Kysymys: Raamattu kehottaa vaimoa suostumaan aviomiehen tahtoon (Esim. Ef. 5:22). Minusta kuitenkin tuntuu vaikealta jättää päätösvaltaa miehelleni perheen yhteisissä asioissa, esim. talouteen ja työhön liittyen. Pelkään, että puolisoni saattaisi tehdä ajattelemattomia ratkaisuja. Vain itselleni merkityksettömissä asioissa kykenen jättäytymään päätöksenteon ulkopuolelle. Tiedän, että luottamuspulani hänen taitoihinsa ja harkintakykyynsä turhauttaa meitä molempia. Hän kokee, ettei hänellä ole mandaattia toimia perheen päänä, enkä minäkään pidä roolistani olla aina viimekädessä vastuussa suuristakin päätöksenteoista.
Voinko viitatun Raamatun sanan perusteella luottaa siihen, että jos annan hänelle ohjat kaikkeen, Jumala antaa viisautta hänelle tehdä vastuullisia päätöksiä ja huolehtia perheestämme, vaikka itse toisin pelkään? Kyseessä on normaali kristittyjen avioliitto, jossa perusasiat ovat kunnossa.
Vastaus:
Kysyt oikeita, kutsumuksessaan kilvoittelevan kristityn kysymyksiä! Miehen ja vaimon keskinäinen suhde, erilaiset roolit ja tehtävänjako ovat herkkä ja yksityinen asia. Niitä ei voi yhteiskunnan laeilla säätää eikä ulkopuolelta annetuilla määräyksillä pakottaa. Kristilliseen avioliittoon kuuluva lahja ja kutsumus on kuitenkin siinä, että molemmat puolisot etsivät, pyytävät ja vastaanottavat sitä Jumalan siunausta, jonka Hän on avioliitolle luvannut. Kristitty aviovaimo tai aviomies ponnistelee vapaaehtoisesti, että osaisi oikein suhtautua puolisoonsa ja yhä paremmin rakastaa ja palvella toista Jumalan sanan neuvoja noudattaen.
Jo luomisessa Jumala asetti avioliittoon tietyn järjestyksen. Mies on perheen päänä ensisijaisessa vastuussa puolisonsa ja perheensä hyvinvoinnista. Silloin kun mies kantaa tämän vastuunsa rakastaen vaimoaan ”niinkuin Kristuskin rakasti seurakuntaa ja antoi itsensä alttiiksi sen edestä”, vaimon on hyvä ja turvallista elää hänen rinnallaan, kunnioittaa häntä aviopuolisonaan ja ilolla alistua hänen tahtoonsa, niinkuin apostoli Paavali Efesolaiskirjeessä opettaa. (Ks. https://www.luterilainen.net/alamaisuus/)
Jo paratiisissa Jumala totesi, ettei miehen ole hyvä olla yksin. Tämä koskee myös päätöksentekoa. Perheen päänä oleminen ja päätöksistä vastuun kantaminen ei tarkoita sitä, että miehen pitäisi tehdä yhteisiä asioita koskevat ratkaisut yksin. Vaimo on tasavertainen kumppani, jonka apua mies kovasti tarvitsee. Eikä vaimon tehtävä ole suinkaan jäädä passiiviseksi ja ylikäveltäväksi kynnysmatoksi, mikä käy ilmi vaikkapa hyvän vaimon ylistyksestä Sananlaskujen kirjassa (San. 31:10-31)
Kuten jo totesimme, Raamattu asettaa kristillisen avioliiton esikuvaksi Kristuksen ja seurakunnan suhteen. Kristuksen, joka on täydellinen rakkaudessaan ja uhraa itsensä seurakunnan puolesta. Ja seurakunnan, joka Kristuksen verellään puhdistamana on vailla virhettä ja syntiä, kaikessa kuuliainen taivaalliselle sulhaselleen. Jokaisen avioliiton haasteena ja jatkuvana kilvoituksen paikkana on kuitenkin ihmisen, sekä miehen että vaimon, langenneisuus ja rikkinäisyys.
Aadamista alkaen erityisesti miehen lankeemukseen kuuluu oman vastuunsa pakoilu. Poissaoleva tai passivoitunut mies jättää vaimonsa yksin pulaan kiusausten keskelle. Miehen sitten aktivoituessa toimimaan, hän usein rientää tekemään sitä, mikä ensimmäisenä omaan mieleen juolahtaa, kysymättä lainkaan, minkälaista apua vaimo tarvitsisi. Kuinka usein mies yrittääkään tarjota vaimolle käytännöllistä ratkaisua ongelmaan, kun riittäisi se, että vain kuuntelisi, miltä vaimosta tuntuu ja mitä hänellä on sydämellään. Tai sitten mies ryntää tekemään täsmälleen juuri niinkuin vaimo ehdottaa, unohtaen Aadamin tavoin olevansa vastuussa Jumalan edessä ja velvollinen päättämään tarvittaessa myös vastoin vaimonsa ehdotusta. Kunpa Aadam olisikin ollut paikalla sanomassa: ”Ei, emme syö tuota kiellettyä hedelmää.”
Eevan lankeemukseen puolestaan kuului miehensä auktoriteetin kieltäminen ja hänen ohitseen toimiminen. Puolisonsa kanssa neuvottelematta tai lupaa kysymättä hän tarttui sen puun hedelmään, josta syömisen Jumala oli erityisesti Aadamilta kieltänyt, ja jonka kiellon Eevakin oli todennäköisesti juuri mieheltään oppinut. Ei Eeva pyytänyt miestään käärmeen karkottajaksi julistamaan, mitä Jumala on sanonut, vaan kelpuutti käärmeen valheen itselleen ja kohtalokkaan päätöksen tehtyään tarjosi saman lankeemuksen miehelleenkin. Kuinka usein vaimo menetteleekään juuri samoin, tahtoen päättää itse tai yksin, kuinka on parasta toimia, osaamatta tai uskaltamatta luottaa siihen, että kutsumustaan täyttävä aviomies on todella Jumalan antama valtava apu ja turva.
Viisas vaimo opettelee esittämään huolensa, toiveensa ja ehdotuksensa sellaisenaan puolisolleen, ilman ennakkoon tehtyä päätöstä tai vaatimusta siitä, miten tämän tulisi vastata. Hän osoittaa sekä sanoillaan että käytöksellään arvostavansa ja kunnioittavansa puolisoaan perheen päänä ja tahtovansa etsiytyä miehensä turvalliseen huolenpitoon. Samoinhan seurakuntaa opetetaan tuomaan rukouksensa Kristukselle, luottaen siihen, että hän vastaa varmasti hyvällä tavalla ja oikealla ajalla. Vaikka Jeesus tietää jo ennalta kaikki tarpeemme, hän opettaa meitä silti kertomaan ne hänelle. Vaimon on tarpeen muistaa, että toisin kuin Jeesus, aviomies ei välttämättä tiedä, muista tai edes vielä ymmärrä, mitä puoliso tarvitsee. Jos tarvitsemme kestävyyttä rukouksessa, tarvitsemme sitä myös samoista asioista puolisolle uudelleen ja uudelleen puhumisessa.
Viisas aviomies muistaa, että Jumalan antama vaimo on hänen paras ja lähin apunsa ja tukensa myös aviomiehen kutsumuksen hoitamisessa. Siksi hän kertoo aikeistaan ja suunnitelmistaan avoimesti vaimolleen kysyen tämän mielipidettä ja näkökulmaa sekä välttäen aiheuttamasta epäluottamusta synnyttäviä yllätyksiä. Hän haluaa tarkoin perehtyä vaimonsa ajatuksiin ja toiveisiin, rohkaisee tätä tekemään ehdotuksia, punnitsee sekä omia että puolisonsa perusteluja, pyrkien kohti sellaista ratkaisua, joka on ensiksikin oikein ja hyväksyttävä Jumalan sanan valossa ja toiseksi yhteiseksi hyväksi ja hyväksyttävä koko perheelle, vieläpä hyödyksi ja siunaukseksi muillekin ihmisille. Kristusta muistaen hän on valmis tinkimään omista toiveistaan ja mukavuudestaan sekä uhrautumaan ja näkemään vaivaa rakkaidensa puolesta. Siellä missä näin tapahtuu, vaimo saa kokea, että hän ei ole suinkaan joutunut vastoin tahtoaan jättäytymään pois päätöksenteosta, vaan että hänet ja hänen mielipiteensä on täysimääräisesti huomioitu ja että päätös on lopulta hyvä ja yhteinen, riippumatta siitä, vastasiko se hänen omaa alkuperäistä ajatustaan.
Miehen vastuu korostuu erityisesti silloin, jos yhteinen päätös myöhemmin osoittautuukin huonoksi tai vääräksi. Silloin hänen ei pidä syyttää vaimoaan, vaikka kyseessä olisikin ollut vaimon ehdotus. Vastuu on miehen ja hänen kuuluu kantaa seuraukset, niinkuin Kristus otti kannettavakseen toisten synnit. Sen tehdessään hän varmastikin tarvitsee ja myös saa vaimonsa tuen ja kunnioituksen. Vaimonsa tukea ja kunnioitusta mies tarvitsee myös erityisesti silloin, kun hänen omat ratkaisunsa osoittautuvat kehnoiksi. Oppiessaan luottamaan siihen, että vaimo ei nolaa häntä tai ryhdy nalkuttamaan virheistä, vaikka siihen olisi aihettakin, mies uskaltaa yhä paremmin hoitaa perheen pään kutsumustaan. Vastaavasti oppiessaan luottamaan, että aviomies ei toimi ennalta arvaamattomasti tai vastoin yhdessä sovittua, vaimo rohkaistuu omassa kutsumuksessaan yhä paremmin osoittamaan kunnioitustaan puolisoaan kohtaan.
Jokaisessa avioliitossa on tarpeen tunnistaa ja tunnustaa myös se, että puolisoilla on erilaisia lahjoja ja vahvuuksia, kuten myös niitä osa-alueita, joissa riittää kehitettävää. On hyvä sopia keskinäisestä tehtävänjaosta siten, että molempien vahvuudet tulevat yhteiseksi hyödyksi ja kumpikin voi tukea toistaan siinä, missä tämä tarvitsee apua. Elämäntilanteen muuttuessa myös tehtävän- ja vastuunjakoa voi olla tarpeen päivittää.
Käytännön elämä osoittaa sen, että jokainen aviomies ja -vaimo epäonnistuu kutsumuksensa hoitamisessa, vieläpä usein ja toistuvasti. Tarvitsemme päivittäistä anteeksipyytämistä ja anteeksiantamista sekä jälleen kilvoituksen jatkamista. Onneksi saamme tunnustaa myös aviomiehinä ja -vaimoina tekemämme synnit ja laiminlyönnit Jeesukselle uskoen, että hänen sovintoverensä on pyyhkinyt ne kaikki pois. Hänen armonsa peittää syntien paljouden. Hänen rakkautensa riittää korjaamaan sekä sinun että aviopuolisosi kaikki virheet. Ja Hänen johdatuksessaan saat turvallisesti opetella elämään todeksi sitä kallista kutsumusta, jonka Jumala on sinulle antanut.
(Linkistä löydät muita avioliittoon liittyviä artikkeleita: Avioliitosta)
Kysymys: “Tähän en löytänyt sielu-artikkelista vastausta: Koska Jeesus oli tosi ihminen ja tosi Jumala, niin missä määrin ja minkä muotoisena/kaltaisena Jeesuksella oli sielu ja veikö Hän sen mukanaan taivaaseen vai onko Hän ja Hänen olemuksensa siellä etupäässä henkiperäistä ainesta?”
Ennen kuin voin vastata kysymykseen tarkemmin, meidän on huomattava, että Pyhä Raamattu käyttää sanaa “sielu” useammassa eri merkityksessä. Tämän kysyjä jo tietääkin, koska on lukenut Ydinkohtien sielu-artikkelin. Koska sanoja “sielu” ja “sielullinen” käytetään Jumalan Sanassa eri merkityksissä, meidän täytyy tarkentaa kysymystä “Oliko Jeesuksella sielu?” kahteen alakysymykseen:
Oliko Jeesuksella “sielu” eli sellainen luotu elämä, joka yhdessä ruumiin kanssa muodostaa kokonaisen ihmisen? – Tähän vastaus kuuluu: kyllä, Jeesuksella oli ja on sielu.
Apostoli Paavali asettaa ensimmäisen Korinttilaiskirjeensä luvussa 15 jakeissa 42–49 vastakkain “sielullisen” ja “hengellisen ihmisen”. Oliko Jeesus Paavalin tarkoittamassa mielessä “sielullinen”? – Tähän vastaus kuuluu: ei, Jeesus ei ollut eikä ole sielullinen.
Useimmiten, kun ihmiset puhuvat “sielusta”, he tarkoittavat sillä ihmisen ikuista henkeä, jonka Jumala on ihmiselle luonut. Elävällä ihmisellä on sielu ja ruumis (Matt. 10:28). Kun ihminen kuolee, hänen sielunsa eroaa hänen ruumiistaan (1. Kun. 17:17–24). Ruumis maatuu ja sielu odottaa ylösnousemuksen päivää. Kun Jeesus tulee takaisin, Hän herättää kaikkien kuolleiden ruumiit (Joh. 5:28–29). Ylösnousemuksessa ihmisen sielu ja ruumis yhtyvät jälleen (katso esikuvallista tapahtumaa 1. Kun. 17:21–22). Oliko ja onko Jeesuksellakin tällainen inhimillinen Jumalan luoma sielu eli henki? Kyllä. Kysyjä on oikeilla jäljillä miettiessään, että vastaus liittyy jotenkin siihen, että Jeesus oli ja on tosi Jumala ja tosi ihminen. Tosi ihmisyyteen kuuluu paitsi ruumis myös sielu. Niinpä on selvää, että koska Jeesus on tosi ihminen, Hänellä oli ja on myös sielu.
Jeesus itse puhuu Raamatussa usein inhimillisestä sielustaan tai hengestään. Esim. “Nyt minun sieluni (psyykhee) on järkytetty” (Joh. 12:27). “Minun sieluni (psyykhee) on syvästi murheellinen, kuolemaan asti” (Matt. 26:38; Mark. 14:34). “Isä, sinun käsiisi minä annan henkeni (pneuma)” (Luuk. 23:46).
300-luvulla kirkossa käytiin kovaa taistelua areiolaisuutta vastaan. Areiolaisuus oli harhaoppi, joka opetti, että Jeesus ei ole varsinaisesti iankaikkinen Jumala vaan luoduista ensimmäinen, jonka kautta Jumala on luonut maailman. Areiolaisuutta vastustavasta puolueesta nousi esiin syyrialainen piispa Apollinaris (k. 382), joka koetti kyllä puolustaa Kristuksen tosi jumaluutta areiolaisia vastaan mutta päätyi opettamaan, että Kristuksella ei ollut lainkaan inhimillistä sielua. Jumalallinen Logos eli Sana, siis Kristuksen jumalallinen luonto, oli hänen mukaansa ottanut Kristuksen ihmisyydessä sielun paikan. Kristuksessa oli vain jumalallinen luonto ja ihmisruumis, mutta ei sielua. Apollinaris yritti tällä tavalla pitää kiinni siitä, että kun Kristus toimii, Jumala toimii, mutta päätyi itse asiassa kaventamaan Kristuksen todellista ihmisyyttä.
Apollinariksen entiset liittolaiset kääntyivät syystäkin häntä vastaan. “Kolme suurta kappadokialaista” eli oikeauskoiset piispat Basileios Suuri (k. 379), Gregorios Nyssalainen (k. 394) ja Gregorios Nazianzilainen (k. 389) nousivat vastustamaan Apollinarista. He pitivät tärkeänä ajatusta, että omaksuessaan ihmisluonnon Jeesus omaksui myös inhimillisen mielen (nous), joka ymmärrettiin osaksi sielua. Gregorios Nazianzilainen kirjoitti Apollinarista vastaan:
Se, joka on pannut toivonsa ihmiseen, jolla ei ole sielua, on totisesti itse sieluton eikä mitenkään ansaitse tulla pelastetuksi! Sillä sitä, mitä ei ole omaksuttu, ei ole myöskään parannettu. Mutta mikä on yhdistetty Jumalaan, myös pelastuu. Jos Aadam on langennut vain puoliksi, ihmisyys on omaksuttukin vain puoliksi ja pelastuu vain puoliksi. Jos taas kaikki on langennutta, kaikki on myös yhdistetty Häneen, joka on syntynyt, ja kaikki myös pelastuu kokonaan. Älkööt he kateellisilla noituuksillaan riistäkö meiltä täydellistä pelastustamme älköötkä pukeko Vapahtajaa pelkästään luihin, jänteisiin ja ihmisyyden irvikuvaan! (Kirje 101)
Toisin sanoen jos Jeesus olisi omaksunut vain ruumiin muttei sielua, meidän ruumiimme ehkä pelastuisi Hänen kauttaan mutta sielumme olisi kadotettu. Mutta nytpä Aadam on langennut kokonaan ruumiineen ja sieluineen, Jumalan Poika on omaksunut ihmisyyden ruumiineen ja sieluineen ja niinpä uskova myös pelastuu Jumalan Pojan kautta ruumiineen ja sieluineen.
Apollinariksen harha on syy siihen, että vanhakirkollisessa Athanasioksen tunnustuksessa tunnustetaan Kristuksesta: “Hän on täysi Jumala, ja täysi ihminen järjellisine sieluineen ja ihmisruumiineen.” Athanasioksen uskontunnustus on osa luterilaista tunnustusta ja näin ollen sitova opin ja uskon sääntö luterilaisessa kirkossa.
Vielä nytkin istuessaan Jumalan oikealla puolella Jeesuksella on siis täysi inhimillinen sielu.
Kuulen kysyjän kysymyksen “Oliko Jeesuksella sielu?” taustalla Paavalin ensimmäisen Korinttilaiskirjeen lukuun 15 liittyvän epäselvyyden. Kun kysyjä kysyy “Onko Jeesus ja Hänen olemuksensa taivaassa etupäässä henkiperäistä ainesta?”, kysymys paljastaa, että kysyjälle luvun 15 käsitteet “sielullinen” ja “hengellinen” eivät ole aivan selviä. Aikamme ihmisen onkin vaikea ymmärtää käsitteet “sielullinen” ja “hengellinen” oikein. Me näet helposti ajattelemme, että “sielullinen” ja “hengellinen” ovat jollain tavalla esimerkiksi “aineellisen” tai “lihallisen” vastakohtia. Näin ei kuitenkaan ole.
Käsitteet “sielullinen” ja “hengellinen” eivät lainkaan kuvaa ihmisen olemusta tai “rakennetta” vaan ihmisen suhdetta Jumalaan. Ensimmäinen ihminen Aadam luotiin “eläväksi sieluksi” (1. Moos. 2:7; 1. Kor. 15:45). Toisin sanoen Jumala teki ensimmäisestä ihmisestä elävän olennon, joka sai elämänsä Häneltä. Kun Aadam lankesi syntiin, hänen “sielullinen” eli luotu elämänsä vieraantui täysin Jumalasta, joka on henki. Siitä lähtien ihminen on luonnostaan ollut Jumalan vihollinen. Paavalilla “sielullinen” tarkoittaa siis samaa kuin “luonnollinen” (näin muuten Paavalin alkukielessä käyttämä sana “sielullinen” onkin suomalaisissa Kirkkoraamatuissa käännetty saman ensimmäisen Korinttilaiskirjeen jakeessa 2:14). Adjektiivi “sielullinen” kuvaa ihmistä sellaisena kuin hän syntiinlankeemuksen jälkeen luonnostaan on: ihmisellä ei ole Pyhää Henkeä ja hän on ilman Jumalaa ja ilman toivoa maailmassa. Sielullisen eli luonnollisen ihmisen elämä on syntiinlankeemuksen jälkeen katoavaisuuden alaista eikä sellaisenaan voi periä Jumalan valtakuntaa (1. Kor. 15:50–54).
Sielullisen eli syntiinlangenneen ihmisen vastapari on Jeesus Kristus, joka on “hengellinen ihminen”, “viimeinen Aadam”, “toinen ihminen”, “taivaallinen ihminen”, “eläväksitekevä henki” (1. Kor. 15:45–49). Paavali ei näillä sanoilla tarkoita, että Jeesuksella ei taivaassa olisi ruumista tai sielua! “Hengellisen” vastakohta ei ole “aineellinen” vaan “syntiinlangennut”! Jeesuksen koko ihmisyys on aina ollut “henkeä” siitä hetkestä alkaen kun Hän sikisi Pyhästä Hengestä neitsyt Marian kohdussa, koska Jeesuksessa ihmisyys on synnitöntä, täynnä Pyhää Henkeä ja yhdistynyt Jumalan Pojan persoonaan. Sanalla “henki” Paavali siis kuvaa ensimmäisen Korinttilaiskirjeen luvussa 15 oikeaa suhdetta Jumalaan.
Vaikka Jumalan Poika on “taivaasta” ja “taivaallinen ihminen”, hän ei ole tuonut ihmisyyttään taivaasta vaan on omaksunut sen maan päällä neitsyt Marian kohdussa. Jeesus on lihoineen luineen päivineen “hengellinen ihminen”, koska hän on jatkuvasti oikeassa suhteessa Jumalaan, joka on henki. Hän on “hengellinen”, koska Hän on täynnä Pyhää Henkeä. Hän on “toinen ihminen” ja “viimeinen Aadam”, koska Aadamin tavoin Hänkin on saanut alkunsa ilman miehen myötävaikutusta Jumalan välittömän luomisteon vaikutuksesta. Hän on “viimeinen Aadam”, koska Hän on uuden synnistä vapaan ihmiskunnan kantaisä. Hän synnyttää uskovat ylhäältä tekemällä heidät osallisiksi Hänestä itsestään, joka on syntynyt ylhäältä. Hän on lihassaan ja veressään “eläväksitekevä henki”, koska Hänen jumaluutensa (joka on henkeä) asuu Hänen ihmisyydessään ja tekee siitä ihmisten elämän: “Minä olen se elävä leipä, joka on tullut alas taivaasta. Jos joku syö tätä leipää, hän elää iankaikkisesti. Ja se leipä, jonka minä annan, on minun lihani, maailman elämän puolesta.” (Joh. 6:51)
Jeesuksella on siis ihmiseksi tulemisestaan asti ollut sielu, mutta Hän ei ole koskaan ollut sielullinen eli syntiinlangenneen ihmisyyden määrittelemä. Jeesus on lihoineen, verineen, luineen ja sieluineen päivineen hengellinen eli Pyhällä Hengellä voideltu ihminen ja ihmiseksi tullut Jumala.
Sillä me emme myöskään erota ihmistä jumaluudesta, vaan me julistamme oppia yhdestä ja samasta, joka aiemmin ei ollut ihminen vaan Jumala ja ainoa Poika, kaikkea aikaa vanhempi, joka ei ollut sekoittunut ruumiiseen tai mihinkään ruumiilliseen mutta joka lopulta tuli myös ihmiseksi omaksuessaan ihmisyyden meidän pelastuksemme tähden. Hän on kärsinyt lihassaan, vailla kärsimystä jumaluudessaan, rajallinen ruumiiltaan, rajaton hengeltään, samalla maanpäällinen ja taivaallinen, näkyvä ja tajuttava, käsitettävä ja käsittämätön, jotta tuon kokonaisen ihmisen kautta, joka samalla on myös Jumala, koko synnin alaisuuteen langennut ihminen luotaisiin uudeksi. (Gregorios Nazianzilainen, Kirje 101)
Ks. myös sielu.
”Sinä olet jees, minä olen jees ja Jumalakin on ihan jees!” Tätä on armon halpana pitäminen. Vastaavaan hokemaan liitetään vielä pyhän kristillisen uskomme tärkeimpiä sanoja, nimittäin ARMO. Kun keskustelu taivaaseen pääsemisestä pääsee käyntiin, täydennetään omaa mielipidettä opitulla tavalla hurskaasti: ”Emmehän me voi itse ansaita mitään armoa. …Mehän olemme vain ihmisiä… Ja kyllä Jumala tietää tämän.” Eräs pappi opetti omaa armonoppiaan, että ”Jumalan tehtäväkin on armahtaminen”.
Saksassa 1930- luvulla tutki suuressa ahdistuksessa pastori Dietrich Bonhoeffer (s.1906 , Breslau – k. 1945, Flossenbürgin keskitysleiri) kirkkonsa ja kansansa elämää. Hän oli sivistyssuvusta, hyvän koulutuksen saanut teologi, mutta alkujaan lähinnä kulttuurikristitty. Jumalan sanaan yhä enemmän ankkuroituneena hänestä kasvoi tunnustustaistelija.
Luopumus oli pitkällä ja suorastaan antikristilliset aatteet ja voimat valloittivat myös kirkkoa. Miksi tämä luopumus? Miksi kirkkomme rappiotila? Miksi seurakuntien ja kristittyjen sopeutuminen maailmaan? Miksi outo hiljaisuus, suorastaan ”pahaenteinen äänettömyys”? Sitä hän kuvaa mm. Virsikirjan virressä 600, jonka tarkempi suomennos on Luterilaisissa virsissä 873. Natsijohtajat antikristillisen ideologiansa kanssa olivat saaneet papitkin lumoihinsa. Bonhoeffer näki syyn siinä, että ARMOSTA OLI TULLUT HALPAA ARMOA. Hän kirjoitti kirjan Kutsu kuuliaisuuteen (1937). Tämä teos on ollut pitkään eri puolilla maailmaa ja eri kirkkokunnissa arvostettu, mutta joka kuitenkin suomennettiin vasta 1965. Se teki minuun suuren vaikutuksen. Bonhoeffer sanoo: ”Halpa armo on kirkkomme verivihollinen. Käymme tänä päivänä taistelua kalliista armosta…. ” Ja Bonhoeffer jatkaa: ”Halpa armo merkitsee synnin eikä syntisen vanhurskauttamista… Halpa armo on meidän omaa armoamme itseämme kohtaan.” Toisin sanoen, me annamme itsellemme synnit anteeksi ja vakuuttelemme, että olemme Jumalan armon osallisuudessa. Tämä on pahinta itsepetosta.
Tiedämme, että Saksassa levisivät antikristilliset aatteet vauhdilla ja kirkkokin koki järkyttävän miehityksen, usein laillisin keinoin. Bonhoeffer näki, että kirkko on itse syypää rappioonsa ja mukautumiseensa. Saksan luterikunta oli hiljalleen irrottautunut pyhän Raamatun ja sitä oikein selittävän Tunnustuksen armonopista ja sopeutunut yhteiskunnan vallitsevaan ideologiaan. Sillä tuli olemaan hirvittävä hintansa, ei vain Saksan vaan koko Euroopan tuhon rauniot. ”Halvan armon oppi on ollut evankeliselle kirkollemme hyvin armoton.”
Itsekeksityllä armolla ei ole mitään tekemistä autuaaksitekevän eli taivaaseen johtavan armon kanssa, josta esim. apostoli kirjoittaa tunnetut sanansa Efesolaiskirjeessä (2: 8-9): ”Sillä armosta te olette pelastetut uskon kautta, se on Jumalan lahja, ette tekojenne kautta, ettei kukaan kerskaisi.” Tästä Kristuksen armon kalleudesta on mitä puhuttelevimmat sanat katekismuksen toisen uskonkappaleen selityksessä, missä tunnustetaan millä Kristus on meidät lunastanut: ”Ei kullalla eikä hopealla, vaan pyhällä, kalliilla verellä”.
Apt 15:11:ssa on ikään kuin motto maailman ensimmäiselle kirkolliskokoukselle: ”Me uskomme Herran Jeesuksen armon kautta pelastuvamme.” Armon pelastusoppi on kaikkialla pyhässä Raamatussa.
Näemme ja luemme matkakuvauksia, joissa kerrotaan, mitä on vanha primitiivinen pakanuus. Kauheuksistaan huolimatta puhtaasti uskonnolliselta kannalta se on kuitenkin totuudellisempaa kuin moderni pakanuus eli uuspakanuus. Primitiivisessä pakanuudessa yritetään löytää sovintoa Jumalan kanssa, tosissaan, kaikin tavoin, karmeinkin keinoin. Modernissa pakanuudessa on sen sijaan häivytetty puhe synnistä ja suunnattomasta syntivelasta. Kun sydäntä alkaa syyllisyys painaa, löytyy lohduttajia kauniine sanoineen, jotka kehottavat unohtamaan menneet tavalla tai toisella eli rauhoittamaan omantunnon ”turhilta ajatuksilta”.
Myöhäisantiikkia tutkineet historioitsijat ovat osoittaneet, että tuon ajan pakanamaailma tunsi enemmän katumusta esim. haureudesta ja siveellisistä hairahduksista ja polttavampana sovituksen kaipuun kuin moderni protestantismi.
Kun aikamme ihminen kulkee Bonhoefferin sanoin ”halvan armon opissa!”, hänen sydämessään ei Jumalan laki ole vielä herännyt eli saanut tehdä paljastavaa ja tuomitsevaa työtään. On tärkeää nähdä, että Vähä katekismuskin alkaa kymmenellä käskyllä selityksineen. Se ei ala esim. pienoisevankeliumilla tai ihanalla toisen uskonkappaleen selityksellä. Messu ei ala kiitosrukouksilla ja ylistyslauluilla vaan synnintunnustuksella.
Jumala ei ole syntiselle velvollinen antamaan armoaan edes hänen hyvyytensä tai kansalaiskuntonsa perusteella, kuten jotkut ajattelevat. Halpa eli väärä armo on liian monelle jokin itsestäänselvyys, jota tarjoaa ikään kuin hyvinvointiyhteiskunnan lakisääteinen koneisto, uskontohuolto. Siinä voi olla vielä ”vähän kristustakin”, mutta kysymyksessä on Herramme omien sanojen mukaan ”väärä Kristus” (Matt. 24:24). Tämän ideologian mukaan oman uskonnollisen rakennelman päälle etsitään hyvää ja kaunista kuin kirsikoita kakun koristeeksi. Mutta tämä halpa armo ei anna sitä rauhaa, joka käy yli kaiken ymmärryksen. Sille Pyhä Henki ei sano painavaa aamentaan. Kallista armoa on aina ja vain Jeesuksen Kristuksen veren armo, joka hänen iankaikkisen ja ainutkertaisen uhrinsa voimasta annetaan ja julistetaan oikeilta alttareilta ja saarnatuoleista uskolla omistettavaksi. Vanhat kristityt ovat opastaneet: Minkä Jumalan sanan valo paljastaa, sen Jeesuksen veri puhdistaa.
Ks. myös Bonhoeffer – pastori, marttyyri, näkijä, vakooja.
Didymos Sokea: Pyhästä Hengestä. De Spiritu Sancto. Käännös ja selitykset Juha Pihkala. Studia Patristica Fennica 7. Helsinki: Suomen patristinen seura. 2019
Suomen patristinen seura on julkaissut Studia Patristica Fennica -julkaisusarjassaan Juha Pihkalan kääntämänä Didymos Sokean (k. 398) kirjan Pyhästä Hengestä. Didymos ei ole niitä tunnetuimpia kirkkoisiä, mikä johtuu Pihkalan mukaan siitä, että hänen elämästään ei ole saatavilla juurikaan ensi käden tietoa ja Didymoksen saamista vaikutteista Origenes Aleksandrialaisen teologiasta. Didymoskin sai osansa siitä epäsuosiosta ja niistä harhaoppisuus -tuomioista, jonka kohteeksi Origenes joutui 500-luvulla. Pihkala kirjoittaa johdannossaan: ”Aivan erilaisessa teologisessa kontekstissa tehtyjä arvioita projisoitiin tuolloin useisiin muihinkin varhaisempiin kirjoittajiin”. Didymoksenkin opetukset tuomittiin Origeneksen vanavedessä harhaoppisiksi Konstantinopolin toisessa ekumeenisessa kirkolliskokouksessa vuonna 553. Harhaoppisuus -syytöksien takia Didymoksen kirjoituksia ei enää kopioitu ja sen takia niitä ei juurikaan ole säilynyt meidän päiviimme. Käsillä olevasta teoksesta on säilynyt vain Hieronymoksen tekemä latinankielinen käännös. Kirja on kirjoitettu todennäköisesti 350-luvulla, mutta viimeistään se on kirjoitettu ennen Basileios Suuren kirjaa Pyhästä Hengestä, jonka hän kirjoitti 370-luvulla. Hieronymoksen käännös sijoittunee 300-luvun loppuun.
Eqyptin Aleksandriassa ja sen lähiympäristössä elänyttä Didymosta pidettiin aikalaistensa keskuudessa poikkeuksellisen oppineena. Vaikka Didymos oli sokeutunut ennen kuin oppi lukemaan, pystyi hän lahjakkuutensa ansiosta paikkaamaan tätä vaikeutta. Didymos esimerkiksi opiskeli koko Raamatun ulkoa. Aikalaislähteiden mukaan Didymos oli myös luettanut teologisten- ja filosofisten auktoriteettien tekstejä itselleen sellaisella ahkeruudella, että oli oppinut nekin ulkoa. Hän eli eqyptiläisen munkkilaisuuden perinteessä, yhdessä saman elämänmallin omaksuneiden kanssa, teologisena opettajana ja hengellisenä ohjaajana. Aikalaisten arvio Didymoksesta on myönteinen ja erittäin kunnioittava. Vaikka Didymos oli sokea, hänen sanottiin nähneen paremmin kuin näkevät.
Kirja Pyhästä Hengestä sijoittuu Pyhän kolminaisuuden luonteesta käytyjen kiistojen viimeiseen vaiheeseen, jolloin vuoden 325 Nikean kirkolliskokouksessa avoimeksi jäänyt oppi Pyhästä Hengestä nousi kiistakysymykseksi. Pihkala kirjoittaa:
Pyhä Henki sen sijaan oli jäänyt jumalakuvan kokonaisuutta hahmotettaessa katveeseen. Myös se oli tietysti kuulunut Raamatun ja apostolisen todistuksen mukaan itsestään selvästi kirkon opetuksen, julistuksen ja liturgisen elämän ydinalueille, mutta siitä ei ollut juuri keskusteltu. Sillä ei toisin sanoen ollut tuossa vaiheessa vielä teologisesti reflektoitua asemaa. (s. 7)
Kiistojen myrskytessä Pyhän Hengen olemuksesta, tarvittiin perusteltuja puheenvuoroja Pyhän Hengen jumaluuden puolesta. Didymoksen kirja onkin tiettävästi ensimmäinen systemaattinen Pyhän Hengen jumaluutta puolustava esitys. Sen terävin kärki kohdistuu nk. pneumatomakheihin, kiistan osapuoleen, joka kielsi Pyhän Hengen jumaluuden. Kiistaa pneumatomakhien kanssa ei käyty pelkästään filosofian pelikentällä, vaan myös Raamatun tekstin tulkinnasta. Nämä erimielisyydet johtuivat osaltaan siitä, että Uuden testamentin alkutekstin sanaa pneuma käytetään Raamatussa (kun otetaan lisäksi huomioon Vanhan testamentin kreikankielinen käännös Septuaginta) monessa eri merkityksessä, joiden läpi käymiseen Didymos sitten käyttääkin ison osan kirjaa. Raamattutodisteena Pyhän Hengen jumaluudesta hän käyttää etenkin sellaisia kohtia, joissa Pyhälle Hengelle annetaan persoonallisia piirteitä. Esimerkkinä Ananiaksen ja Safiran tapaus, joissa he suututtivat Pyhän Hengen (Apt. 5; kirjan kohta 83, s. 48).
Didymos edustaa kirjassaan nikealaista ortodoksiaa kolminaisuuden eri persoonien täyden yhdenmukaisuuden saaneessa muodossa. Isä on Jumala, Poika on Jumala ja Henki on Jumala. Nikealaisen ortodoksian opillinen hahmotelma vuoden 325 uskontunnustuksessa oli, että Isän ja Pojan olemus on yhteinen. Didymos sen sijaan menee vieläkin pidemmälle sanoessaan, että Pyhän Hengenkin olemus (substanssi, homoousia) on sama, kuin Isällä ja Pojalla, mitä näin suoraan ei sanota edes vuoden 381 Nikea -Konstantinopolin uskontunnustuksessa, vaikka siinä itse asia sanotaankin. Esimerkiksi Didymos kirjoittaa:
Kaikesta tästä käy toteen, että Isän, Pojan ja Pyhän Hengen toiminnat ovat yksi ja sama. Mutta niillä, joiden toiminta on yksi, on myös yksi substanssi, koska samaa substanssia (homoousia) olevien toiminnat ovat yhtä ja samaa, ja eri substanssia olevien (heteroousia) toiminnot erilaisia ja toisistaan poikkeavia. (Kirjan kohta 81, s. 48)
Tämä kolminaisuuden persoonien yhdenmukaisuus merkitsee myös sitä, että Didymoksen tulkinta kolminaisuudesta ei edusta selvästi itäisen tradition hierarkkista ajatusta, jossa Isä on kolminaisuuden ainoa alku (arkhe), josta Poika syntyy, ja josta Pyhä Henki lähtee. Pihkalan mukaan Didymoksella ”Jumalan kolminaisuus muodostaa ikään kuin ympyrä kehän, jossa ei ole alkua, mutta ei myöskään loppua.” Didymos kirjoittaa:
Koska viisauden ja totuuden Henki on erottamattomassa yhteydessä Poikaan, hänkin on olemukseltaan viisaus ja totuus. Sillä jos hän olisi viisauden ja totuuden vastaanottaja, hänen laskeutuisi jostain muualta tulevaa, sellaista, mitä hän kaipaisi omistukseensa, siis viisautta ja totuutta. Mutta Poikaa, joka on itse olemukseltaan totuus ja viisaus, ei voi erottaa Isästä, joka Raamatun sanojen mukaan yksin on viisaus ja totuus.
Pyhä Henki kuuluu siis tähän samaan ykseyden ja olemuksen kehään: huomaamme, että hän, joka on viisauden ja totuuden Henki, on Pojan yhteydessä, ja Pojan substanssia puolestaan ei voi erottaa Isän substanssista. (Kirjan kohta 94, s. 52)
Edellisen perusteella voidaan sanoa kootusti: Kolminaisuuden substanssi on jakamaton. Isä todella on Pojan Isä, ja Poika on todella Isän Poika, ja Pyhä Henki on todella Isän ja Jumalan Henki ja lisäksi Viisauden ja Totuuden, eli Jumalan Pojan Henki. Tässä on uskovien pelastus. (Kirjan kohta 103, 54)
Näistä ja monista vieläkin selvemmistä kohdista tässä kirjassa läntisen tradition edustaja voisi vähän anakronistisesti päätyä näkemään filioque -lisäyksen Nikean-Konstantinopolin uskontunnustukseen, tai ainakin teologiaa sen taustalla, vaikka itse kiista ei puhjennutkaan vielä satoihin vuosiin, eikä Didymos ollut millään lailla tietoinen myöhemmistä kysymyksenasetteluista. Tälle kirja-arvioitsijalle tässä kuitenkin on osoitus palasesta varhaisesta teologiasta filioquen taustalla.
Didymoksen kirjassa Pyhästä Hengestä on, niin kuin on muullekin patristiselle kirjallisuudelle tyypillistä, sekä paljon iloa tuottavia helmiä että sitten kohtia, joille ei voi muuta kuin iskeä kysymysmerkkiä perään ja hattua nostaen jatkaa matkaa.
Jos siis jossain olisikin sellaisia, joiden sydän on – niin sanoakseni – kiveä ja mieli niin täysin poissa raiteiltaan, että yrittäisi kastaa jättämällä jonkin noista määrätyistä nimistä [Isä, Poika ja Pyhä Henki] pois, tietenkin vastoin Kristuksen, lainsäätäjän sanaa, hän kastaisi silloin epätäydellisesti. Silloin ne, jotka hän arveli kastaneensa, eivät millään muotoa voineet vapautua synneistään. (Kirjan kohta 102, s. 54)
Niinpä Paavali sanoo kutsuttuaan seurakuntien vanhimmat eri tahoilta ja useimmista kirkoista Miletokseen: ’Pitäkää huoli itsestänne ja koko laumasta, jonka kaitsijoiksi Pyhä Henki on teidät pannut; huolehtikaa Herran seurakunnasta, jonka hän omalla verellään on itselleen lunastanut.’ Jos kerran Pyhä Henki on Isän määräyksestä asettanut seurakuntien kaitsijoiksi ne, jotka Kristus on lähettänyt kansojen keskuuteen julistamaan evankeliumia ja kastamaan, silloin ei ole epäillystäkään siitä, etteikö Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen toiminta ja todistus olisi yksi ja etteikö myös Kolminaisuuden substanssi sen johdosta olisi yksi ja sama. (Kirjan kohta 105, s. 55)
Myös Isä ilmoittaa Pojan niille, jotka ovat ansainneet pääsyn tiedon päämäärään, sekä kirkastaa Ainoaansa näyttämällä hänen suuruutensa ja voimansa. Poika taas puolestaan kirkastaa Pyhää Henkeä jakamalla hänet niille, jotka ovat valmistautuneet ottamaan vastaan hänen lahjansa, ja ilmoittamalla heille hänen ylevän kirkkautensa ja suuruutensa. (Kirjan kohta 169, s. 72)
Mutta pyhässä Raamatussa sana ’henki’ viittaa ennen kaikkea korkeampaan, mystiseen ymmärrykseen, kuten tässä kohdassa: ”Kirjain näet tuo kuoleman, mutta Henki tekee eläväksi.” Kirjaimella siinä tarkoitetaan yksikertaista ja kertomuksen historiaa noudattavaa merkitystä, ’hengellä’ taas luetun ymmärtämistä pyhänä ja hengellisenä tietona. (Kirjan kohta 249, s. 95)
Varsinkin jälkimmäisessä ’kysymysmerkissä’ näyttäisi olevan selvää Origeneen vaikutusta.
Nostan esille kolme asiaa: Ensimmäiseksi Didymoksen tapa olla puhumatta vastustajistaan nimellä ja pysyttäytymällä muutenkin ystävällisellä asiatasolla. En tarkoita, etteikö joskus selkeyden vuoksi, jos vastustajan näkemykset ovat yleisesti tunnettuja, olisi hyväkin nimetä vastustajat. Tarkoitan sitä, että ei pitäisi ilmaista itseään ’vihaisesti’ ja pilata siten muuten hyvä viesti, vaan pyrkiä rakastavaan ja rakentavaan ystävällisyyteen. Toiseksi Didymoksen peräänantamattomuus mitä tulee tärkeään raamatulliseen totuuteen Pyhän Hengen jumaluudesta. Didymos on valmis näkemään vaivaa perustellakseen totuuden ja eikä ole valmis antamaan siitä yhtään periksi. Kolmanneksi jatkuva Raamattuun vetoaminen ja sen arvovaltaan turvautuminen ja alle asettuminen. Didymos lopettaa kirjansa sanoihin: ”Mutta kun olemme pohtineet pyhä Raamatun tekstejä, meidän tehtävänämme on ollut ymmärtää ne uskollisesti siten kuin ne on kirjoitettu, unohtamatta samalla omaa taitamattomuuttamme ja rajallisuuttamme.” Nykypäivänä tämä ei ole itsestäänselvyys. Toisille ei kelpaa Raamattu ollenkaan ja toisille sitten sen rinnalle lisätään jotain auktoriteetiksi.
Kokonaisuutena suosittelen lyhyttä (101 sivua) ja loppujen lopuksi helppolukuista kirjaa kaikille varhaisesta kirkosta kiinnostuneille. Kirja tarjoaa mainion ikkunan kahden ensimmäisen ekumeenisen kirkolliskokouksen väliseen teologiaan, ja niihin kysymyksenasetteluihin, joita silloin asetettiin. Juha Pihkala on onnistunut kääntämään kirjan hyvälle suomen kielelle, jota on sujuva lukea. Lisäksi Pihkalan selventävät huomautukset ja raamattuviitteet alaviitteissä auttavat vähemmän lukenutta lukijaa kirjan saloihin.
Ks. myös Pyhä Henki ja Filioque-kiista.
Kysymys: Halveksiiko Paavali kastetta kohdassa 1. Kor. 1:17?
”Sillä Kristus ei lähettänyt minua kastamaan, vaan evankeliumia julistamaan – ei puheen viisaudella, ettei Kristuksen risti menisi mitättömäksi.” (1. Kor. 1:17)
Vastaus:
Apostoli Paavali ei käsittele kastetta kohdassa 1. Kor. 1:10–17 dogmaattisesti. Paavali ei tässä kohdassa opeta tyhjentävästi, mikä on kasteen merkitys. Kaste oli ilmeisesti Korintissa käsitetty väärin toimituksena, jossa kastajalle oli annettu vääränlainen merkitys. Kastajaan assosioiduttiin, mikä johti osaltaan puolueiden ja jakolinjojen syntyyn seurakunnassa. Kasteessa ei katsottu Häneen, jonka kaste lahjoitti kastettavalle, vaan siihen, joka kasteen toimitti.
Pyhän Paavali opettaa Pyhän Hengen johdatuksessa seuraavasti:
1. Paavali kyllä kastoi Korintissa Krispuksen ja Gaiuksen sekä Stefanaan perhekunnan eikä muistaakseen muita. Silti Kristus ei lähettänyt häntä kastamaan sillä tavalla, että kastetut kuuluisivat kastajansa puolueeseen.
2. Kaste ja evankeliumin julistaminen eivät tässä(kään) kohdassa ole toistensa vastakohdat. Kasteessakaan ei ole kyse kastajasta, vaan Kristuksen evankeliumista, joka on ”Jumalan voima” ja joka on itse asiassa itse ”ristiinnaulittu Kristus”, joka heikkoudessaan tulee elämänmittaiseksi ja ikuiseen elämään asti kantavaksi Jumalan voimaksi (jj. 18 ja 23–25) kastetun elämässä. Tällä opetuksella Paavali ohjaa korinttilaiset katsomaan kasteen merkitykseen eikä toimittajaan.
3. 1. Kor. 1. luvun lopussa mainitaan ”kutsuminen” (kλῆσις, j. 26). Mikä on tämä kutsuminen? Se on Kristuksen kutsu halvalta näyttävässä kasteessa! Kutsumuskieli on kastekieltä. Tämä käy ilmi erityisesti kohdasta Ef. 4:1–5: ”Niin kehoitan siis minä… teitä vaeltamaan, niin kuin saamanne kutsumuksen arvo vaatii…pyrkien säilyttämään Hengen yhteyden rauhan yhdyssiteellä: yksi ruumis ja yksi Henki, niinkuin te olette kutsututkin yhteen ja samaan toivoon, jonka te kutsumuksessanne saitte; yksi Herra, yksi usko, yksi kaste…”
4. Myös puhe ristiinnaulitsemisesta liittyy pyhään kasteeseen. Paavali kysyy: ”Onko Kristus jaettu? Ei kaiketi Paavali ole ristiinnaulittu teidän edestänne? Vai oletteko te kastetut Paavalin nimeen?” (1. Kor. 1:13) Myös jakeessa 17 sekä kaste että risti mainitaan. Sana rististä on ”hullutus” ja ”pahennus” niille, jotka panevat toivonsa muuhun kuin Kristuksen ristin sovitukseen (1. Kor. 1:18, 23). Myös ne, jotka käsittivät kasteen muuna kuin syntisen ihmisen yhdistämisenä Kristuksen ristiin (esimerkiksi kastajaan yhdistymisenä), sisältyvät tähän joukkoon. Muualta Paavalin opetuksesta näemme selkeästi, että kaste yhdistää meidät Kristuksen ristiin ja tyhjään hautaan. Selkeimmin tämä tulee esille kohdassa Room. 6:3–11. ”Vai ettekö tiedä, että me kaikki, jotka olemme kastetut Kristukseen Jeesukseen, olemme hänen kuolemaansa kastetut?…” Samasta tosiasiasta Paavali saarnaa myös kohdassa Kol. 2:12–13. Korinttilaisten väärinymmärrys oli suuri. He eivät kokeneet yhdistyneensä kasteessa Kristuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen, vaan kastajan puolueeseen.
5. Samassa yhteydessä mainitaan myös luettelo ”vanhurskaus, pyhitys ja lunastus” (1. Kor. 1:30). Tämä tuo mieleen saman kirjeen kohdan 1. Kor. 6:11, jossa mainitaan ”pesu, pyhitys ja vanhurskautus”, jotka tapahtuvat kasteessa. Voikin olla kyse retorisesta tehokeinosta: Paavali saattaa puhua tarkoituksella vähän epäselvästi 1. luvussa, kastetta ikään kuin vähätellen, kunnes sitten taitavasti tykittää hyvin konkreettisen lain ja kaste-evankeliumin julistuksensa saman kirjeen 6. luvussa. Yllättyneet kirjeen kuulijat saivat kuulla, että kaste on kuin onkin ihana ja tärkeä asia, muttei sillä tavalla kuin korinttilaiset olivat harhaisesti käsittäneet. (Tässä on jälleen yksi syy, miksi Uuden testamentin kirjeitä tulee lukea kokonaisuuksina, ei irrallisina jakeina sieltä täältä.) Kaste ei liitä kastajaan, vaan Kristukseen ja kaikkeen, mitä Hän lahjoittaa. Kasteessa tullaan Kristuksen kanssa ristin vanhurskauteen naulituiksi ja Kristuksen kanssa uuteen, pyhään ylösnousemuselämään herätetyiksi.
Paavali ei siis halveksi kastetta kohdassa 1. Kor. 1:17. Kaste ja evankeliuminjulistus eivät ole toistensa kilpailijoita tai vastakohtia. Paavali keskittyy taitavasti kumoamaan väärinkäsityksen, joka Korintissa vallitsi siitä, keneen kaste meidät oikein liittää.
Ks. myös kaste ja lapsikaste.
Kysymys: Kun kuuntelee papin tai ”profeetan” saarnaa niin mistä erottaa, milloin puhe on Raamatun ja Jeesuksen sanan mukaista tai lähtöisin ihmisestä ja hänen tavoitteistaan?
Varsinkin Jeremian kirjassa käydään rajanvetoa oikeiden ja väärien profeettojen välillä. Väärät profeetat toimivat omaksi hyväkseen, eivät kansan hyväksi. He tavoittelivat toisinaan myös taloudellista hyötyä. He puhuivat sitä, mitä kansa haluaa kuulla, ei sitä, mitä Jumala käski heidän sanoa: ”valhenäkyjä, tyhjiä ennustuksia ja petollisia kuvitelmiaan he teille julistavat” (Jer. 14:14). He saattavat saarnata ihmisille totena myös omia uniaan (Jer. 23:25).
Erityisen vaarallista on se, että väärät profeetat sanovat ”teitä ei kohtaa mikään onnettomuus”, vaikka ihmiset paaduttavat sydämensä (Jer. 23:17). He eivät siis julista syntisille Jumalan lakia vaan tarjoavat heille väärää rauhaa. Ennustusten kohdalla väärät profeetat on helppo tunnistaa jälkikäteen: ”Jos se, mitä profeetta puhuu Herran nimessä, ei toteudu, se ei ole Herran sanaa vaan väärän profeetan röyhkeää puhetta. Älkää kuulko häntä” (5. Moos. 18:22).
Uudessa testamentissa on pari tärkeää kohtaa väärien julistajien tunnistamisesta. Paavali varoittaa: ”Teidän omasta joukostanne nousee miehiä, jotka julistavat totuudenvastaisia oppeja vetääkseen opetuslapset mukaansa” (Ap.t. 20:30). Uhka ei tule aina ulkoa vaan myös Kristuksen kirkon sisältä. Olennaista valheen tunnistamisessa on siis tuntea totuus? Mikä se on?
Viime kädessä totuus on Kristus itse. Hän sanoi: ”Minä olen tie, totuus ja elämän” (Joh. 14:6). Jos joku ei julista Kristusta, ja julista Häntä puhtaasti, silloin hän julistaa valhetta. Lutherin mukaan on saarnattava sitä, mikä ”ajaa Kristusta”, ts. tuo Kristuksen Sanan kautta kuulijoiden elämään, uskossa vastaanotettavaksi. Useimmiten väärän julistuksen tunnistaa jo siitä, että siinä ei puhuta Kristuksesta sovituskuolemasta, Hänen rististään ja verestään.
Jeesus sanoo myös: ”Pyhitä heidät totuudellasi. Sinun sanasi on totuus” (Joh. 17:17). Valheellisen opetuksen tunnistamiseksi meidän on pysyttävä Jumalan sanassa, luettava sitä, painettava sitä mieleemme, tutkittava sitä ja kuunneltava, kun luotettavat opettajat sitä julistavat ja opettavat. On tärkeä pysyä erossa vaikkapa radio- tai tv-saarnaajista, joiden luotettavuudesta ei ole takeita.
On myös tärkeä pyytää, että Pyhä Henki, Totuuden Henki, paljastaa meille, onko julistus Jumalan sanan mukaista, vai ei. Totuuden Henki paljastaa, ”että maailma on väärässä, Hän paljastaa, mitä on synti, mitä vanhurskaus ja mitä tuomio” (Joh. 16:8). Kaikkea tätä tulisi oikean julistuksenkin sisältää, jos se on Pyhän Hengen innoittamaa julistusta eikä ihmisen oman mielen tuotosta. Totuuden Henki ”johtaa … tuntemaan koko totuuden”. Tämän Hän tekee niin, että Hän kirkastaa ihmiselle Kristuksen (Joh. 16:13-14). Jälleen kerran: Kristus on oikean julistuksen mittari.
Oikean ja väärän julistuksen erottamisessa on tärkeä tarkata myös sitä, miten siinä tulevat esiin laki ja evankeliumi. Miten puhutaan Jumalan ehdottomista käskyistä ja Kristuksen ehdottomasta armosta? Molempien tulisi olla täysimääräisesti saarnan sisältönä. Ihmiselle ei saa antaa mahdollisuutta pelastaa itseään omilla teoillaan, mutta ei myöskään saa sulkea armoa yhdeltäkään, joka tuntee syntinsä. Lakia ja evankeliumia ei saa sekoittaa. Lakiin ei saa liittää mitään lupauksia eikä evankeliumiin saa liittää mitään vaatimuksia.
Saarnaajan väärät motiivit eivät välttämättä tee saarnasta väärää: ”Jotkut julistavat Kristusta vain kateudesta tai riidanhalusta … juonittelunhalusta, epäpuhtain mielin … Mutta ei sillä väliä! Minä iloitsen siitäkin, kunhan Kristusta vain kaikin tavoin julistetaan, oli tarkoitus vilpitön tai ei” (Fil. 1:15, 17-18). Tärkeintä on, että saarnataan Kristusta. Saarnan sisältö on siis tärkeämpi kuin saarnaajan mieli.
Viimeisenä kriteerinä julistukseen arviointiin ovat sen hedelmät. Jeesus sanoo: ”Varokaa vääriä profeettoja. He tulevat luoksenne lampaiden vaatteissa, mutta sisältä he ovat raatelevia susia. Hedelmistä te heidän tunnette. Eihän orjantappuroista koota rypäleitä eikä ohdakkeista viikunoita. Ei hyvä puu voi tehdä kelvottomia eikä huono puu hyviä hedelmiä” (Matt. 7:15-18). ”Profeettojen hedelmät ovat epäilemättä niitä oppeja, joita he opettavat” (R. C. H. Lenski). Jos julistus ei johda ihmisiä tuntemaan Kristusta, silloin he jäävät niiden joukkoon, joille Vapahtaja joutuu kerran sanomaan: ”En tunne teitä. Menkää pois minun luotani laittomuuden tekijät” (Matt. 7:23). Kristuksen tunteminen syntien sovittajana on oikean julistuksen merkki.
Saarnaaja voi olla ”lammas”, joka elää siistiä, kristillisen moraalin mukaista elämää. Silti hänen suussaan voivat olla suden hampaat, jotka raatelevat kuulijoita.
”Koetelkaa kaikki ja pitäkää se mikä on hyvää” (1. Tess. 5:21).
Ks. myös: Simo Kiviranta – Kokonainen Jumalan sanan saarna
Markus Korri, Evankeliumi rakkauden mukaan: Kirja rakkauteen liittymisestä ja siinä kasvamisesta. Sley-Media Oy 2018
Markus Korrin kirja ”Rakkauden evankeliumi” kertoo Jumalan rakkaudesta. Kristinuskon hyvä sanoma on ilmoitus Jumalasta, joka on rakastanut maailmaa niin paljon, ”että hän antoi ainokaisen Poikansa, ettei yksikään, joka häneen uskoo, hukkuisi, vaan hänellä olisi iankaikkinen elämä” (Joh. 3:16). Mutta mistä tämän rakkauden löytää nyt? Missä, miten ja mitä se vaikuttaa?
Korri jakaa kirjansa kahteen osaan. Ensin hän selittää Kristuksen ruumiin, seurakunnan anatomiaa. Ruumiin elinvoima ja vitaalisuus on Jumalan rakkaudessa ja teoissa. Toisessa osassa hän kuvailee, mitä tämä Kristus-ruumis luontonsa mukaan tekee ja mihin se kilvoittelee.
Jumalan rakkauden keskus on Kristus Jeesus, Jumalan Sana, joka tuli ihmiseksi ihmisiä pelastamaan. Inkarnaation ihme on kaiken perusta, koska se tuo Jumalan ja siten rakkauden ihmisten keskelle. Se on ”alkusakramentti”. Alas laskeutunut Jumalan rakkaus ei rajoitu Kristuksen työhön n. 2000 vuotta sitten, vaan jatkuu seurakunnassa Jumalan teoissa ihmisten keskellä.
Kristuksen työ, Jumalan rakkaus, tulee ihmisten ulottuville seurakunnalle annetuissa Sanassa ja sakramenteissa. ”Ihmiseksi tullut Jeesus Kristus on meidän temppelimme, jonka kohtaamme pyhässä jumalanpalveluksessa ja hänen asettamassaan ehtoollisessa”. Armonvälineiden lisäksi ensimmäisessä osassa käsitellään myös avioliittoa, joka paitsi opettaa Jumalan rakkaudesta, on myös lahja Jumalan lasten määrän kartuttamiseksi.
Jeesuksen seuraajien rakastaminen on vastarakkautta ja osallistumista Jumalan rakkauteen. Tästä kertoo Korrin kirjan toinen osa. Jumalan rakkaus saa kohteessaan aikaan itsestä luopumista ja hyviä tekoja. ”Koska Jumala on ensin rakastanut meitä, on meidän mahdollista ottaa tuo rakkaus vastaan ja jakaa sitä ympärillemme … Jumalan rakkaus Jeesuksen kautta voi todella muuttaa aivan kaiken.”
Evankeliumi rakkauden mukaan on erikoinen teologisen tietokirjan ja hartauskirjan välimuoto. Luvut ovat lyhyitä ja jokaisen lopusta löytyy aiheeseen liittyvä rukous. Sisältö taas on tiivistä ja ilmaisu välillä kankeahkoa. Esimerkiksi otsikko ”Analyysi uskosta ja sen rajoista” osoittaa, ettei kysymys ole hartauskirjasta. Lukujen lyhyys voi tuskastuttaa lukijaa, joka löytää mielenkiintoisen otsikon, kun aiheesta siirrytään tuota pikaa jo seuraavaan. Vaikka kirjalla on selkeä idea, lyhyet ja moninaiset luvut tekevät siitä hajanaisen tuntuisen. Raamatun kertomusten lisäksi kirjaan olisi minusta mahtunut kertomuksia tai anekdootteja historiasta, jotka ovat tehokas tapa kertoa rakkaudesta. Yleiseltä tasolta kirjassa ei juurikaan poistuta.
Toisaalta lyhyiden ja tiiviiden lukujen ansiosta kirjaa todella voi lukea hartauskirjan tapaan yhden asian kerrallaan. Tällaista lukutapaa tukevat myös rukoukset alalukujen välissä. Luvuissa riittää pureskeltavaa, jos kirjaa malttaa käydä läpi hitaasti.
Evankeliumi rakkauden mukaan on hyvä ja tarpeellinen muistutus Kristuksen ruumiin anatomiasta. Mistä Jumalan rakkaus löytyikään, missä ja miten se vaikuttaa? Mistä tulevat hyvät teot? Jumala ja hänen rakkautensa tunnetaan Hänen teoistaan historiassa ja seurakunnassa erityisesti armonvälineissä. Jumalan toiminta ei ole epämääräisiä hengellisiä ilmavirtoja, tunnelmia ja tunteita, vaan näkyvää, kuuluvaa, kouriin tuntuvaa ja sakramentaalista toimintaa seurakunnassa. Jeesuksen tähden Jumalallisesta rakkaudesta osallinen seurakunta kasvaa Jumalan kuvan kaltaisuudessa palvellen Herraansa ja lähimmäistään iloiten. Teoksesta välittyy kirjoittajan into ja rakkaus asiaansa kohtaan ja se sisältää paljon oivaltavaa Jumalasta, seurakunnasta ja Raamatusta.
Kysymys:
Miten jotkut pastorit voivat jumalanpalveluksessa rukoillessaan pitää käsiään kohotettuina niin kuin Buddha meditoidessaan?
Kysymyksen esittäjä lienee yhdistänyt messussa käytetyn rukouseleen niihin käsien asentoihin, joita voidaan nähdä buddhalaisissa kuvissa tai patsaissa. Onkin totta, että buddhalaisuuden eri muodoissa esiintyy valtava määrä erilaisia patsaita lukemattomine käsien asentoineen. Kaikille näille eleille on buddhalaisessa kirjallisuudessa myös määritelty tietyt merkitykset. Tässä yhteydessä ei kuitenkaan liene olennaisinta pyrkiä arvioimaan pakanallisen uskonnollisuuden muotokieltä saati sen merkityksiä. Kristuksen omina meille on tärkeintä ammentaa – ei epäjumalanpalveluksesta, vaan elävän Jumalan sanasta, pyhästä Raamatusta. Siksi onkin syytä katsoa, löytyykö Jumalan sanasta perusteita tällaiselle käsien kohottamiselle rukouksen yhteydessä.
Vanhan testamentin äärellä käy selväksi, että käsien kohottaminen rukoukseen oli vanhan liiton ajan jumalanpalveluksessa ja hartauselämässä yleinen tapa. Tästä puhuvat esimerkiksi seuraavat raamatunkohdat:
Myös apokryfikirjoista löytyy viittaus tähän rukouseleeseen:
Vanha juutalainen tapa kohottaa kädet rukoukseen periytyi sittemmin myös varhaisten kristittyjen jumalanpalvelukseen. Uudessa testamentissa Paavali kirjoittaa: Minä tahdon siis, että miehet rukoilevat, joka paikassa kohottaen pyhät kädet ilman vihaa ja epäilystä. (1. Tim. 2:8) Lisäksi varhaisen kirkon isien teksteistä käy ilmi, että myös Uuden testamentin ajan jälkeen käsien kohottamista pidettiin kristillisessä Kirkossa tavallisena rukousasentona (ks. esim. Origenes: 1 Hom. Reg. I 9). Kyse on siis historiallisesta, Jumalan kansan keskuudessa yleisestä tavasta, joka on välittynyt apostolien ja varhaisen kirkon isien kautta aina meidän aikaamme asti.
Mitä käsien kohottaminen rukoukseen sitten tarkoittaa? Tällä eleellä voidaan nähdä olevan moniakin symbolisia merkityksiä. Esimerkkinä mainittakoon seuraavat:
Mutta eikö käsien ristiminen rukoukseen sitten ole hyvä tai oikea tapa? Sehän on ainakin meillä pohjoismaissa yleisin rukousasento. Liturgian tutkimukseen perehtynyt professori Pentti Lempiäinen kirjoittaa tästä tutusta rukousasennosta seuraavasti:
Suomessa tavallisin rukousasento on käsien ristiminen. Sitä ei mainita Raamatussa, ja se yleistyikin vasta 1100-luvulla Keski-Euroopan germaanien keskuudessa. Kyseessä on alkuaan joko vasallin (alamaisen) lääninherralle tai voitetun voittajalle osoittama kunnioituksen ilmaus. Jälkimmäinen ajatus sopii tietysti kirkkoonkin. Ristimällä kädet ihmiset tunnustautuvat Kristuksen omiksi, hänen ”voittamikseen” (vrt. Fil. 3:12-14, 2. Kor. 2:14), Herransa omaisuudeksi.
Käsien ristimisen on lisäksi tulkittu merkitsevän kaikkien tarpeiden kokoamista Jumalan eteen sekä keskittymistä seurusteluun yksin hänen kanssaan. Ristityillä käsillä ei samanaikaisesti voi puuhailla muuta.
Edellä on puhuttu kahdesta eri rukousasennosta, yhtäältä käsien kohottamisesta ja toisaalta niiden ristimisestä. Molemmat on todettu sinänsä mahdollisiksi ja hyviksi. Tästä kaikesta voi nousta vielä yksi kysymys: mitä tällaisista liturgisista eleistä ylipäätään pitäisi ajatella? Aluksi on tärkeää painottaa, että kristillisessä uskossa jumalanpalveluksen ulkoisilla muodoilla ei ole mitään uskonkappaleen asemaa. Siitä, mikä Kristuksen Kirkossa on keskeisintä, luterilainen tunnustuksemme linjaa seuraavasti:
Edelleen seurakuntamme opettavat, että yksi, pyhä kirkko on pysyvä ikuisesti. Kirkko on pyhien yhteisö, jossa evankeliumi puhtaasti julistetaan ja sakramentit oikein toimitetaan. Kirkon todelliseen yksetyteen riittää yksimielisyys evankeliumin opista ja sakramenttien toimittamisesta. Sen sijaan ei ole välttämätöntä, että perityt inhimilliset traditiot, jumalanpalvelusmenot tahi seremoniat, jotka ovat ihmisten säätämiä, ovat kaikkialla samanlaiset. Paavali näet sanoo: ”Yksi usko, (Ef. 4:5-6) yksi kaste, yksi Jumala, joka on kaikkien Isä jne.”
Jumalanpalveluksessa tärkeintä on sen sisältö, siis Kristuksen evankeliumi, jonka Hän sanassaan ja sakramenteissaan tarjoaa omiensa vastaanotettavaksi. Sen sijaan jumalanpalveluksen ulkoisten muotojen suhteen kristillisessä Kirkossa vallitsee tietty vapaus: Tiettyjä muotoratkaisuja ei ole pakko omaksua, eikä joka seurakunnassa ole välttämätöntä noudattaa täysin samoja käytäntöjä. Jumalanpalveluksen ulkoiset muodot kuuluvatkin nk. adiafora-asioihin, toisin sanoen ehdonvallan asioihin. Niiden suhteen seurakunta ja yksittäinen uskova saa elää kristillisessä vapaudessa. Tämä koskee myös liturgisia eleitä. Kristitty voikin siis aivan huoletta rukoilla joko kädet ristissä tai kohotettuina, taikka miten vain tilanteeseen sopii.
Tähän liittyen on kuitenkin huomautettava vielä kahdesta asiasta: Ensinnäkin, jumalanpalveluksen ulkoisiin muotoihin liittyvä vapaus ei tarkoita sitä, että messun muotokieleen voitaisiin suhtautua välinpitämättömästi. Samoin kuin arkielämässä jokaisella ihmisellä on tiettyjä ulkoisia tapoja, niin myös kristillinen jumalanpalvelus noudattaa väistämättä jonkinlaisia ulkoisia tapoja ja muotoja. Jumala ei väheksy luomaansa maailmaan kuuluvia ulkoisia muotoja, omaksuihan Hänen ikuinen Poikansa itsekin muodon tullessaan ihmiseksi (ks. esim. Joh. 1:14; 1. Joh. 1:1–3). Yhä tänäänkin Kristus jakaa evankeliuminsa lahjat omilleen nimenomaan tietyssä muodossa, paperille painetun ja suulla puhutun sanan välityksellä, hanasta valutetun veden sekä leivän ja viinin välityksellä. Näin Hän tekee siksi, että me ihmiset emme ole pelkkää henkeä, vaan Hänen itsensä tiettyyn muotoon luomia. Sen vuoksi jumalanpalveluskaan ei tässä ajassa voi koskaan toteutua irrallaan jonkinlaisista liturgisista muodoista. Päinvastoin, sanan ja sakramenttien ulkoinen muoto sekä niiden jakamisen käytännöt määrittelevät jumalanpalveluksen muotokieltä jo tiettyyn pisteeseen asti. Luotuisuuteen perustuvina tällaiset ulkoiset muodot eivät kuitenkaan ole itsessään mitenkään halveksittavia. Päinvastoin, kun seurakunnassa viljellään sellaisia käytäntöjä, jotka ovat raamatullisesti perusteltuja ja historian kuluessa hyviksi havaittuja, voivat ne omalta osaltaan myös tukea seurakunnan jumalanpalveluselämää ja kristittyjen uskonelämää terveellisellä tavalla. Tämä toki edellyttää sitä, että messun ulkoisista muodoista ja liturgisista käytännöistä muistetaan seurakunnassa myös opettaa ja keskustella.
Toiseksi, kristillinen vapaus ei koskaan ole irrallaan kristillisen rakkauden asiasta. Sen vuoksi myös käsillä olevassa kysymyksessä on otettava huomioon seurakunnan ja sen jäsenten tilanne. On pohdittava, onko tietyn liturgisen eleen käyttäminen senhetkisessä tilanteessa sopivaa. Onko se rakennukseksi seurakunnalle? Esimerkiksi Japanissa tai muussa buddhalaisuuden läpäisemässä kulttuurissa olisi ehkä mietittävä, voisiko jokin muu pastorin rukousasento olla käsien kohottamista sopivampi, ettei asia tulisi väärinymmärretyksi ja näin saatettaisi heikompaa veljeä vaaraan horjua uskossaan. Kaiken on tapahduttava hyvässä järjestyksessä ja kristillisen rakkauden hengessä.
Lopulta ulkoista rukousasentoa tärkeämpää on tietenkin rukoilijan sydämen asenne. Kaikkein olennaisinta on se, että Jumala on sanassaan luvannut kuulla kaikki rukoukset, jotka Kristuksen nimessä lausutaan (Joh. 14:13; 15:16). Jeesus sanoo: Ja kaiken, mitä te anotte rukouksessa uskoen, te saatte. (Matt. 21:22) Tähän mekin saamme luottaa.
Ks. myös liturgia.
– Harri Huovinen
”Vanhassa testamentissa puhutaan usein Jumalan pojasta, mutta nimityksellä vaikuttaa olevan erilaisia merkityksiä. Kuinka ne tulisi ymmärtää?”
Kysyjä on kiinnittänyt huomionsa siihen, että Vanhassa testamentissakin puhutaan Jumalan Pojasta. Hän muistelee tällaista nimitystä käytettävän psalmeissa, Jobin kirjassa ja Sananlaskuissa, ja pyytää valaisemaan, mistä näissä maininnoista on kysymys.
Tunnemme Jumalan Pojan nimen ennen muuta Uudesta testamentista, jossa sitä käytetään 54 kertaa ja sillä aina tarkoitetaan Jeesusta Kristusta. Saastaiset henget huusivat: ”Sinä olet Jumalan Poika” (Mark. 3:11). Enkeli Gabriel ilmoittaa, että Marian lasta tullaan kutsumaan ”Jumalan Pojaksi” (Luuk. 1:35). Opetuslapsi Natanael sanoi: ”Rabbi, sinä olet Jumalan Poika” (Joh. 1:49). Lopulta pakanallinen sadanpäällikkökin huutaa Jeesuksen ristin äärellä: ”Tämä oli todella Jumalan Poika!” (Matt. 27:54). Tätä nimeä käytetään tasaisesti myös kirjeissä ja kerran Ilmestyskirjassakin. Jumalan Poika nimeä näytään käytettävän, kun joku oivaltaa ja uskoo, kuka Jeesus todella on.
Vanhassa testamentissa ei kuva tietenkään voi olla näin selvä; eihän Jeesus ollut vielä tullutkaan maailmaan! Silti monia viittauksia ja ennustuksia Hänestä löytyy Vanhasta testamentista. Kaikkea ei silti saa väkisin tulkita Häneen liittyväksi. Jumalan Poika / poika voi VT:ssa tarkoittaa monia eri asioita:
1. Enkeleitä saatetaan kutsua Jumalan pojiksi, koska he ovat lähellä Jumalaa ja toteuttavat Hänen tahtoaan. Jobin kirjassa sanotaan, että ”Jumalan pojat tulivat koolle ja asettuivat Herran eteen. Myös saatana oli heidän joukossaan” (Job 1:6, 38:7). Saatanahan oli alun perin Jumalan enkeli, joka lankesi. Psalmissa sanotaan: ”Sillä kuka pilvissä on Herran vertainen, kuka Jumalan poikain joukossa on niin kuin Herra” (Ps. 89:7).
2. Jumalan kädestä lähtenyttä ensimmäistä ihmistä kutsutaan myös Jumalan pojaksi. Sukuluettelossa Aadamin isänä on Jumala (Luuk. 3:38).
3. Myös Israelia kutsutaan VT:ssa Jumalan pojaksi. 2. Moos. 4:22 sanotaan: ”Israel on minun esikoispoikani”. Samoin Hoosean ennustuksessa: ”Kun Israel oli nuori, minä rakastin sitä, Egyptistä minä kutsuin poikani” (11:1). Matteuksen evankeliumissa tämä Israelille osoitettu jae tulkitaan sitten Jeesukseksi, jonka Jumala kutsui Egyptistä lapsena.
4. Israelin kuningastakin kutsuttiin joskus Jumalan pojaksi. Hän oli siinä asemassa Israelin kansan edustajana suhteessa Jumalaan. Jumala itse ilmoitti Daavidille tämän pojasta Salomosta näin: ”Minä olen oleva hänelle isä, ja hän on oleva minulle poika” (2. Sam. 7:14). Toki tämäkin on ennustus myös tulevasta Daavidin pojasta, Jeesuksesta.
5. Meitä kiinnostaa varmaan eniten se, mitä VT:ssa ennustetaan tulevasta Jumalan Pojasta eli Messiaasta. Lähtökohtana on tuo Daavidille annettu lupaus pojasta, jolle Jumala olisi isä ja hän on oleva Jumalalle poika. Kun Daavidin suku joutui luopumaan kuninkuudesta, alettiin odotus kohdistaa tulevaan, lopunaikana tulevaan Jumalan Poikaan, joka oli Daavidin sukua.
Tulevaa Messiasta kutsutaan Jumalan Pojaksi mm. psalmissa 2:7: ”Nyt minä kerron, mitä Herra on säätänyt. Hän sanoi minulle: ’Sinä olet minun poikani, tänä päivänä minä sinut synnytin’”, ja psalmissa 89:27-28, 30: ”Hän sanoo minulle: ’Sinä olet minun isäni, olet Jumalani, turvakallioni’. Minä otan hänet esikoisekseni, nostan kuninkaista korkeimmaksi”…. Minä annan hänen valtaistuimensa pysyä niin kauan kuin taivas kaartuu maan yllä”.
Messias Jumalan Poikana ennustetaan myös tutussa Jesajan profetiassa: ”Sillä lapsi on meille syntynyt, poika on meille annettu. Hän kantaa valtaa harteillaan, hänen nimensä on Ihmeellinen Neuvonantaja, Väkevä Jumala, Iankaikkinen Isä, Rauhanruhtinas. Suuri on hänen valtansa ja rauha loputon Daavidin valtaistuimella” (Jes. 9:5-6). Ei kenenkään ihmisen pojasta olisi voitu ennustaa, että hän on Väkevä Jumala.
Viittauksia Jumalan Poikaan on myös mm. Agurin sanoissa Sananl. 30:4: ”Kuka on noussut taivaaseen ja palannut takaisin? Kuka on koonnut käsiinsä tuulen? … Mikä on hänen nimensä, mikä hänen poikansa nimi? Sinä tiedät kyllä”.
On muistettava, että Jumalan Poika on syntynyt ennen aikojen alkua, joten Hän oli olemassa jo vanhan liiton aikana. Jumalan Poika vain syntyi ihmiseksi ensimmäisenä jouluna, mutta Hän oli kyllä olemassa ja vaikuttamassa ennen tätä. Sananlaskuissa (8:22-30) sanotaan: ”Minut Herra loi (tai ”toi esiin”) ennen kaikkea muuta, tekojensa esikoisena, ennen taivasta ja maata. Iankaikkisuudessa minä sanoin alkuni, kaiken alussa, ennen kuin maata oli. Kun synnyin, ei syvyyksiä vielä ollut … Olin läsnä kun hän pani taivaat paikoilleen … Jo silloin minä, esikoinen, olin hänen vierellään, hänen ilonaan päivät pitkät …”. Tätä kutsutaan Jeesuksen pre-eksistenssiksi.
Vanhan ja Uuden testamentin välillä syntyneissä juutalaisissa kirjoituksissa (Salomon psalmit ja 1. Eenok) puhutaan tulevasta Messiaasta Jumalan Poikana.
Kun Jeesus sitten tuli, ihmiset tunnistivat Hänessä ennustetun Jumalan Pojan. Vanha testamentti valmisti näin uutta liittoa.
Ks. myös Temppeli on Jeesus
Kysymys: Paavali opettaa 1. Kor. 11:14: ”Eikö itse luontokin opeta teille, että jos miehellä on pitkät hiukset, se on hänelle häpeäksi; ja että jos vaimolla (naisella) on pitkät hiukset, se on hänelle kunniaksi”. Voidaanko tämän paikan perusteella päätellä, että miehellä ei saa olla pitkiä hiuksia vai liittyykö jakeeseen sen ajan kulttuuriset seikat”.
Kun Paavali vetoaa luontoon (kreik. fysis), hän tarkoittaa Luojan luomaa järjestystä. Paavalin mukaan on Jumala siis tarkoittanut, että naisilla on pitkät hiukset ja miehillä lyhyet. Thurén arvelee tämän näkyvän siinä, että ”naiset harvemmin kaljuuntuvat – vaikka ovathan muutamat miehetkin vahvatukkaisia korkeaan ikään saakka!” Miesten lyhythiuksisuus on Paavalille luonnollinen, fysiologinen asiantila.
Tämä näyttää olevan lähes universaali, kaikkia kulttuureja koskeva lainalaisuus. Kaikkialla tunnutaan pidettävän epäluonnollisena tai oudolta, että nainen leikkauttaa itsensä kaljuksi. Miehet voivat kuitenkin näin tehdä kulttuurista riippumatta.
Raamatussa me kohtaamme koko joukon miehiä, joilla on pitkät hiukset. Heistä ääripäätä edusti kuningas Daavidin poika Absalom. Hän ajatti hiuksensa kerran vuodessa. 2. Sam. 14:26 mukaan oli leikattujen hiusten paino noin 2.6 kiloa! Lopulta hän takertui hiuksistaan puun tiheisiin oksiin ja jäi roikkumaan maan ja taivaan välille, kunnes hänen vastustajansa keihästivät hänet siihen (2. Sam. 18:9-14). Hiukset koituivat hänen kohtalokseen, vaikka hän leikkauttikin hiuksensa säännöllisesti.
Israelissa oli kuitenkin kaksi ihmisryhmää, joiden käskettiin nimenomaan antaa hiustensa kasvaa vapaasti. Nämä olivat nasiirit ja spitaaliset. Nasiirit tekivät nasiirilupauksensa ja omistautuivat Jumalalle. Lupauksen aikana ”ei partaveitsi saa koskea nasiirin tukka eikä partaa. Koko sen ajan, jonka hän on vihkiytynyt Herran nasiiriksi, hän on pyhä ja hänen on annettava hiustensa kasvaa vapaasti” (4. Moos. 6:5). Kun nasiirinlupaus päättyi, nasiirin piti leikkauttaa hiuksensa pyhäkköteltan ovella ja heittää ne yhteysuhriteuraan alla palavaan tuleen (4. Moos. 6:18). Pitkät hiukset olivat näin merkki omistautumisesta Jumalan palvelemiseen.
Tunnetuimpia nasiireja Raamatussa ovat Simson (Tuom. 13:5), Samuel (1. Sam. 1:11), Johannes Kastaja (Luuk. 1:15) ja Paavali (Ap. t. 18:18, 21:24).
Simsonin vanhemmat olivat luovuttaneet poikansa elinikäiseksi nasiiriksi. Siksi hän ei olisi saanut koskaan leikkauttaa hiuksiaan eikä partaansa. Vihollisten onnistui kuitenkin leikata Simsonin hiukset ja niin hän menetti voimansa. Voima ei kuitenkaan ollut hiuksissa vaan siinä että hän oli omistautunut Jumalalle.
Myös Samuelin äiti Hanna lupasi Jumalalle, että jos saa pojan ”minä luovutan hänet sinulle koko hänen elämänsä ajaksi, eikä veitsi milloinkaan ole koskettava hänen hiuksiaan” (1. Sam. 1:11). Samuelista tuli Israelin ylipappi.
Johannes Kastajasta ilmoitti enkeli etukäteen, hän tulisi olemaan suuri Jumalan mies, joka ei joisi viiniä eikä väkijuomaa, ja olisi täynnä Pyhää Henkeä. Johannes myös eli nasiirin elämää autiomaassa (esim. Mark. 1:2-8).
Paavali – joka 1. Kor. 11:14 vaati, ettei miehillä olisi pitkiä hiuksia – vannoi itse nasiirinlupauksen (Ap. t. 18:18) ja antoi sitten hiuksensa kasvaa, kunnes saapui Jerusalemin temppeliin (Ap. t. 21:24).
Spitaalisten piti pitää hiuksensa hajallaan, jotta ihmiset osaisivat karttaa heitä (3. Moos. 13:45). Tämä edellyttää tietenkin pitkiä hiuksia.
Vanhassa testamentin aikaan miehillä todennäköisesti oli siis yleensä pitkät hiukset. Hiusten leikkauttaminen oli näet häpeän tai häpäisemisen osoitus (Jes. 7:20). Israelilaiset eivät saaneet myöskään ajella päätään paljaaksi perheessä sattuneen kuolintapauksen seurauksena, niin kuin pakanat tekivät (5. Moos. 14:1). Job kuitenkin teki näin äärimmäisessä surussaan (Job 1:20).
Jeesuksen käärinliinaksi väitetyn Torinon käärinliinan miehellä on pitkä palmikko selässään. Mies on tutkimusten mukaan seemiläistä rotua, johon juutalaisetkin kuuluivat. Moni seikka käärinliinassa viittaa sen olevan peräisin ensimmäiseltä vuosisadalta Jerusalemin seudulta. Todennäköisesti siis Jeesuksellakin oli pitkät hiukset niin kuin muilla hänen aikansa juutalaisilla miehillä.
Paavalin kirjeen vastaanottanut Korintin seurakunta sen sijaan oli Kreikassa, jossa oli alettu suosia lyhyempiä hiuksia. Hiusten pituushan on toki suhteellista. Säilyneissä patsaissa ja maalauksissa on kreikkalaisilla miehillä usein puolipitkät, juuri ja juuri olkapäille ulottuvat hiukset. Nykyisillä mittapuilla niitä ei kutsuttaisi lyhyiksi, vaikka Paavali varmaankin tarkoitti opetuksellaan tällaisia hiuksia. Tärkeintä oli, että mies ei pyri hiuksillaan ikään kuin naisen asemaan tai rooliin.
Paavalin opetuksen kärki on siinä, ettei naisten tule leikata hiuksiaan, sillä Jumala on antanut ne heille kaunistukseksi. Miesten tulee sen sijaan erottua naisista siten, etteivät anna hiuksensa kasvaa valtoimenaan. On luonnon järjestyksen mukaista että miehet ja naiset eroavat toisistaan myös hiustensa perusteella. Tämä ei meidän kulttuurissamme kuitenkaan estä sitä, etteikö naisella voisi olla lyhyet hiukset – kunhan hän ei sillä kiellä naiseuttaan, jollaiseksi Jumala on hänet luonut. Samoin ei voida automaattisesti ajatella, että mies pitkillä hiuksillaan kieltäisi mieheytensä.
Nasiirilupaukset eivät kuulu kristinuskoon eikä kukaan pääse lähemmäs Jumalaa pitkillä tai lyhyillä hiuksilla. Sen sijaan kristityn miehen ja naisen voi olla hyvä joskus pohtia, millä tavoin hän voi oikealla tavalla kunnioittaa Jumalan luomaa hyvää järjestystä myös hiuksillaan.