee maan päälle meidän luoksemme. Siksi messu ja liturgia eivät myöskään ole jotakin, jonka lähtökohtaisesti tulisi aina uudistua maailman mukana. Päinvastoin niiden tulisi uudistaa meidät, jopa koko maailma.13

Tästä näkökulmasta voidaan terveellisellä tavalla pohtia myös musiikin paikkaa jumalanpalveluksen kokonaisuudessa. Musiikin tehtävänä on – kuten edellä on lyhyesti mainittu – palvella Jumalan omaa työtä seurakunnan keskuudessa, toisin sanoen Hänen pyhän sanansa julistusta ja opetusta, joissa Hän palvelee meitä. Kristus tulee luoksemme myös lauletussa sanassaan! Toiseksi musiikin tehtävänä on toimia välikappaleena sille vastaukselle, jonka seurakunta Pyhässä Hengessä Jumalalle antaa. Näin musiikki voi palvella kiitoksen, ylistyksen ja rukouksen välineenä. Kristuksen kuninkaallisena papistona (1. Piet. 2:5; Ilm. 5:10) kaikkien seurakuntalaisten iloisena tehtävänä on edelleen käyttää musiikin hyviä lahjoja Jumalan julkisessa ylistyksessä. Virsien ja liturgian laulaminen on myös evankeliumin julistamista.14 Se on virvoittavaa julistusta paitsi omalle sielulle ja muille seurakuntalaisille, myös kaikille muille, jotka mahdollisesti ovat kuulemassa. Tällä tavalla musiikkiin – aivan samoin kuin kaikkiin jumalanpalvelukseen liittyviin toimintoihin – liittyy tietynlainen kahtalaisuus. Yhtäältä sillä on inhimillinen puolensa; musiikki on jotakin, mitä me teemme, messua varten suunnittelemme, harjoittelemme ja sitten myös käytännössä toteutamme. Toisaalta ja ensisijaisesti musiikki on kuitenkin Jumalan hyvää lahjaa, jonka Hän on tarkoittanut omaksi kunniakseen ja meidän parhaaksemme, Hänen sanansa julistamiseksi ja siitä nousevan ylistyksen kaunismuotoiseksi välineeksi.15

Johtopäätöksiä

Mitä käytännön johtopäätöksiä edellä sanotusta tulisi vetää seurakuntiemme musiikkielämää ajatellen? Voisiko jumalanpalvelusmusiikkia uudistaa? Raamatusta käsin näyttää selvältä, että erilaisten musiikin lahjojen käyttäminen Jumalan ylistämiseen on oikein ja hyvää. Tätä on myös syytä painottaa ja rohkaista. On varmasti Jumalan tahdon mukaista, että entistä rikkaammin ja monipuolisemmin, taitavammin ja huolellisemmin käytämme Häneltä saamiamme erilaisia musiikillisia välineitä Hänen pyhän sanansa julistamisessa ja opettamisessa, sekä Hänen ylistämisessään. Käytännössä tämä voi tarkoittaa eri soitinten soveltamista liturgisen jumalanpalveluksen säestyksessä, uusien kuorosovitusten tai virsien kirjoittamista, tarvittaessa jopa kokonaan uuden messusävelmistön laatimista.

Samalla jumalanpalvelusmusiikin suunnittelussa on noudatettava tiettyä varovaisuutta. Messu on aivan oma erityinen kontekstinsa, jonka tulisi määrittää ja ohjata myös musiikillisen ilmaisun mahdollisuuksien soveltamista. Ensiksi on kysyttävä, mikä palvelisi parhaiten sitä ihmeellistä tapahtumaa, että Kristus itse tulee sanassaan ja sakramenteissaan seurakuntansa keskelle, meitä palvelemaan? Toisaalta on kysyttävä, onko jumalanpalvelusmusiikin toteutuksessa jotakin, joka mahdollisesti hämärtää tätä sakramentaalista todellisuutta? Kaikkia Kristuksen todellista läsnäoloa hämärtäviä tekijöitä tulisi messun valmistelussa välttää. Edelleen on myös pohdittava, miten jumalanpalvelusmusiikki voisi tukea meitä seurakuntana luottamuksessamme siihen työhön, jota Jumala itse tekee meidän hyväksemme messussa? Miten seurakuntaa voisi johdattaa ottamaan vastaan Jumalan pyhän ja muuttumattoman sanan sekä juurtumaan siihen entistä syvemmin? Uusia musiikin muotoja ei ole kiellettyä kokeilla. Mutta uudistuksista ei saa tulla pääasia. On kysyttävä: jos jotakin uutta kokeillaan, miten tehdä se niin, ettei seurakunnan huomio keskity Kristuksen armotyön sijaan ihmisten toimintoihin?

Uskonpuhdistuksen aikana ja sen jälkeisinä vuosikymmeninä luterilaisen kirkon ensimmäiset kanttorit ja muusikot sävelsivät ja sovittivat musiikkia uuteen teologiseen tilanteeseen, Kristuksen kirkkaan evankeliumin palvelukseen. Tässä työssään he lähtökohtaisesti pitäytyivät jo olemassaolevan kirkkomusiikin muotoihin, samalla varovasti kokeillen uusiakin musiikin tyylejä. Kirkkomusiikin uudistukset tehtiin kuitenkin aina evankeliumin perustehtävän ja seurakunnan tarpeiden puitteissa. Kaiken tavoitteena oli palvella sitä työtä, mitä Kristus tekee meidän hyväksemme, sekä sitten myös sitä, miten me rukouksessa, kiitoksessa ja ylistyksessä vastaamme Hänen armolliseen työhönsä.16 Tämä lienee riittävä ja kestävä malli myös meille, jotka rakennamme nykypäivän luterilaista seurakuntaa.

Ks. myös Pyhän liturgian perusteet ja Liturgian video-opetukset.

– Harri Huovinen

Kirjallisuus

Brunner, Peter
1968 Worship in the Name of Jesus. Translated by M. H. Bertram. Saint Louis: Concordia Publishing House.

Just, Arthur A.
1993 Liturgical Renewal in the Parish. – Lutheran Worship. History and Practice. Edited by Fred L. Precht. Saint Louis: Concordia Publishing House.

2008 Heaven on Earth. The Gifts of Christ in the Divine Service. Saint Louis: Concordia Publishing House.

Luther, Martin
1883– D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimar. (WA)

Marquart, Kurt
1993 Liturgy and Evangelism. – Lutheran Worship. History and Practice. Edited by Fred L. Precht. Saint Louis: Concordia Publishing House.

Martikainen, Jouko N.
2011a Kuvan teologia tänään? – Kuninkaani on tieni. Professori Jouko N. Martikainen 75 vuotta. Toim. Jouko M. V. Heikkinen ja Veijo Koivula. Väyläkirjat.

2011b Teksti ja konteksti vai konteksti ja teksti? – Kuninkaani on tieni. Professori Jouko N. Martikainen 75 vuotta. Toim. Jouko M. V. Heikkinen ja Veijo Koivula. Väyläkirjat.

Pieper, Franz
1961 Kristillinen dogmatiikka. Lyhennetty laitos, laatinut J. T. Müller. Suomentaja: Heikki Koskenniemi. Helsinki: Suomen luterilainen evankeliumiyhdistys.

Sariola, Yrjö
1986 Jumalan kunniaksi ja mielen rakennukseksi. Musiikin teologian peruskysymyksiä. Helsinki: SLEY-Kirjat Oy.

Schalk, Carl
1993 Music and the Liturgy: The Lutheran Tradition. – Lutheran Worship. History and Practice. Edited by Fred L. Precht. Saint Louis: Concordia Publishing House.

2001 Music in Early Lutheranism. Shaping the Tradition (1524-1672). Saint Louis: Concordia Academic Press.


  1. Martti Luther selittää ihmisen luotuisuutta Jumalan kuvana yksityiskohtaisesti 1. Moos. 1:26 selityksessään, WA 42, 45-49. Ks. myös esim. Pieper 1961, 203-204, 206.
  2. Myös Luther käsittää musiikin osana maailman luotuisuutta, WA 50, 368-369. Ks. myös Sariola 1986, 22-29.
  3. Yleisestä ilmoituksesta ks. esim. Pieper 1961, 137-138.
  4. WA 30/II, 696. Lyhyessä luonnoksessaan περὶ τῆς μουσικῆς (Peri tēs mūsikēs) Luther esittää musiikista neljä teesiä: 1) Se on Jumalan lahjaa, eikä ihmisen, 2) se tekee sielut iloisiksi, 3) karkottaa paholaisen, ja 4) luo viattoman riemun.
  5. Ks. esim. WA 12, 36, 11-26; 35, 480, 5-9; 50, 371, 14-372, 2; Just 2008, 103; Schalk 2001, 16, 55. Myös Martikainen (2011a, 104) puhuu samansuuntaisesti musiikin roolista Jumalan sanan välineenä: ”Sävel tulkitsee tunteen, tunnetilan tai ehkä vielä täsmällisemmin tuntemisemme ja sähköistää sen kasvujuuret. Lapsuudessa opittu laulu, virsi tai veisu kantaa sävelillään mukanaan kokonaisen tunneilmaston.” Jumalan sanan ja sävelen keskinäisestä suhteesta ks. esim. Pauli Annalan artikkeli ”Mikä saa kirkkoisän kyyneliin? Hengellinen musiikki Augustinuksen teologiassa.” Jumalanpalveluselämä muutoksessa. STKS:n symposiumissa marraskuussa 2008 pidetyt esitelmät. Toim. Joona Salminen. Helsinki: Suomalainen teologinen kirjallisuusseura. 2009.
  6. Brunner 1968, 137.
  7. Schalk 1993, 248; 2001, 20-23.
  8. Näin myös luterilainen tunnustus, CA VII: ”Edelleen seurakuntamme opettavat, että yksi, pyhä kirkko on pysyvä ikuisesti. Kirkko on pyhien yhteisö, jossa evankeliumi puhtaasti julistetaan ja sakramentit oikein toimitetaan. Kirkon todelliseen yksetyteen riittää yksimielisyys evankeliumin opista ja sakramenttien toimittamisesta. Sen sijaan ei ole välttämätöntä, että perityt inhimilliset traditiot, jumalanpalvelusmenot tahi seremoniat, jotka ovat ihmisten säätämiä, ovat kaikkialla samanlaiset. Paavali näet sanoo: ’Yksi usko, (Ef. 4:5-6) yksi kaste, yksi Jumala, joka on kaikkien Isä jne.’”
  9. Vrt. Marquart 1993, 63: ”how something is said is an integral part of what is said. Educators, too, have long known that indirect education–the whole ethos, atmosphere, and unspoken assumptions of a situation–conveys more powerful messages than what is expressly verbalized in direct education. This has enormous implications for the how of the liturgy.”
  10. Näin myös Marquart (1993, 67): ”much of the impact of music depends on association. For example, Strauss waltzes evoke one kind of mental picture, polkas quite another, and marches a different one again. The stronger and the more specific these associations are in non churchly directions, the less suitable the corresponding music is for congregational worship.”
  11. Vrt. Martikainen 2011b, 102: ”Motiivina oman aikamme kontekstiin hakeutumisessa on yleensä kunnollisen teologian puute ja kontekstin tarkkailijaan säteilemä mahdikkuus.”
  12. Just 2008, 23.
  13. Just 1993, 22-23.
  14. Schalk 2001, 17.
  15. Schalk 1993, 245.
  16. Ks. Schalk 2001, s. 18: ”Luther’s view of music was entirely consonant with his understanding of the relationship between the church’s worship and its traditional worship forms and piety. Luther’s approach was to retain from the past whatever did not violate his understanding of the Gospel. This was no flight into a wistful nostalgia, but rather a pastorally responsible attempt to demonstrate the continuity and unity of Lutheranism with the church catholic.” Ks. myös s. 27–28.

Pyhän liturgian perusteet

1. Johdanto

Aika ajoin kuulee kysyttävän: Mistä meidän nykyinen liturginen jumalanpalveluksemme on peräisin? Miksi se on sellainen kuin on? Mahtaako messun liturgia olla ulkoisten muotomenojen rikkaudesta innostuneiden kirkonmiesten keksintöä? Käsillä olevassa artikkelissa pyritään tarjoamaan vastauksia näihin kysymyksiin. Ensiksi tarkastellaan, mitä liturgia varsinaisessa mielessä on. Tämän jälkeen luodaan katsaus siihen, millainen jumalanpalvelus oli varhaisen kirkon ensimmäisten vuosisatojen aikana ja miksi näin oli.

2. Mitä liturgia on?

Kun puhumme liturgiasta, emme puhu ainoastaan rituaalisista muodoista tai ulkoisista seremonioista. Kreikan kielen λειτουργία (leitourgiā) on sana, joka kreikkalaisen kaupunkivaltion tai Rooman keisarikunnan kontekstissa viittasi yleiseen työhön, julkiseen virantoimitukseen, tehtävään tai palveluun, jonka esimerkiksi varakkaat ateenalaiset omasta tahdostaan toimittivat kansan hyväksi. Tarkkaan ottaen sana voitaisiin kääntää ilmaisuilla ”työ kansan hyväksi” tai ”palvelus kansalle”.

Sana λειτουργία esiintyy useita kertoja myös pyhässä Raamatussa. Uudessa testamentissa tällä sanalla tarkoitetaan papilliseen virkaan kuuluvia tehtäviä temppelissä (Luuk. 1:23), jumalanpalvelusta (Hepr. 9:21) tai palvelusta yleensä, esimerkiksi puutteessa olevien auttamiseksi (2. Kor. 9:12). Samasta sanasta johdettu teonsana λειτουργέω (leitourgeō) tarkoittaa Uudessa testamentissa jumalanpalveluksen toimittamista (Ap. t. 13:2; Hepr. 10:11) taikka palvelemista yleensä, esimerkiksi juuri köyhyydessä olevien avustamista (Room. 15:27).

Kun tällaisesta palveluksesta tai tehtävien suorittamisesta puhutaan uuden liiton jumalanpalveluksen yhteydessä, on tärkeää kysyä, kuka on palveluksen subjekti. Toisin sanoen, kuka on se, joka kristillisen seurakunnan jumalanpalveluksessa palvelee? Luterilainen tunnustus vastaa:

Puhutaan nyt liturgiasta. Tämä sana ei varsinaisesti merkitse uhria, vaan julista palveluvirkaa, mikä sopii erinomaisesti yhteen meidän käsityksemme kanssa: yksi toimii palvelijana suorittaen pyhittämisen ja antaa muulle seurakunnalle Herran ruumiin ja veren samoin kuin yksi palvelija opettaa ja antaa seurakunnan kuulla evankeliumin. Näinhän Paavali (1 Kor. 4:1) sanoo: ”Jokainen pitäköön meitä Kristuksen palvelijoina ja Jumalan salaisuuksien” – hän tarkoittaa: evankeliumin ja sakramenttien – ”huoneenhaltijoina.” (Augsburgin tunnustuksen puolustus XXIV, 80)

Kun siis sanotaan, että liturgia on palvelusta, kyse on nimenomaan siitä palveluksesta, jonka kautta seurakunta saa kuulla evankeliumin saarnan ja ottaa vastaan sakramentit. Kyse on tietenkin seurakunnan paimenen palveluvirasta. Tästä virasta tunnustus lausuu:

Jotta saisimme tämän [ts. vanhurskauttavan] uskon, on asetettu evankeliumin opettamisen ja sakramenttien jakamisen virka. Sanaa ja sakramentteja välineinä käyttäen lahjoitetaan Pyhä Henki, joka niissä, jotka kuulevat evankeliumin, vaikuttaa uskon missä ja milloin Jumala hyväksi näkee. (Augsburgin tunnustus V)

Täten liturgia on kyllä jotakin, mitä seurakunnan pastori tekee. Kuitenkaan liturgisen palveluksen keskuksessa ei ole varsinaisesti pastori, siis palveluviran kantaja. Keskeisessä osassa ovat pikemminkin ne välineet, joiden hoitamista varten tämä palveluvirka on asetettu. Toisin sanoen liturgisen palveluksen keskuksessa ovat Jumalan pyhä sana ja Kristuksen asettamat sakramentit. Kun tunnustus lausuu ”Jotta saisimme tämän uskon, on asetettu evankeliumin opettamisen ja sakramenttien jakamisen virka…”, tällä tarkoitetaan, että Kristus itse on asettanut tämä viran. Hän on asettanut sen juuri sitä varten, että Jumala saisi antaa meille ja kaikille kansoille Pyhän Henkensä ja pelastuksen lahjan. Siksi, kun tunnustus jatkaa: ”Sanaa ja sakramentteja välineinä käyttäen lahjoitetaan Pyhä Henki…”, tämä tarkoittaa, että armonvälineiden välityksellä Jumala itse antaa Pyhän Henkensä ja Hänen kauttaan sitten myös vanhurskauttavan uskon. Näin sanan ja sakramenttien palveluvirassa eli liturgiassa ei siis ole ensisijaisesti kyse pastorin palveluksesta. Liturgia ja palvelus eivät ensisijaisesti ole jotakin mitä me ihmiset teemme toisillemme tai Jumalalle. Tässä tapauksessa liturgia ja jumalanpalvelus olisi lakia. Pikemminkin liturgian ydin on siinä, mitä Kristus armossaan tekee ja lahjoittaa meille messussa. Liturgia ja jumalanpalvelus ovat evankeliumia! Sanassa ja sakramenteissa läsnä oleva Kristus on varsinainen λειτουργός (leitourgos), liturgi ja pyhän palveluksen toimittaja, meidän pelastukseksemme.

Edellä sanotun perusteella voitaneenkin huomauttaa, että käsillä olevaa kysymyksenasettelua on syytä korjata. Kristillisen jumalanpalveluksen liturgiaa tarkasteltaessa tärkein kysymys ei ole ”mitä liturgia on” vaan pikemminkin ”kenen liturgiaa se on”. Vastaus on selvä: se on ensisijaisesti Kristuksen itsensä liturgiaa ja palvelusta. Kristus toimittaa tämän palveluksen armonvälineissään, niiden jakamiseksi valitsemansa miehen toimittaman palveluksen välityksellä. Toki sitten, kun seurakuntana saamme ottaa vastaan nämä Kristuksen lahjat, myös meistä kaikista tulee tietyssä mielessä liturgeja. Kristuksessa armahdettuina ja Hänen lahjoistaan ravittuina me iloisesti annamme ruumiimme eläväksi, pyhäksi ja Jumalalle otolliseksi uhriksi (Room. 12:1). Pyhässä Hengessä me julkisesti rukoilemme Herraa, sekä veisaamme Hänelle kiitosta ja ylistystä (Hepr. 13:15). Mutta Kristuksen liturgia tulee aina ensin.

Lopulta voidaan siis todeta, että pohjimmiltaan liturgiassa ei ole kyse ainoastaan jumalanpalveluksen ulkoisista muodoista, joista pastorit taikka seurakuntalaiset voisivat noin vain valita minkälaisen haluavat – ”liturgisen” tai vaikkapa jotenkin ”vapaamuotoisemman”. Pikemminkin liturgia on itse asiassa juuri jumalanpalveluksen keskus ja jumaluusopillinen sisältö. Liturgiassa on kyse luovuttamattomasta asiasta, Jumalan pyhän evankeliumin ja sakramenttien asiasta. Tämä on kaiken liturgisen elämän tarkastelemisen perusta.

3. Kristuksen liturgian kaksiosaisuus

Paitsi Uuden testamentin lehdiltä myös varhaisista kristillisistä dokumenteista käy ilmi, että kristillisen jumalanpalveluksen keskuksessa on aina ollut Kristuksen liturgia, siis Hänen palveluksensa armonvälineissä. Jumalanpalvelus on aina rakentunut sanan ja sakramentin ympärille. Tästä johtuen se on myös aina ollut perusrakenteeltaan kaksiosainen: Messun alkupuolen muodostaa niin sanottu ”sanaosa”. Tämän jälkeen seuraa ”ehtoollisosa”.

Todistukseksi tästä tarkastellaan seuraavassa kahta varhaisimmista Uuden testamentin ulkopuolista kuvausta jumalanpalveluksesta. Ensimmäinen näistä on kirjoitettuna niin sanotussa Apostolien opetuksessa (Didakhe), toinen on peräisin varhaisen kirkon merkittävän teologin ja apologeetan Justinos Marttyyrin (n. 100–165) kynästä. Lopuksi luodaan vielä tarkentava katsaus siihen, mikä on sanan ja sakramentin keskinäinen suhde ja miksi niiden järjestys jumalanpalveluksessa on sellainen kuin on. Apostolien opetuksen ja Justinoksen lisäksi tähän kysymykseen haetaan lisävaloa kolmannesta varhaiskirkon lähteestä, Apostolisista konstituutioista.

3.1. Jumalanpalvelus Apostolien opetuksen mukaan

Apostolien opetus on vuosien 50–100 välillä kirjoitettu varhaiskristillinen dokumentti. Teoksen nimi antaa ymmärtää, että se on apostolien itsensä kirjoittama, mutta todellisuudessa kirjoittaja on tuntematon. Apostolien opetuksen teksti on laajuudeltaan varsin kompakti: suomenkielinen laitos on vain noin kahdeksan sivun mittainen. Tästä huolimatta teos sisältää huomattavan tärkeitä tietoja kristillisen jumalanpalveluksen sisällöstä apostolisena aikana tai ainakin välittömästi sen jälkeen. On esitetty, että Apostolien opetuksessa on talletettuna vanhin tunnettu Uuden testamentin ulkopuolinen dokumentti alkukirkon jumalanpalveluksesta.

Apostolien opetuksen mukaan kristittyjen kokous, siis jumalanpalvelus pidettiin ”Herran päivänä” (ἡ κυριακὴ κυρίου), toisin sanoen sunnuntaina. Tätä varten kristityt valitsivat seurakunnasta Herran arvon mukaisia miehiä ja asettivat heidät piispoiksi (ἐπίσκοπος) tai diakoneiksi (διάκονος), toimittamaan palvelusta (λειτουργία).

Apostolien opetuksen tavoitteena ei ole systemaattisesti listata jumalanpalveluksen osia tai sen rakennetta, mutta liturgian pääasiallinen sisältö käy tekstistä hyvin ilmi. Vaikka kirjoittaja ei kristittyjen kokouksesta puhuessaan esimerkiksi lausu mitään Jumalan sanan opettamisesta tai saarnaamisesta, hän kuitenkin kirjoittaa paljonkin saarnaajasta tai henkilöstä, joka puhuu Jumalan sanaa kristityille. Kirjoittajan mukaan tätä miestä – siis käytännössä piispaa ja pastoria – kristittyjen tulisi yötä päivää muistaa rukouksessa ja kunnioittaa häntä niin kuin Herraa itseään. Syykin tähän on sanottu selvästi: ”Siellä nimittäin, missä herruuden ääni kuuluu, Herrakin on.” Toisin sanoen Herra itse on läsnä sanassaan. Seurakunnan palveluvirkaa on pidettävä arvossa siksi, että se on itsensä Kristuksen sanan jakaja. Samalla kirjoittaja selittää myös laajasti, että kristittyjen tulee arvioida opettajansa antamaa opetusta. Mikäli hänen opetuksensa on yhtäpitävä muun Apostolien opetuksessa kirjoitetun kanssa, hänet tulee ottaa vastaan. Muussa tapauksessa häntä ei tule kuunnella. Näin lukijalle käy hyvin selväksi, että vaikka Apostolien opetus ei eksplisiittisesti puhukaan jumalanpalveluksen ”sanaosasta”, varhaisen kristillisen kirkon elämässä ja jumalanpalveluksessa Jumalan sana ja sen saarna olivat kuitenkin luovuttamattoman tärkeässä osassa.

Hieman yksityiskohtaisemmin Apostolien opetus käsittelee synnintunnustusta ja ehtoollista. Kirjoittaja kehottaa kristittyjä kokoontumaan Herran päivänä yhteen, murtamaan leipää ja lausumaan kiitosrukouksen. Tällä tarkoitetaan Herran pyhän ehtoollisen viettämistä. Ennen ehtoollisen nauttimista on kuitenkin tunnustettava synnit, sillä – kuten teksti ilmaisee – omatunto huonona ei ole hyvä tulla rukoilemaan. Lisäksi syntien tunnustaminen ja keskinäinen riitojen sopiminen on tärkeää, ”jotta teidän uhrinne olisi puhdas.” Voidaan ajatella, että tämän ilmaisun taustalla on Malakian kirjan jae 1:11a, jossa sanotaan: ”Sillä auringon noususta hamaan sen laskuun on minun nimeni oleva suuri pakanain seassa, ja joka paikassa uhrataan ja tuodaan minun nimeni kunniaksi puhdas ruokauhri.” Kun kirjoittaja tässä puhuu ”uhrista” (θυσία), hän tarkoittanee lähinnä juuri mainitsemaansa kiitosrukousta. Onhan toki selvää, että kun Kristus on kerran ristillä uhrannut täydellisen uhrin, ei enää tarvita mitään muita uhreja (Hepr. 9:12, 25–26). Siksi Jumalalle osoitetut rukous ja ylistys ovatkin ainoat kristilliset uhrit, juuri niin kuin Heprealaiskirjeessä sanotaan: ”Uhratkaamme siis hänen kauttansa Jumalalle joka aika kiitosuhria, se on: niiden huulten hedelmää, jotka hänen nimeänsä ylistävät.” (Hepr. 13:15) Valitettavasti tämä asia on kirkon historiassa ymmärretty toisinaan myös siten, että ehtoollinen on Jumalalle tuotava uhri, toisin sanoen, että ehtoollisliturgiassa pappi aina uudelleen uhraa Kristuksen ruumiin ja veren Jumalalle ja näin hankkii kansalle tai tietyille ihmisille anteeksiantamuksen jokapäiväisistä synneistä. Apostolien opetuksen puhe uhrista ei kuitenkaan tarkoittane tätä. Ehtoollinen ei ole ihmisten Jumalalle tuoma uhri, vaan päinvastoin Jumalan lahja, Herran seurakunnalleen asettama armonväline.

Apostolien opetuksen kirjoittaja siis antaa ymmärtää, että synnintunnustuksen jälkeen jumalanpalveluksessa seurasi ”kiitos” (εὐχαριστία), siis kiitosateria. Kirjoittaja selittää, että ehtoollisliturgiassa lausuttiin ensin kiitosrukous maljasta. Tätä seurasi kiitosrukous murretusta leivästä. Tällainen siunausten järjestys on Kristuksen oman asetuksen näkökulmasta erikoinen, kertovathan sekä evankeliumit että apostoli Hänen puhuneen ehtoollisen asetussanoissa ensin ruumiistaan, sitten verestään. On esitetty, että tällainen Apostolien opetuksessa kuvattu käänteinen järjestys ei välttämättä ollut epätavallinen aiemman juutalaisuuden ateriasiunausten kontekstissa ja esiintyy esimerkiksi Qumranin teksteissä ja Mishnassa. Mahdollisesti tässä onkin nähtävissä yksi todiste siitä juutalaiskristillisestä perusvirittyneisyydestä, joka Apostolien opetukseen liitetään. Joka tapauksessa kirjoittaja kuitenkin selittää, että myös ehtoollisen jälkeen lausuttiin kiitosrukous. Tämän rukouksen tarkkaa sisältöä ei kerrota, mutta sanotaan, että jos seurakunnassa on profeettoja, heidän tulee sallia ”lausua kiitosrukous niin laajasti kuin tahtovat.”

3.2. Jumalanpalvelus Justinoksen mukaan

Millaiselta kristillinen jumalanpalvelus näytti Apostolien opetuksen ajan jälkeen? Tähän kysymykseen vastaa havainnollisesti Justinos Marttyyrin 150-luvulla kirjoittama kirja Ensimmäinen apologia(Apologia Prima). Apologeetan jumalanpalveluskuvaukset sisältyvät etupäässä tämän keskeisen teoksen lukuihin 65–67.

Justinoksen mukaan päivä, jota kutsuttiin auringon päiväksi (vrt. engl. Sunday), on uuden luomisen päivä, toisin sanoen Kristuksen ylösnousemuksen päivä. Tuona päivänä samassa paikassa, samoissa kaupungeissa tai kylissä asuvilla kristityillä on yhteinen kokous, siis jumalanpalvelus. Millainen tämä jumalanpalvelus siis oli? Niin kuin Apostolien opetuksessa, niin ei myöskään Justinoksen tekstissä ole yksityiskohtaista selvitystä jumalanpalveluksen kulusta, mutta monta kiinnostavaa asiaa kyllä kerrotaan. Yksi näistä liittyy raamatunlukuun: Justinoksen mukaan kristittyjen kokouksessa ”luetaan Apostolien muistelmia tai profeetallisia kirjoja siinä määrin kuin aika riittää.” Sen jälkeen kokouksen johtaja ”rohkaisee kaikkia seuraamaan näitä hyviä opetuksia.” Tällä tarkoitettaneen sitä, että pastori saarnasi luetusta tekstistä. Tämän jälkeen koko seurakunta nousi yhdessä seisomaan ja rukoili palavasti. Kyse on saarnan jälkeisestä esirukouksesta. Apologeetta kirjoittaa, että tässä rukouksessa seurakuntalaiset rukoilevat yhdessä itsensä, kastettujen sekä kaikkien muiden kaikkialla olevien puolesta, ”jotta meidät, jotka olemme oppineet tuntemaan totuuden, havaittaisiin tekojemme kautta hyviksi taloudenhoitajiksi ja käskyjen vartijoiksi ja jotta me niin saisimme osaksemme ikuisen pelastuksen.”

Esirukouksen päätyttyä seurasi kristittyjen keskinäinen suudelma. Tämä merkinnee samaa, minkä edellä näimme Apostolien opetuksen puheessa keskinäisestä sopimisesta: Jumalan armahtamina ja anteeksi saaneina kristityt antavat myös toisilleen anteeksi. Tätä vastaa se vuorotervehdys, joka yhä edelleenkin messussa lauletaan saarnan ja esirukouksen jälkeen, ehtoollisliturgiaan siirryttäessä: ”Herran rauha olkoon teidän kanssanne.”

Justinos kirjoittaa, että rauhan suudelman jälkeen ”eteen asetetulle” (τῷ προεστῶτι) – siis seurakunnan johtajalle tai paimenelle – vietiin leipä sekä maljat vedelle ja sekoitetulle viinille. Tämän jälkeen hän lausui ”parhaan kykynsä mukaan” ylistyksiä, pyyntörukouksia ja kiitosrukouksia taivasta kohti ja kaikkeuden Isälle, Hänen poikansa ja Pyhän Hengen kautta. Rukoukseen kuului myös runsas kiitos siitä, että Jumala on katsonut seurakuntansa arvolliseksi ”näihin asioihin”, siis ilmeisesti juuri Herran pyhän ehtoollisen vastaanottajiksi. Rukouksen päätyttyä kaikki läsnä olevat vahvistivat rukoukset sanomalla: ”Aamen.” Justinoksen mukaan ehtoollisella käytettävä leipä ja viini pyhitettiin tämän kiitosrukouksen sanoilla. Tässä yhteydessä hän mainitsee nimenomaan evankeliumin sanat: ”Jeesus otti leivän, kiitti ja sanoi: ’Tehkää tämä minun muistokseni. Tämä on minun ruumiini.’ Samoin hän otti myös maljan, kiitti ja sanoi: ’Tämä on minun vereni.’” Toisin sanoen Justinos todistaa, että varhaisessa kirkossa Kristuksen lausumat ehtoollisen asetussanat lausuttiin aina ehtoollisrukouksen yhteydessä. Mutta kun leipä ja viini näillä sanoilla pyhitettiin, mitä niistä ymmärrettiin tulevan? Apologeetta opettaa, että niin kuin ”meidän pelastajamme Jeesus Kristus […] tuli lihaksi Jumalan Sanan kautta ja hän oli lihasta ja verestä meidän pelastuksemme vuoksi”, aivan samalla tavalla Hän kiitosrukouksen sanoin siunasi tämän ravinnon ja ne muuttuivat Hänen, lihaksi tulleen Kristuksen lihaksi ja vereksi. Nämä lahjat antoivat ne vastaanottaville kristityille heidän verensä ja lihansa ravinnon. Näin tästä ateriasta tuli ”eukaristia”, kiitosateria. Ehtoollisrukouksen ja kansan lausuman ”aamenen” jälkeen nämä siunatut aineet jaettiin jokaisen seurakuntalaisen nautittavaksi.

Justinos puhuu jumalanpalveluksen yhteydessä myös kolehdista. Hänen mukaansa varakkaat kristityt saattoivat oman harkintansa mukaan antaa mitä haluavat – siis ilmeisesti muutakin kuin rahaa. Kaikki annetut lahjat luovutettiin jumalanpalveluksen johtajan haltuun. Tämä auttoi niillä ”orpoja ja leskiä, sairauden tai muun syyn vuoksi puutteessa olevia, vankeja sekä keskuudessamme olevia muukalaisia.”

3.3. Sanan ja ehtoollisen keskinäinen suhde

Jumalan sanan ja alttarin sakramentin keskinäinen järjestys jumalanpalveluksessa ei ole sattumanvarainen. Se liittyy yhtäältä toki kysymykseen seurakunnallisesta järjestyksestä. Jotta kaikki tapahtuisi säädyllisesti ja järjestyksessä (1. Kor. 14:40), jumalanpalveluksen rakenne on hyvä olla tarkkaan harkittu. Tämä ei kuitenkaan selitä kokonaan messun sanaosan ja ehtoollisosan keskinäistä suhdetta. Kysymys on pohjimmiltaan jumaluusopillinen ja kuuluu seuraavasti: mikä on yhtäältä sanan ja toisaalta alttarin sakramentin olennainen sisältö?

Näistä armonvälineistä ensimmäinen, Jumalan sana on sisällöltään sekä lakia että evankeliumia. Sen vuoksi sana kuuluukin kaikille mahdollisille ihmisille maailmassa: Sanaa saarnataan niin uskosta osattomille kuin uskovillekin. Pakanoille on saarnattava lakia ja sitten ajallaan tietysti myös evankeliumia. Kristityiksi tulleet puolestaan elävät evankeliumista, mutta toisaalta tarvitsevat myös lain saarnaa siinä määrin kuin heissä vielä on vanha syntinen lihakin jäljellä. (Luuk. 24:47) Jumalan sana siis pitää sisällään sekä lain että evankeliumin, mutta Kristuksen asettamat sakramentit, kaste ja ehtoollinen puolestaan ovat sisällöltään pelkkää evankeliumia. Niissä ei ole mitään lakia, vaan ne ovat ainoastaan puhdasta armoa ja pelastusta niille, jotka lain kautta ovat ensin tulleet Kristusta tarvitseviksi.

Edellä sanotusta käy ymmärrettäväksi myös se, että sanan ja alttarin sakramentin keskinäinen järjestys messussa liittyy kysymykseen admissiosta. Latinan sana admissio tulee verbistä admittere, ”päästää luo”, tai ”sallia, hyväksyä”. Kyse on siis siitä, kuka saa tulla osalliseksi Kristuksen sakramentista. Sakramenttien evankeliumintäyteisestä luonteesta johtuen niitä ei saa jakaa kenelle tahansa. Lain täytyy aina ensin valmistaa tie evankeliumille. Juuri siksi myös jumalanpalveluksessa sanaosa edeltää aina ehtoollisosaa. Seuraavassa tarkastelemme tätä kysymystä varhaisen kirkon todistuksen valossa.

Apostolien opetuksen mukaan kristittyjen kokouksessa vietetty ”kiitosateria” oli pyhä ehtoollinen, josta saivat syödä ainoastaan ”Herran nimeen kastetut”. Kirjoittaja perustelee tätä Kristuksen sanoilla: ”Älkää antako pyhää koirille.” (Matt. 7:6) Taustalla lienee selvä uusitestamentillinen opetus, jonka mukaan kasteessa ihmisen synnit annetaan anteeksi ja pestään pois (Ap. t. 2:38; 22:16; Tiit. 3:5), hänet puetaan Kristuksen pyhyyteen ja vanhurskauteen (Gal. 3:27). Kirjoittaja lausuukin selvästi: ”Jos joku on pyhä, hän tulkoon; jos joku ei ole, tehköön parannuksen. Maranatha. Aamen.” Tähän liittynee myös edellä mainittu seikka, että Apostolien opetuksen mukaan ennen ehtoolliselle käymistä oli tunnustettava synnit. Ensin kuultu Jumalan sana – joka siis on myös lakia – osoitti synnin ja johti kristityt niiden tunnustamiseen ja sitten syntien anteeksiantamuksen aterialle.

Myös Justinos kirjoittaa siitä, kuka ”veljien kokoukseen” sai tulla. Kaikki ne ihmiset, jotka vakuuttuivat ja uskoivat kristittyjen lausumat ja opettamat asiat tosiksi sekä lupasivat sitoutua myös elämään näiden oppien mukaan, ”opetetaan rukoilemaan ja paastoten pyytämään anteeksiantoa aikaisemmin tehdyistä synneistä”. Tämän jälkeen – siis sitten, kun he lain kautta olivat tulleet tuntemaan syntinsä ja katuneet niitä – heidät vietiin paikkaan, jossa oli vettä. Siellä heidät kastettiin kolmiyhteisen Jumalan nimeen. Kasteen kautta ihminen syntyi uudesti, valaistui ja pääsi Jumalan armon vastaanottajaksi jumalanpalveluksessa. Edelleen Justinoksen käsitystä sanan ja sakramentin keskinäisestä suhteesta kuvaa hänen puheensa rauhan suudelmasta ennen ehtoollista: ensin tuli syntien anteeksiantaminen ja rauha Jumalan kanssa sekä kaikkien pyhien välillä, vasta sitten seurasi kiitosateria, Herran pyhä ehtoollinen. Justinoksen mukaan Kristuksen sanoilla pyhitetty eukaristia ei ollut enää mitään tavallista leipää ja tavallista juomaa, vaan Kristuksen liha ja veri. Siksi hän eksplikoikin, että tästä ateriasta ”pääsee osalliseksi vain se, joka uskoo opetuksemme tosiksi ja joka on kasteessa pesty syntien anteeksiantamiseksi ja uudestisyntymistä varten ja joka elää siten kuin Kristus on säätänyt.”

Tätäkin yksityiskohtaisemmin sanan ja sakramentin keskinäinen suhde jumalanpalveluksessa sekä sen yhtymäkohta admissio-kysymykseen on lausuttuna Apostolisissa konstituutioissa. Apostoliset konstituutiot on 380-luvun vaiheilla kirjoitettu varhaiskristillisiä kirkkosääntöjä käsittelevä teos, joka koostuu kahdeksasta kirjasta. Teoksen kirjoissa 2, 7 ja 8 on tallennettuna merkittävää tietoa kirkkoisien ajan jumalanpalveluselämästä.

Kysymys admissiosta tulee toistuvasti esiin Apostolisten konstituutioiden jumalanpalveluskuvauksissa. Teoksen kirjoittaja antaa selvästi ymmärtää, että seurakunta otti myös pakanat vastaan kirkkoon kuulemaan Jumalan sanaa, mikäli he halusivat tehdä parannuksen. Näin tehtiin sen vuoksi, että juuri sana saattoi johdattaa seurakunnan ulkopuoliset parannukseen ja siten myös varjella heidät hukkumasta. Pakanoita ei kuitenkaan päästetty ehtoolliselle, ennen kuin heihin oli painettu sinetti (σφραγίς; ts. ennen kuin heidät oli kastettu, vrt. esim. 2. Kor. 1:22; Ef. 1:13; 4:30) ja he olivat siten tulleet täydellisiksi (kristityiksi). Siksi raamatunluvun päätyttyä ei-kristityt ohjattiin kirkkosalin ulkopuolelle. Näin heille voitiin myös antaa viesti, joka rohkaisi heitä osallistumaan säännöllisesti julkisiin kokouksiin ja rukouksiin sekä lopulta tulemaan kristityiksi.

Käytännössä kastamattomien lähettäminen jumalanpalveluksesta tapahtui seuraavalla tavalla: Saarnan jälkeen jumalanpalvelusjärjestyksessä seurasi esirukousjakso, jossa rukoiltiin eri ihmisryhmien puolesta. Nämä rukoukset ovat hyvin pitkiä ja pääasiassa kokonaan kirjoitettu muistiin. Esirukouksen alussa seurakunnan diakoni rukoili ensimmäiseksi katekumeenien, siis kasteoppilaiden (οἱ κατηχούμενοι) puolesta. Rukouksessa pyydettiin, että Jumala valaisisi heidät sanallaan ja antaisi heille synnit anteeksi. Tämän jälkeen piispa siunasi katekumeenit yksi kerrallaan, minkä jälkeen diakoni lähetti heidät kirkkosalista lausuen: ”Menkää, katekumeenit, rauhassa.” Toiseksi rukoiltiin niiden puolesta, jotka olivat pahojen henkien riivaamia (οἱ ἐνεργούμενοι). Rukouksessa pyydettiin, että Kristus nuhtelisi pahoja henkiä ja puhdistaisi nämä ihmiset. Tämän jälkeen piispa siunasi heidät ja diakoni lähetti heidät salista. Kolmantena seurasi rukous kasteelle valmistautuvien (οἱ φωτιζόμενοι) puolesta, minkä jälkeen niin ikään heidät lähetettiin kirkkosalin ulkopuolelle. Neljänneksi rukoiltiin vielä parannusta tekevien (οἵ ἐν μετανοίᾳ) puolesta, minkä jälkeen myös heidät siunattiin ja lähetettiin pois.

Tällä tavalla useampivaiheisen esirukousjakson jälkeen kirkkosaliin jäivät ainoastaan kastetut kristityt. Heidän läsnäollessaan diakoni kuulutti: ”Älköön kukaan heistä jotka eivät voi, lähestykö” (Μήτις τῶν μὴ δυναμένων προσελθέτω). Tämän jälkeen kaikki yhdessä polvistuivat rukoilemaan kirkon ja sen opettajien sekä kaikkien uskovien puolesta. Tätä rukousta seurasi diakonin sana: ”Ottakaamme vaari” (πρόσχωμεν). Tämän jälkeen piispa lausui sanat ”Jumalan rauha olkoon kaikkien teidän kanssanne” (Ἡ εἰρήνη τοῦ Θεοῦ εἴη μετὰ πάντων ὑμῶν), mihin seurakunta vastasi: ”Niin myös sinun henkesi kanssa” (Καὶ μετὰ τοῦ πνεύματός σου). Tätä seurasi pyhä suudelma – voidaan ajatella: merkiksi siitä, että kaikki oli nyt sovitettu ja sovittu, merkiksi samanmielisyydestä. Tässä vaiheessa diakonit vartioivat kirkon ovia, jottei kirkkosalissa olisi muita kuin kristittyjä, kun ehtoollisliturgiassa pyhitettävät leipä ja viini tuotaisiin esiin.

4. Yhteenveto

Tässä artikkelissa on luotu lyhyt katsaus jumalanpalveluksen liturgiaan. On todettu, että liturgiaa tarkasteltaessa keskeisin kysymys kuuluu: ”kenen liturgiaa se on?” Kristillisen jumalanpalveluksen liturgia on ensisijaisesti Kristuksen itsensä sakramentaalista palvelusta meille, Hänen seurakunnalleen, että me saisimme syntimme anteeksi. Tästä Kristuksen palveluksesta nousee sitten myös meidän, synnit anteeksi saaneen Jumalan kansan palvelus Herralle, toisin sanoen julkinen rukous, kiitos ja ylistys, sekä lähimmäisen rakastaminen ja palveleminen tässä maailmassa.

Toiseksi on käsitelty ensimmäisten vuosisatojen kristillisen jumalanpalveluksen sisältöä. Jo tästä kursorisesta katsauksesta käynee ilmi, että nykyinen kristillinen jumalanpalveluksemme ei perusolemukseltaan tai -rakenteeltaan ole mitään ihmisten keksimää taikka myöhemmin suunniteltujen ulkoisten muotojen sanelemaa. Jumalanpalveluksen sisältö perustuu Jumalan sanaan. Se on keskeiseltä olemukseltaan sanan ja sakramentin jakamista ja vastaanottamista. Näin asia on ollut jo aivan varhaisimmassa kristikunnassa ja niin sen on syytä olla nykyäänkin.

Lopuksi on tarkasteltu Jumalan sanan ja alttarin sakramentin sisältöä ja niiden keskinäistä suhdetta, sekä edelleen sitä, miten nämä seikat ovat nähtävissä jo varhaisen kristillisen kirkon jumalanpalveluksen rakenteessa. Kristus, suuri pääliturgimme tahtoo antaa pyhät lahjansa ihmisille siten, että Hän tuo ensin kaikille pyhän sanansa, lain ja evankeliumin. Tämän jälkeen Hän jakaa pyhän ruumiinsa ja verensä sakramentin kaikille kastetuille, syntinsä tunnustaneille, Hänen sanaansa sitoutuville ja samaa uskoa tunnustaville. Näin Kristus, seurakunnan suuri ylipaimen tahtoo myös varjella laumansa hajaannukselta ja varjella, ettei kukaan Hänelle rakas ihminen vahingossakaan nauttisi tuomioksensa Hänen evankeliuminsa lahjoja, Hänen totista ruumistaan ja vertaan (1. Kor. 11:29). Herra tahtoo, että kaikki saisivat Hänen pyhät lahjansa ajallaan (Luuk. 12:42), ikuiseksi pelastuksekseen. Tätä varten pyhä liturgia on olemassa.

– Harri Huovinen

Lähteet ja kirjallisuus

Lähteet

Apostolien opetus
Did ΔΙΔΑΧΗ ΤΩΝ ΔΩΔΕΚΑ ΑΠΟΣΤΟΛΩΝ. https://www.ccel.org/ccel/lake/fathers2.v.html

Apostoliset konstituutiot
Const Ap ΔΙΑΤΑΓΑΙ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΑΠΟΣΤΟΛΩΝ ΔΙΑ ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ. https://www.churchgoc.org/Library/const_ap2.html & https://www.churchgoc.org/Library/const_ap8.html

Justinos Marttyyri
1 Apol Apologia prima pro christianis. PG tom. VI.

Evankelis-luterilaisen kirkon tunnustuskirjat
Apol Apologia Confessionis Augustanae.
CA Confessio Augustana.
FC Ep Formula Concordiae, Epitome.

Käännökset

Ante-Nicene Fathers. Vol. 7. Edited by Alexander Roberts, James Donaldson, and A. Cleveland Coxe. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co. 1886.

Apostoliset isät. Suomentanut Heikki Koskenniemi. Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 100. Helsinki: Suomalainen Teologinen Kirjallisuusseura. 1975.

Evankelis-luterilaisen kirkon tunnustuskirjat. Käännös, johdannot ja hakemistot: Kirkon Keskusrahasto, Helsinki. Helsinki: Sley-kirjat. 2003.

Justinos Marttyyri: Apologiat & Dialogi Tryfonin kanssa. Suomentaneet Matti Myllykoski & Outi Lehtipuu. Toimittanut Matti Myllykoski. Helsinki: Gaudeamus. Helsinki University Press. 2008.

Kirjallisuus

Bradshaw, Paul F. & Johnson, Maxwell E.
2012 The Eucharistic Liturgies. Their Evolution and Interpretation. Alcuin Club Collections 87. London: Society for Promoting Christian Knowledge.

Brunner, Peter
1968 Worship in the Name of Jesus. Translated by M. H. Bertram. Saint Louis: Concordia Publishing House.

Daniélou, Jean
1958 Bible et liturgie. La théologie biblique des Sacrements et des fêtes d’après les Pères de l’Église. 2e édition revue. Lex orandi. Collection publiée sous la direction du Centre du Pastorale Liturgique. Paris: Les Éditions du Cerf.

1958 Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée 1. Théologie du judéo-christianisme. Paris: Desclée.

Marquart, Kurt
1993 Liturgy and Evangelism. – Lutheran Worship. History and Practice. Edited by Fred L. Precht. Saint Louis: Concordia Publishing House.

Nagel, Norman E.
1993 Holy Communion. – Lutheran Worship. History and Practice. Edited by Fred L. Precht. Saint Louis: Concordia Publishing House.

1993 Whose Liturgy Is It? – Logia. A Journal of Lutheran Theology. The Divine Service. Eastertide/April 1993. Volume II, Number 2.

Scaer, David P.
2008 Law and Gospel and the Means of Grace. Confessional Lutheran Dogmatics. Volume VIII. John Stephenson, Editor. John A. Maxfield, Assistant Editor. St. Louis, Missouri: The Luther Academy.

Liturgian video-opetukset

14.12.2016 • Opetukset / 6 Videot

Sarja jumalanpalveluselämän perusteista.

Mitä liturgia on? Onko jumalanpalveluksen oltava muodoltaan ”liturginen”? Mitä kirkkovuosi, messun eri osat tai vaikkapa liturgiset eleet tarkoittavat? Tarvitaanko sellaisia välttämättä?

Liturgia-opetussarjassa vastataan näihin ja moniin muihin aihepiiriä koskeviin kysymyksiin. Tervetuloa seuraamaan!


Ulkoasu: Simo Santala | Wordpress kehitys: Juha Stenroos