Miten olla kristittynä vanhempana antikristillisessä kulttuurissa? Maailmassa raha kerääntyy ei-kristillisille tahoille ja yksi asia miten se näkyy, on että he voi sujautella entistä karkeampaa antikristillisyyttä suunnilleen kaikkeen kulttuurituotantoon. Vanhempana ymmärrän että lapset eivät innostu helposti kristillisistä jutuista, koska kristillisillä tahoilla on entistä vähemmän rahaa yms paukkuja laadukkaaseen mediatuotantoon.
Eräs ystävä neuvoi, että pitää välttää puristamasta mailaa liian kovasti. Miten voin suhtautua rennosti kun kaikessa kulttuurissa rikotaan niin paljon arvostamiani asioita? Ei minulla ole aikaa ottaa jokaista asiaa puheeksi perheessäni ja kun niitä huonoja valtakulttuurin ilmiöitä on niin paljon.
Mistä saisin luottamusta ja iloa kun kasvatukseni pitäminen kristillisenä käy koko ajan hankalammaksi? Haluaisin olla iloinen kristitty aikuinen, jollaiseksi voisin kutsua lapsianikin. Kuka haluaisi äkäisten ja stressaantuneiden vanhempiensa huolia itselleenkin? Olen ajatellut että alkaisin viljelemään kotini seinillä enemmän Raamatun iloisia lauseita, vaikkapa filippiläiskirjeestä, mutten ole vielä saanut aikaiseksi ja epäröin sen saamaa vastaanottoa kotini ja vieraideni taholta.
Kiitos ajankohtaisesta kysymyksestä. Totta on, että ympäröivästä yhteiskunnasta saa yhä vähemmän tukea kristillisessä kasvatuksessa ja ajan henki julistaa kristinuskon vastaisesti.
Ensimmäinen huomio, joka on hyvä tehdä, on, ettei tämä ole Kirkon historiassa suinkaan ainutlaatuinen tilanne. Sitä voisi pitää jopa normaalina. Kristinusko aloitti laittomana uskona Rooman valtakunnassa. Sen jälkeen lukuisissa muissakin maailman kolkissa vallitseva hallinto ja kulttuuri ei ole ollut kristillinen. Tässä suhteessa olemme Suomessa olleet jo pitkään onnekkaassa ja etuoikeutetussa asemassa. Asian voi nähdä myös positiivisena herätyksenä vanhemmille tarttua kutsumukseensa lasten uskonnollisina kasvattajina. Jos haluan lapselleni siirtyvän itselleni tärkeät arvot ja uskon, täytyy nähdä vaivaa enemmän kuin aikaisemmin.
Osut varmasti oikeaan kirjoittaessasi, ettei stressaantuminen ja kiukustuminen auta asiaa. Omaa uskoa ei ole hyvä opettaa negaatioiden kautta. Tulkitsen mainitsemasi mailan puristamisen tavaksi reagoida negatiivisesti ei-toivottuihin opetuksiin ja arvoihin, joita ympäristö puskee perheille ja lapsille. Usein nämä huolet ja varoitukset ovat täysin oikeutettuja. Jos kuitenkin lapsemme kuulevat pääasiassa vain reaktiivisia ja kielteisiä asioita vanhemmiltaan, ei päädytä hyvään lopputulokseen. Sitä tarkoittanee, ettei tule puristaa mailaa.
Pääpaino pitäisi saada siihen, että perhe eläisi avoimen kristillistä arkea yhdessä ja myös puhuisi tärkeistä, syvällisistä ja arvokkaista asioista. Tärkeintä on, että perhe on tavalla tai toisella Jumalan sanan äärellä, sanoisin, vähintään kerran päivässä. Mitä tulee sitten kulttuuri kasvatukseen, on totta, ettei nykykulttuuri anna kovin paljon hyödyllistä siinä. Vanhoissa kirjoissa, tarinoissa ja joskus elokuvissakin on kuitenkin paljon viisautta ja kristillistä moraalia joihin lapsen voi tutustuttaa ja niistä heidän kanssaan keskustella, vaikkeivät nämä teokset olisikaan avoimen julistavia teoksia. Jane Austenilta voi esimerkiksi nuori neito lukea monesta miestyypistä, joiden kelkkaan ei kannata lähteä. Luin myös erään rautaesiripun takana eläneen kertoneen, että heillä luettiin Tolkienin Sormusten Herraa, koska lasten ja nuorten tuli oppia, että Mordor, pahan valtakunta, on todellinen.
Sanot, että haluaisit olla iloinen kristitty. Se on varmasti juuri oikea tavoite. Perheen tulisi pyrkiä elämään Kristuksen ilossa kiittäen ja iloiten Jumalan lahjoista. Jos lapsi tai nuori on kasvatettu arvostamaan ja kiittämään kaikesta siitä, mikä on hyvää, oikein ja kunnollista, hän jo luonnostaan kavahtaa maailman perverssejä oppeja esimerkiksi sukupuolesta tai perheestä, koska ne uhkaavat juuri sitä mikä on oikeata, kaunista ja hyvää. Myös jos perheen perusilme on positiivinen ilo Jumalassa, sopivat ajoittaiset varoitukset paremmin paikalleen eivätkä tunnu mailanpuristamiselta.
Tämä kaikki on tietysti vaikeata. Helpommin sanottu kuin tehty. Joka tapauksessa ratkaisun pitäisi lähteä myönteisen kautta niin, että lapset oppivat mikä on hyvää ja oikein ja siten oppivat myös hylkäämään väärän. Pelkät kiellot ja maailman pahuuden päivitteleminen eivät jotka tapauksessa tuo toivottua tulosta. Raamatun lauseiden ripustaminen seinille, josta kirjoitat, on varmasti juuri oikean suuntainen askel. Vieraiden mielistä ei kannata välittää, sillä emmehän toivo lapsiemmekaan hylkäävän uskoaan ihmispelon tähden.
Aiheesta Inspiraatioksi voi lukea Raamatun lisäksi esimerkiksi Toobitin kirjan (löytyy Raamatun apokryfikirjojen joukosta). Toobit elää keskellä pakanavaltakuntaa sekä suurimmalta osalta luopuneiden juutalaisten parissa. Tässä ympäristössä hänen tulisi kuitenkin siirtää usko seuraavalle polvelle. Toimittaja ja kirjailija Rod Dreher on myös kirjoittanut aiheesta kaksi ansiokasta kirjaa ”Benedict option” ja ”Live not by lies”. Ensin mainitusta löytyy sivuiltamme moniosainen esittely:
Länsimaalaisen pulliaisen itsereflektiota yön pimeinä tunteina ja autohuollon kahvilinjastolla.
Kaikki jaksot kuunneltavissa täällä.
Kuka oli Richard Wurmbrand? Nostoja kommunistien tyrmistä. Vieraana Risto Soramies.
Kaikki jaksot kuunneltavissa täällä.
Paavali kirjoittaa: ”Tunnen erään Kristuksen oman, joka neljätoista vuotta sitten temmattiin kolmanteen taivaaseen. Oliko hän silloin ruumiissaan vai poissa siitä, en tiedä, sen tietää Jumala. ja tästä miehestä tiedän, että hänet temmattiin paratiisiin ja hän kuuli sanoja, joita ihminen ei voi eikä saa lausua” (2. Kor.12:2-4). Mikä on tämä kolmas taivas?
Heprean kielen sana ’taivas’ on monikollinen (’taivaat’), mikä saattoi johtaa raamatunselittäjien ajatukset siihen, että taivaita olisi monta. Samoin Salomon lausuma rukous on voinut olla perustana tälle ajatukselle: ”Mutta asuisiko Jumala maan päällä? Taivasten taivaatkaan eivät ole sinulle kyllin avarat” (1. Kun. 8:27).
Vanhan testamentin jälkeisessä myöhäisjuutalaisuudessa nousi ajatus useista taivaista keskeiseen asemaan. Eenokin (Heenokin) ja Elian apokryfisissa kirjoissa kerrotaan näiden profeettojen (kuvitelluista) matkoista useiden taivasten läpi. He saivat siellä Jumalasta ja näkymättömästä maailmasta salattua tietoa, jota sitten ilmoittivat ihmisille. Joissakin kirjoituksissa puhutaan kolmesta, joissakin peräti seitsemästä tai kymmenestäkin taivaasta. Taivaassa käymistä pidettiin antiikin maailmassa tavoiteltavana ja arvostettuna kokemuksena.
Toisaalta juutalaisessa kirjallisuudessa kerrotaan neljästä rabbista, jotka pääsivät käymään taivaassa. Yksi heistä kuoli, toinen menetti järkensä, kolmas ylpistyi ja lankesi väärään oppiin. Vain yksi, rabbi Akiba, oli kyllin hurskas kokeakseen taivasmatkan kärsimättä siitä vahinkoa.
On syytä huomata, ettei Paavali puhunut mielellään kokemuksestaan. Hän ei kuuluttanut sitä kaikkialla, vaan oli ollut siitä hiljaa peräti 14 vuotta. Nyt hän kirjeessään korinttilaisille kertoo siitä vastahakoisesti, koska hänen asemansa on uhattuna seurakunnassa. Paavali käyttää kuitenkin kokemuksestaan hyvin varovaisia ja nöyriä ilmauksia (”oliko hän?”, ”en tiedä”). Hän ei edes sano itse kokeneensa taivasmatkaa, vaan kertoo itsestään ikään kuin ulkoapäin (”tunnen erään”). Näin suurten kokemusten suhteen on syytä olla pidättyväinen.
Missä Paavali sitten kävi? Hän sanoo suoraan, että kolmas taivas tarkoittaa samaa kuin paratiisi. Jo apokryfisessä Heenokin kirjassa sanotaan, että kolmannessa taivaassa on paratiisi (2. Hen. 8:8-9:1). Raamatussa paratiisi on perille päässeiden hyvä osa. Ristillä Jeesus sanoo katuvalle ryövärille: ”Totisesti: jo tänään olet minun kanssani paratiisissa” (Luuk. 23:43). Se on siis autuaiden sielujen ja Kristuksen olinpaikka kuoleman jälkeen. Samasta paikasta kertonee myös Ilmestyskirjan 20:4 puhuessaan valtaistuimista ja sieluista, jotka niillä istuivat.
Paratiisissa viestintä on erilaista kuin maan päällä, jossa eri kielet ja ihmisten tunteet vaikuttavat sanoman perille menemiseen. Taivaassa kommunikaatio on suoraa ja välitöntä viestien siirtymistä henkilöltä toiselle ilman kielten ja viestintävälineiden aiheuttamaa ”kohinaa”, väärinymmärtämisen vaaraa. Perillä puhe on puhdasta, synnitöntä, täynnä rakkautta ja Kristuksen läsnäoloa. Se on Hengen yhteyttä. Se on sanoja, joita ihminen maan päällä ei kykene lausumaan eikä edes ymmärtämään kuin hyvin vajavaisesti. Paavali sai aavistuksen tästä paratiisin puhtaasta yhteydestä ja viestinnästä.
Oliko matkalla sitten monia taivaita? Kokemus lienee ollut Paavalille monella tavoin hämmentävä ja hämärä. Hän ei edes tiedä sitä, oliko hän ruumiissaan vai oliko liikkeellä vain hänen sielunsa. Oli kyse yliluonnollisesta, monella tavoin aistit ylittävästä hengellisestä kokemuksesta. On myös syytä muistaa, ettei taivas ole oikeastaan mikään tila tai paikka, vaan eri tason todellisuus kuin se, missä me nyt olemme. On kyse ikään kuin eri ulottuvuudesta kuin tämä meidän aikaan ja paikkaan sidottu maailmamme. Siksi on varmaankin mahdotonta edes lähteä laskemaan taivaita.
Näyttää siltä, että Paavali käyttää tässä oman aikansa juutalaisuudessa vallinnutta kuvaa kolmesta taivaasta, joista viimeinen, korkein, on juuri paratiisi, autuaitten hyvä osa. Hän koki päässeensä siihen paikkaan, johon olemme matkalla. Hän sai etukäteen nähdä jotain siitä, mihin hän oli ihmisiä evankeliumilla kutsumassa. Tämä kokemus annettiin rohkaisuksi sekä hänelle itselleen että niille kuulijoille, joille hän vei sanomaa ylösnousemuksesta. Jumala näki hyväksi säilyttää tämän Paavalin kokemuksen myös omassa inspiroidussa Sanassaan, Raamatussa. Tämä matka on siis viime kädessä Jumalan ilmoitusta meille – Paavalin vajavaisten sanojen välityksellä.
Nykyaikanakin on julkaistu joitakin kokemuksia matkoista taivaaseen. Näihin tulee kuitenkin suhtautua hyvin varovaisesti; varsinkin, jos niihin sisältyy jotain sensaatiohakuista. Tai jos niillä pyritään perustelemaan joitakin Raamatun vastaisia käsityksiä tai oppeja mm. pelastuksesta, perille pääsevistä, iankaikkisen elämän luonteesta tms. Meille riittää varsin hyvin se, mitä voimme Raamatusta lukea ja Pyhän Hengen avulla ymmärtää.
Varhaista kristillistä etiikkaa ja tapakulttuuria. Suuntaviivoja maailman keskellä elämiseen. Kirkas opetus vanhurskauttamisesta ja rohkaisua kilvoituselämään. Vieraana Joni Ahonen.
Apostolisien isien puuttuvia palasia. Varhainen kristillinen saarna. Huomioita kilvoituksesta. Morsiusmystiikasta ja kirkon olemuksesta. Vieraana Joni Ahonen.
Kiitos kysymyksistäsi. Luterilaisina uskomme, että lapsi kastetaan Kristukseen, osaksi Hänen ruumistaan, hän pääsee siinä taivasten valtakuntaan (Joh. 3:5). Kuka vanhempi haluaisi viivyttää tätä yhtään enempää kuin on pakko? Nimittäin Kristuksen ulkopuolella ei ole lupausta pelastuksesta. Kaste siis pitäisi toimittaa mahdollisimman pian. Tietysti koska kastetta on tapana juhlia, mikä onkin oikein, saattaa se edellyttää vieraitten odottamista. Tämä seikka valitettavasti painaa nykyään Suomessa paljon enemmäin kuin olisi syytä. Tarkkoja suosituksia ja aikoja on vaikea antaa, mutta oma mielipiteeni on, että puhe pitäisi olla enintään viikoista, ei kuukausista, silloin kun lapsi on terve eikä hätäkasteelle ole tarvetta.
Mainitsemissasi Raamatun kohdissa Paavali ja Pietari opettavat pyhästä kasteesta käyttäen Vanhan Testamentin esikuvia. Paavali kirjoittaa: ”Sillä minä en tahdo, veljet, pitää teitä tietämättöminä siitä, että isämme olivat kaikki pilven alla ja kulkivat kaikki meren läpi ja saivat kaikki kasteen Moosekseen pilvessä ja meressä” (1 Kor. 10:1-2). Mooksen kirjassa kerrotaan, kuinka Jumala ojensi väkevän käsivartensa ja pelasti kansan Egyptin orjuudesta. Orjuudesta vapautuminen Jumalan voimalla tapahtuu pyhässä kasteessakin. Kastettava ei vapaudu minkään maallisen sortovallan, vaan synnin ja kuoleman orjuudesta. Nämä turmiovallat hukkuvat kasteveteen samalla tavalla kuin tuhoutui Egyptin sotamahti kaislameren aaltoihin. Kaste vedestä alkaa kristityn vaelllus kohti iankaikkista autuutta samaan tapaan kuin alkoi Kaislameren ylityksen jälkeen Israelin kansan vaellus kohti luvattua maata. Paavali käyttääkin juuri erämaavaellusta esimerkkinä opettaessaan ja ojentaessaan Korintin kristittyjä heidän omalla vaelluksellaan, jotteivät nämä lankeaisi uppiniskaisuuteen niin kuin teki kansa erämaassa.
Pietarin kirjeen sanoma ei suuresti poikkea Paavalin kielikuvasta. Siinäkin vedet tekevät selvää pahuudesta. Jumala lähetti tulvan lisääntyneen pahuuden vuoksi. Pahan tuhoutuminen mahdollisti uuden alun arkissa pelastuneelle Nooalle ja hänen perheelleen. Pyhä kaste on samalla tavoin tuomio ja kuolema pahalle, syntiselle vanhalle minälle, mutta uusi alku ja elämä uudelle ihmiselle Kristuksessa. Näitä kastevesiä katumuksessa katekismuksemme kehottaa päivittäin käyttämään.
Viimeiseksi on hyvä huomata, kuinka nämä Vanhan testamentin esikuvat opettavat kasteen todellisuudesta ja vaikuttavuudesta, siitä että kaste todella hukuttaa vanhan minän, päästää synnin vallasta ja siirtää elämään. Ei ole kyse pelkistä merkeistä tai symboleista. Kun siirrytään Vanhan Testamentin esikuvasta Uuden Testamentin täyttymykseen ei voi olla kysymys vähemmän suuresta, vähemmän todellisesta tapahtumasta. Ei voi olla niin, että esikuva on todellinen ja konkreettinen, mutta täyttymys vain opettavainen symboli. Kaislameren vedet vapauttivat aivan todellisesta orjuuttajasta. Siispä vielä enemmän vapauttaa kastevesi orjuuttajasta. Nooan aikana maailman pahuus todella hukkui tulvaan ja Nooa perheineen pelastui. Siten paljon enemmän kasteessa Jumala puhdistaa ja erottaa kastetun maailman pahuudesta ja pelastaa hänet.
Toukokuun 16. päivänä teologian tutkija Andreas (aiemmalta etunimeltään Mika) Bergman puolusti Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa väitöskirjaansa The Certainty of Salvation in the Theology of Martin Chemnitz (suom. “Pelastusvarmuus Martin Chemnitzin teologiassa”). Väitöskirjan voi lukea täältä. Teos on monella tapaa merkittävä ensiksi kohdehenkilönsä puolesta. Martin Chemnitz (1522–1586) on yksi merkittävimpiä luterilaisia teologeja. Hän oli uskonpuhdistuksen toisen sukupolven keulahahmo. Kun uskonpuhdistaja Martti Lutherin (1483–1546) kuoleman jälkeen luterilaisuus hajaantui poliittisen painostuksen alla ja oppierojen vuoksi, Chemnitzillä oli merkittävä rooli teologian selventämisessä. Hän oli merkittävin vuonna 1577 laaditun Yksimielisyyden ohjeen kuudesta kirjoittajasta. Yksimielisyyden ohje on luterilaisista tunnustuskirjoista viimeinen. Se onnistui löytämään selkeän raamatullisen kannan luterilaisia piinanneisiin kiistoihin ja yhdistämään luterilaiset opin ykseyteen. Chemnitz kävi myös rajankäyntiä suhteessa roomalaiskatolisuuteen ja reformoituun teologiaan. Hän oli niin tärkeä, että hänen vastustajansa sanoivat: “Jos toinen Martti – Chemnitz – ei olisi tullut, ensimmäinen Martti – Luther – tuskin olisi kestänyt.” Bergmanin väitöskirja on osa viimeaikaista uutta kiinnostusta luterilaisen kirkon “toista Marttia” kohtaan. Tätä kiinnostusta tervehdin ilolla!
Toinen merkittävä piirre on väitöskirjan keskittyminen pelastusvarmuuteen. Bergman on nähnyt aivan oikein, että pelastusvarmuus on olennaisen tärkeää niin Chemnitzille kuin koko luterilaiselle teologialle. Chemnitzin ja meidän uskonopissamme kaikki palvelee sitä, että syntien, Jumalan vihan, helvetin, Saatanan ja lain ahdistama syntinen löytää kestävän turvan Jeesuksen Kristuksen haavoista.
Bergmanin väitöskirjaan liittyy ansioiden lisäksi isoja kysymyksiä. Bergman aloitti Chemnitz-tutkijana ollessaan jäsen ja sittemmin johtava pastori Suomen Tunnustuksellisessa Luterilaisessa Kirkossa (lyhenne “STLK”). Tutkimustyönsä alussa Bergman suhtautui Chemnitzin teologiaan hyvin positiivisesti. Vuonna 2018 Bergman jätti STLK:n ja kääntyi ortodoksiksi. Pitkähköissä kirjoitelmissa, jotka Bergman julkaisi kääntymisensä aikaan, hän problematisoi muun muassa luterilaista oppia synnistä, lain ja evankeliumin erottamista, pelastusvarmuutta ja monergismia eli käsitystä, että Jumala yksin vaikuttaa ihmisen pelastuksen. Ortodoksikirkko on tunnetusti kaikissa edellä mainituissa kysymyksissä eri linjoilla kuin luterilaisuus. Kirkkokunnan vaihdoksen myötä Bergmanin suhde Chemnitziin koki syvän muutoksen. Bergmanin väitöskirjasta välittyykin ristiriitainen suhde tutkimuskohteeseensa.
Johdantoluvun 1 jälkeen Bergman maalaa luvussa 2 myöhäiskeskiajan taustaa kysymykselle pelastusvarmuudesta. Hän esittää, että kysymys varmuudesta oli akuutti varhaismodernin ajan ihmisille. Bergman keskittyy kahteen juonteeseen. Ensiksi hän esittää, että “nominalismina” tunnettu keskiaikaisen teologian suuntaus asetti kyseenalaiseksi ihmisen kyvyn tuntea Jumala minkään muun kuin Jumalan itseilmoituksen perusteella. Jumala on itsessään täydellisen vapaa absoluutti, joka voisi vaikka pettää ihmisen, jos ihminen ei saisi Hänestä luotettavaa tietoa. Bergmanin mukaan tästä syntyi luterilaisuuden polttava tarve johtaa ehdottoman luotettava oppi yksin Raamatusta (sola Scriptura). Ajatus luterilaisuudesta “nominalistisena” esiintyi jo Bergmanin kirjoituksissa, jotka hän julkaisi vuonna 2018 kääntyessään ortodoksiksi. Toiseksi Bergman käsittelee myöhäiskeskiaikaisen mystiikan ja kirkon auktoriteetin välistä suhdetta. Mystiikka tavoitteli tunnepitoista Jumalan tuntemista. Uskonpuhdistusajan ihmiset etsivät siis Bergmanin mukaan sekä järjellistä että tunteellista varmuutta. Mietin lukiessani, eikö tämä kaipuu ole jossain määrin yleisinhimillinen. Vaikka kysymys varmuudesta olisi jossain tietyssä ympäristössä ja tiettynä aikana korostunut, en usko, että se koskaan on täysin yhdentekevä.
Seuraavissa luvuissa Bergman siirtyy käsittelemään Chemnitzin teologiaa. Luku 3 kuvaa Aadamin ja Eevan tilaa paratiisissa, syntiinlankeemusta ja ihmisten heräämistä omantunnon syytöksissä ja Jumalan lain alla. Koska Jumalan ja ihmisen välinen autuas suhde on rikkoutunut syntiinlankeemuksessa, ihminen tarvitsee varmuutta armollisesta Jumalasta. Luvussa 4 Bergman esittää pelastusvarmuuden sisällön eli Chemnitzin opetuksen Kristuksen työstä, vanhurskauttamisesta yksin uskon kautta sekä predestinaatiosta. Luku 5 käsittelee varmuuden lähdettä eli Jumalan Sanaa, Raamattua, ja sen oikeaa tulkintaa. Luku 6 erittelee Chemnitzin varoituksia tekopyhien kristittyjen väärää eli lihallista varmuutta vastaan. Bergman käsittelee luvussa hyvien tekojen välttämättömyyttä sekä eroa kuolemansynteihin ja anteeksiannettaviin synteihin. Luvussa 7 hän esittää johtopäätöksensä.
Bergman käyttää Chemnitzin tuotantoa laajasti ja monipuolisesti. Väitöskirja on laadittu selvästi suurella huolella. Lukija hyötyisi pidemmistä suorista lainauksista, mutta sen pohjalta, mitä itse tunnen Chemnitzin tuotantoa, tunnistan Chemnitzin useimmista kannoista, joita Bergman sanoo Chemnitzin edustavan. Bergman kirjoittaa tieteelliseksi tekstiksi helppolukuisesti ja jouhevasti. Toivottavasti väitöskirja tekee Chemnitzin teologiaa paremmin tunnetuksi.
Väitöskirjan ongelmat eivät ole Chemnitzin opetuksen esittelyssä vaan analyysissä. Bergman tarttuu hanakasti loogisiin jännitteisiin ja ristiriitaisuuksiin, joita hän havaitsee Chemnitzin opetuksessa. Erityisesti luku 6 on ongelmallinen. Kun Bergman on ensin luvuissa 3–5 esittänyt Chemnitzin opetuksen pelastusvarmuudesta, hän pyrkii luvussa 6 osoittamaan, että Chemnitz tosiasiassa tekee pelastusvarmuuden mahdottomaksi varoituksillaan, että hyviä tekoja on välttämätöntä tehdä ja että uskova ei saa antautua synnintekoon, jotta hän ei menettäisi uskoa ja pelastusta. “Chemnitzin opetuksella uskosta lankeamisesta, hyvistä teoista ja ihmisen roolista iankaikkisen elämän perimisessä näyttää olevan synergistisiä implikaatioita.” (S. 225, käännös JM) Bergman tuo kyllä esiin, mitä Chemnitz itse vastaisi tällaiseen väärään syytökseen, mutta ei tyydy saamiinsa vastauksiin. Ongelmalliseksi Bergmanin analyysin tekee, että Chemnitz ei pyrkinyt sellaiseen loogiseen jännitteettömyyteen, jollaista tutkija häneltä vaatii. Chemnitz esittää Yksimielisyyden ohjeen predestinaatio-artiklassa oman lähestymistapansa opinasioihin:
On kuitenkin sangen huolellisesti pidettävä erillään se, mitä tästä asiasta on Jumalan sanassa nimenomaan ilmoitettu, sellaisesta, mitä ei ole ilmoitettu. Sillä yllä sanotun ja Kristuksessa ilmoitetun lisäksi tähän salaisuuteen kuuluu paljon sellaista, mistä Jumala on vaiennut, minkä hän on salannut ja viisaudessaan pitänyt omana tietonaan. Sitä emme saa tutkia emmekä pohdiskella; siitä meidän ei ole lupa omia ajatuksiamme seuraten tehdä päätelmiä, vaan meidän on tyydyttävä pitämään kiinni sanasta, joka on ilmoitettu. Tämä varoitus on erittäin tarpeellinen, sillä uteliaisuuttamme me aina paljon mieluummin askartelemme sen kimpussa, mikä on salassa, kuin tutkimme sitä, mitä Jumala on asiasta meille sanassaan ilmoittanut. Emmehän me pääse johdonmukaiseen käsitykseen, mutta ei meiltä ole sitä vaadittukaan. (Yksimielisyyden ohje, Täydellinen selitys, XI, 52–53, korostus JM)
Tutkija siis mittaa Chemnitziä mittareilla, jotka eivät tee oikeutta Chemnitzille.
Bergmanin rationalismiin taipuva analyysi on ongelmallinen siitäkin näkökulmasta, että mikäli hän seuraisi sitä itse johdonmukaisesti, hän ei voisi olla ortodoksi eikä ylipäänsä Pyhää Kolminaisuutta ja Kristuksen kahta luontoa tunnustava ihminen eli kristitty. Bergman kirjoittaa loogisten ristiriitojen hyväksymisestä teologiassa: “Toiseksi loogisten ristiriitaisuuksien salliminen veisi pohjan patristiselta kristologialta ja trinitaariselta teologialta. Ei olisi tarvetta tasapainoisille kristologisille tai kolminaisuusopillisille muotoiluille, koska määritelmät edellyttävät, että Kristus ei voi olla samassa mielessä yksi ja kaksi ja Jumala yksi ja kolme.” (S. 192 alaviite 800, käännös JM) Tosiasiassa kaksiluonto-oppi ja kolminaisuusoppi ovat oppikirjaesimerkkejä teologian loogisista ristiriitaisuuksista tai jännitteistä. Järki ei voi käsittää, kuinka kukin jumalallinen persoona omistaa kokonaan koko jumaluuden olemuksen mutta on silti itsenäisesti olemassa eikä toisten persoonien osa tai ominaisuus. Järki ei voi käsittää, kuinka Jumalan Poika omaksui ihmisyyden, niin että koko jumaluuden täyteys asuu Hänen ihmisluonnossaan ruumiillisesti (Kol. 2:9), mutta kuitenkin niin, että Isä ja Pyhä Henki, jotka jakavat saman jumaluuden kuin Poika, eivät ole tulleet ihmiseksi.
Teos pysähtyy toistuvasti ns. “protestanttisen ongelman” äärelle: Mistä voi tietää, millä keskenään erimielisistä protestanttisista ryhmistä on oikea raamatuntulkinta? Bergmanin mukaan Chemnitz ja luterilaiset eivät pystyneet vastaamaan kysymykseen kuin kehäpäätelmillä (s. 183–196). Ottaessaan vahvasti kantaa näin perustavaan kysymykseen väitöskirja olisi hyötynyt laajemmasta otteesta. Professori Tapio Puolimatkan käyttämä “perususkomuksen” käsite olisi ollut hyödyllinen. Kun mitä tahansa ajatusjärjestelmää tutkiessa kysytään riittävän pitkään, mihin väite perustuu, päädytään ennen pitkää perususkomukseen, loogiseen lähtökohtaan, jonka taakse ei voida enää mennä. Perususkomukselle voidaan esittää epäsuoria perusteita, mutta sillä itsellään ei ole enää perustavampaa perustetta. Esitän, että yksi luterilaisuuden perususkomus on, että Kristus itse puhuu ja on todellisesti läsnä Sanassaan, Pyhässä Raamatussa. Tälle väitteelle voidaan esittää epäsuoria perusteita (esim. “Raamattu itse opettaa niin”), mutta mitään perustavampaa ei voida enää sanoa. Kun luterilaisilta vaaditaan vastausta protestanttiseen ongelmaan, he voivat ainoastaan ohjata Raamatun ääreen ja koettelemaan sen valossa, onko luterilainen opetus raamatullista, niin kuin se väittää.
Vastaavasti katolisilla kirkkokunnilla perususkomus on, että kirkko ei voi lopullisesti erehtyä. Siksi kirkon traditio on välttämätön Raamatun oikeaan ymmärtämiseen. Kuitenkin katolisilla kirkoilla on täysin vastaava ongelma kuin protestanteilla, “katolisuuden ongelma”: maailmassa on olemassa ainakin neljä katolista tunnustuskuntaa (1. roomalaiskatoliset, 2. ortodoksit, 3. orientaaliset kirkot eli miafysiitit ja 4. Assyrian apostolinen kirkko eli “nestoriolaiset” dyofysiitit), jotka kaikki voivat perustellusti väittää edustavansa institutionaalista jatkumoa apostolien perustamaan kirkkoon. Kukin niistä väittää säilyttäneensä apostolisen tradition väärentämättömänä, toisin kuin muut. Mikä näistä kirkkokunnista on se kirkko, joka ei voi lopullisesti erehtyä? Ne eivät voi vastata kysymykseen muuten kuin viittaamalla oman traditionsa sisältöön, mutta traditio taas ei voi olla sitova, ellei ensin ole vakuuttunut kyseisen kirkon aitoudesta. Tässäkin ollaan kehäpäätelmässä.
Väitöskirja olisi hyötynyt siitä, että pelastusvarmuuden käsite olisi asetettu laajempaan ekumeeniseen kontekstiin. Chemnitzin pelastusvarmuusopetuksen rinnastaminen kalvinismin tai ratkaisukristillisyyden opetukseen olisi paljastanut, että luterilaisuus ymmärtää pelastusvarmuuden hyvin toisella tavalla kuin kalvinismi tai ratkaisukristillisyys. Niiden pelastusvarmuus keskittyy yksilöön. Kalvinismi kysyy, onko ihminen valittu. Jos hänellä on oikeat uskon hedelmät, hän on valittu eikä voi missään olosuhteissa menettää pelastustaan. Ratkaisukristillisyys kysyy, onko ihminen tehnyt oikea ja kokonaisvaltaisen uskonratkaisun. Jos hänen ratkaisunsa on aito, hän ei voi menettää pelastustaan. Chemnitzkin ohjaa ajoittain ihmistä “koettelemaan itseään” ja tutkimaan uskon aitoutta sen hedelmien valossa (2. Kor. 13:5). Varsinaisesti pelastusvarmuus kuitenkin löytyy Chemnitzin mukaan 1) Jumalan armotahdosta kaikkia ihmisiä kohtaan, 2) Kristuksen täydellisestä sovitustyöstä, jolla kaikkien maailman ihmisten synnit on hyvitetty ja annettu anteeksi, sekä 3) evankeliumin lupauksesta, joka sanassa ja sakramentissa lahjoittaa tämän valmiin armon syntinsä tunteville syntisille. Luterilaisessa pelastusvarmuudessa huomio kiinnittyy ihmisen ja hänen uskonsa sijaan Jumalaan ja Hänen tekoihinsa. Pelastusvarmuus ei vapauta ihmistä elämästä hänen syntejään nuhtelevan Jumalan lain ja hänen syntinsä anteeksiantavan Jumalan evankeliumin jännitteessä. Tähän elämään kuuluu välttämättä myös Jumalan vaikuttama katumus, usko ja kilvoitus.
Bergmanin väitöskirja vastaa kieltävästi kysymykseen, antaako Chemnitzin opetus edellytykset “epäilyksen tuolla puolen olevalle pelastusvarmuudelle” (indubitable certainty). Edellä sanotun valossa pidän Bergmanin johtopäätöksiä Chemnitzin opetuksesta ongelmallisina. Kun kysytään, johtaako epävarmuuteen Martin Chemnitz vai tutkija, vastaan: tutkija.
Chemnitziltä ja Chemnitzistä
Chemnitzin tekstejä luterilainen.netissä:
https://www.luterilainen.net/chemnitzin-opetus-kasteesta/
https://www.luterilainen.net/mina-uskon-yleisen-kirkon/
Chemnitz-aiheisia podcasteja:
https://www.luterilainen.net/podcast/oikeasti-luterilainen-osa-78-toinen-martti/
https://www.luterilainen.net/podcast/oikeasti-luterilainen-osa-81-chemnitzin-paluu/
https://www.luterilainen.net/se-sana-seisoo-vahvana/
Ks. myös https://www.luterilainen.net/kirkkovuosi/pyhien-muistopaivat-martin-chemnitz/
https://www.luterilainen.net/tunnustuskirjat/
https://www.luterilainen.net/yksimielisyyden-ohje/
https://www.luterilainen.net/luterilainen-ortodoksia/
https://www.luterilainen.net/pelastusvarmuus/
Apostolisien isien puuttuvia palasia. Barnabaan kirjeen suhde juutalaisuuteen. Vertauskuvallisia tulkintoja. Kirjan kristologia ja kasteoppi. Vieraana Joni Ahonen.
Kaikki jaksot kuunneltavissa täällä.
Sovitusopin äärelllä. Luterilainen oppi sovituksesta ja Raamatun perusta. Valistuksen jälkeisiä ongelmallisia hypoteeseja. Onko perusteita käsitteellä ”läntinen sovitusoppi”? Anselm, Luther, Ritschl ja Gustav Aulen. New perspective. Vieraana Timo Eskola.
Kaikki jaksot kuunneltavissa täällä.
