Jeesuksen hautapaikka ja Pyhän haudan kirkko

11.5.2022 • Opetukset / 2 Kirkon historia

Monia Jerusalemin kävijöitä on hämmentänyt se, että kaupungissa näytetään kahta Golgataa ja kahta Jeesuksen hautapaikkaa. Perinteisten kirkkokuntien pääsiäisen paikat ovat Pyhän haudan kirkon sisällä Jerusalemin vanhassa kaupungissa. Siellä ei Golgatasta näy kiveäkään, mutta alttarin alle saa työntää kätensä ja tuntea siellä mahdollisen kalliopinnan. Jeesuksen haudasta näkyy vielä vähemmän, sillä sen paikalla on kappeli kirkon sisällä. Puutarhahaudalla vanhan kaupungin pohjoispuolella on sen sijaan aidon tuntuinen ympäristö. Hauta on hakattuna kallioon, ja sen edessä on jopa ura, jota myöten hautakiveä on pyöritetty. Haudan sisällä on jäänteitä kivisestä lavitsasta. Kaiken lisäksi haudan yläpuolella ja vierellä on avokalliota, joka jopa muistuttaa pääkalloa. Voi jopa nähdä kallion luolat pääkallon silmäkuoppina!

Kumpi näistä paikoista on aito Vapahtajan kuoleman ja hautaamisen paikka? Vai onko kumpikaan?

Puutarhahauta

Monet protestantit pitävät nk. puutarhahautaa Jeesuksen oikeana hautapaikkana. Siellä pääsee helposti siihen tunnelmaan, joka syntyy lukemalla evankeliumien kertomuksia Vapahtajan hautaamisesta ja ylösnousemisesta. Pyhän haudan kirkossa on tunnelma synkkä, meluisa ja jotenkin tunkkainen. Tekee mieli lähteä sieltä pian pois. Puutarhahauta on sen sijaan oivallinen paikka hiljentymiseen ja rukoukseen.

Puutarhahaudan löysi englantilainen kenraali Charles Gordon vuonna 1883. Hän katseli kalliota Jerusalemin pohjoispuolella ja totesi sen muistuttavan kovasti pääkalloa. Sen jälkeen hän lähti tutkimaan sen ympäristöä ja löysi kallioon hakatun haudan. Koska haudan piti olla lähellä teloituspaikkaa, Gordon oli varma siitä, että oli tullut juuri Vapahtajan haudalle. Mäkeä on siitä lähtien kutsuttu Gordonin Golgataksi. Haudan ympäristö ostettiin anglikaanikirkolle.[1]

Ei tiedetä, että hautaa olisi aikaisemmin arveltu Jeesuksen haudaksi. Alueella on useita vastaavia rautakauden hautoja (ennen v. 60 eKr.), mutta ei roomalaisajan (60 eKr.-300 jKr.) hautoja. Bysanttilaisella ajalla (300-600 -luvuilla) hautaa on muokattu, mikä ei ehkä olisi mahdollista, jos kyseessä olisi ollut Jeesuksen hauta.[2] Tänä aikana Vapahtajan hautapaikkana pidettiin jo nykyisen Pyhän haudan kirkon alla olevaa luolaa. Puutarhahauta on siis vanhempi kuin Jeesuksen haudan pitäisi olla. Joosef Arimatialainen oli ”äskettäin” … ”itseään varten hakkauttanut kallioon” (Matt. 27:60) haudan, johon Jeesus laskettiin; siis noin vuonna 30 jKr. Siihen ”ei vielä ollut haudattu ketään” (Luuk. 23:53).

Voimme siis sanoa, että Puutarhahauta ei kaikella todennäköisyydellä ole Jeesuksen hauta, vaan vähän vanhempi. Gordonin Golgatakaan ei ole oikea Golgata. Jos Pyhän haudan kirkossa on todella Jeesuksen hauta, Gordonin Golgata on siitä liian kaukana. Johannes kertoo, että ”siellä, missä Jeesus ristiinnaulittiin, oli puutarha, ja puutarhassa oli uusi hauta, johon ei vielä ollut haudattu ketään” (Joh. 19:41). Golgatan ja haudan täytyy olla siis lähekkäin.

Puutarhahauta soveltuu silti hyvin hartauteen ja palauttaa mieleen Raamatun tapahtumat.

 

Muurin ulkopuolella

Raamatun todistus on yhtäpitävä sen suhteen, että Jeesuksen teloituspaikan ja haudan täytyi olla Jerusalemin muurin ulkopuolella. Heprealaiskirjeessä sanotaan: ”Lähtekäämme siis Hänen luokseen leirin ulkopuolelle, Hänen häväistystään kantaen” (Hepr. 13:13). Tällä viitataan Mooseksen lain käskyyn, jonka mukaan virheetön punaruskea uhrilehmä piti viedä leirin ulkopuolelle ja teurastaa siellä (4. Moos. 19:3). Jeesus oli tällainen uhri.

Luukas kertoo, että ristiinnaulitsemista katselemassa olleet ihmiset ”palasivat tämän nähtyään kaupunkiin” (Luuk. 23:48). Paikka oli siis kaupungin muurien ulkopuolella. Samoin kerrotaan, että naiset palasivat Jeesuksen hautaamisen jälkeen kaupunkiin (Luuk. 23:56). Johannes mainitsee suoraan, että Jeesus ”kulki kaupungin ulkopuolelle paikkaan, jota kutsutaan Pääkalloksi, hepreaksi Golgata” (Joh. 19:17). Hän kertoo myös, että ”paikka, jossa Jeesus ristiinnaulittiin, oli lähellä kaupunkia” (Joh. 19:20).

Pyhän haudan kirkkoa on epäilty Jeesuksen kuolin- ja hautapaikkana siksi, että se ei nykyisin sijaitse Jerusalemin muurin ulkopuolella vaan sen sisällä. Se on osa vanhaa kaupunkia. Näin ei kuitenkaan ollut Jeesuksen aikana. Tutkimuksissa on voitu selvittää, että Vapahtajan kuoleman aikoihin (n. v. 30 jKr.) oli nykyinen Pyhän haudan kirkon paikka muurin ulkopuolella. Voi jopa ajatella, että ihmiset seurasivat ristiinnaulitsemista Jerusalemin muureilta. Jeesus kantoi ristiään Antonian linnakkeesta Golgatalle. Tällä matkalla on nykyinen Via Dolorosa, Tuskien tie. Tosin se on noin 10 metriä korkeammalla kuin silloinen katu.

Noin 10 vuotta Jeesuksen kuoleman jälkeen (41-43) rakennettiin kuitenkin uusi muuri pohjoisemmaksi. Tämän jälkeen jäivät Vapahtajan kuolin- ja hautauspaikka kaupungin muurin sisäpuolelle. Jos paikasta ei olisi säilynyt muistikuvaa, sitä ei enää myöhemmin olisi osattu etsiä muurin sisältä. Kaupungissa säilyi myös katkeamaton kristillinen asutus, joka siirsi tietoa haudasta eteenpäin.

Jeesuksen aikana (n. 30 jKr.) muuri kulki Golgatan alapuolella. Herodes Agrippa oli Juudan kuninkaana vuosina 37-44, ja rakensi silloin uuden muurin, joka sulki sisäänsä Golgatan ja Jeesuksen haudan.

 

Koska Jeesuksen hautapaikka oli nyt Jerusalemin kaupungin alueella, kirjoitti kirkkoisä Meliton Sardeslainen 160-luvulla, että Kristus kuoli ”keskellä Jerusalemia, keskellä aukiota, keskellä kaupunkia ja keskellä päivää, kaikkien nähden”. Meliton oli itse vieraillut Jerusalemissa ja hänelle oli varmaan näytetty siellä Jeesuksen kuoleman ja ylösnousemuksen paikat – jotka silloin todella olivat kaupungin sisällä.[3]

 

Kuinka haudan kävi?

Voimme hyvin kuvitella, että Jeesuksen kuoleman ja hautaamisen paikka olivat hyvin tärkeitä ensimmäisille kristityille. Varmasti he kävivät näillä paikoilla usein ja viettivät siellä rukoushetkiä. Tiedetään, että pyhillä paikoilla myös luettiin niihin kuuluvia Raamatun tekstejä. On siten vaikea ajatella, että Golgatan ja haudan paikka olisivat unohtuneet kristityiltä. Simon Sebag Montefiore kirjoittaa: ”Paikalliset kristityt pitivät kuitenkin elossa ristiinnaulitsemisen ja ylösnousemuksen paikoista kertovaa perinnettä”.[4]

Paikan merkityksestä kertoo sekin, että keisari Hadrianus (117-138) pystytti vuonna 135 Golgatan ja Jeesuksen haudan paikalle Venuksen[5] temppelin. Hän rakensi ensin valtavan suorakaiteen muotoisen tasanteen Jeesuksen haudan päälle.[6] Näin hän ajatteli voivansa lopettaa Kristuksen ylösnousemuksen muistelemisen. Jos kristityt kumartaisivat Jeesuksen haudan paikkaa, he joutuisivat kumartamaan epäjumalaa.[7] Venuksen temppelin alla olevasta luolasta on löydetty 100-luvulla kirjoitettu seinäkirjoitus: ”Domine ivimus” (Herra, olemme tulleet). Kristityn hiipivät siis Jupiterin temppelin alle, rukoilivat siellä ja kaiversivat sinne tunnustuksensa Jeesukselle. He eivät unohtaneet ylösnousemisen paikkaa.[8]

300-luvulla keisari Konstantinus (hallitsi 306-337) tiesi, että Hadrianuksen temppeli alla olivat Jeesuksen ristiinnaulitsemisen ja hautaamisen paikat. Kirkkoisä Eusebios (n. 275-339) toteaa, että nyt siellä oli ”tuon saastaisen Afrodite-nimisen[9] demonin patsas, elottomien epäjumalankuvien synkkä pyhäkkö”[10]. Eusebioksen mukaan pakanatemppelin tarkoitus oli kätkeä ”pelastuksen luola” ihmissilmiltä.[11] Kirkkoisä Hieronymos puolestaan kirjoitti, että ”Hadrianuksesta Konstantinuksen aikaan – noin 180 vuoden ajan – oli Jupiterin patsas sillä paikalla, joka oli todistanut ylösnousemuksesta”[12]. Konstantinus määräsi piispa Makarioksen puhdistamaan paikan, hävittämään pakanatemppelin, kaivamaan sen sisältä esiin Jeesuksen haudan ja rakentamaan paikalle basilikan, joka olisi ”maailman hienoin”. [13]

Keisarin äiti Helena päätti etsiä haudan. Pakanatemppeli hajotettiin, lattialaudat nostettiin ylös, multa poistettiin ja pyhän paikan sijainti määritettiin. Eräs paikallinen juutalainen esitti dokumentteja, joiden pohjalta oikea hautaluola löytyi. Keisarinna väitti löytäneensä haudan lisäksi kolme puuristiä, naulat ja jopa puisen levyn, jossa luki ”Jeesus Nasaretilainen, juutalaisten kuningas”. Jeesuksen risti tunnistettiin kuulemma siten, että eri ristin palaset vietiin erään naisen kuolinvuoteelle. Kun Vapahtajan risti tuli hänen kohdalleen, nainen ”avasi silmänsä, sai voimansa takaisin ja ponnahti pystyyn vuoteeltaan”.[14] Näitä ristin kappaleita on sitten levitetty aina Hattulan Pyhän ristin kirkkoa myöten.

 

Pyhän haudan kirkon poikkileikkaus. Vasemmalla Jeesuksen hauta, oikealla Golgata. Ruskea on alkuperäinen kallio. Jeesuksen haudan päältä louhittiin kallio pois 300-luvulla. Golgatastakin jäi jäljelle vain kapea kalliopaasi.[15]

 

On mahdollista, että Jeesuksen hautaluolassa olisi ollut kalliossa kaiverrus, graffiti, joka paljasti sen aitouden. Tällainen kaiverrus on löytynyt myös Pietarin haudasta Roomasta.[16]

Pyhän haudan kirkko valmistui kymmenen vuoden uurastuksen jälkeen vuonna 335. Se koostuu oikeastaan neljästä eri kirkosta. Basilika eli martyrion (”todistamo”) oli ”ihmeen kaunis kirkko”, jossa oli viisi käytävää pylväsriveineen. Sen takana oli sisäpiha, puutarha. Kirkon lounaisnurkassa oli Golgatan kukkula, ympärillään avoin kappeli. Korkeudeltaan tämä Golgatan kumpu on vain viitisen metriä.[17] Kultakupolinen rotunda (anastasis eli ”ylösnousemus”) oli puolestaan rakennettu Jeesuksen haudan ylle.[18]

Jeesuksen haudan päältä jouduttiin valitettavasti louhimaan pois kalliota, jotta saatiin tilaa kasvavalla pyhiinvaeltajien määrälle ja jumalanpalvelusten toimittamiselle ylösnousemuksen paikalla. Tällöin hävitettiin myös hautaluolan ”eteinen”. Haudan suulla oli kivi vielä silloin, kun kirkkoisä Kyrillos toimi piispana Pyhän haudan kirkossa (350-386).[19]

300-400 -luvun lähteistä tiedämme, että Golgatalla ja Jeesuksen haudalla pidettiin jatkuvasti jumalanpalveluksia. Varsinkin pitkänperjantain ja pääsiäisen aikaan siellä oli palveluksia lähes ympäri vuorokauden ja ihmiset velloivat kirkosta toiseen – myös Öljymäelle ja Betlehemiin. Parhaiten ovat näitä tietoja tallentaneet Kyrillos Jerusalemilainen ja nunna Egeria.

 

Vieraan vallan alla

Persialaiset hyökkäsivät vuonna 614 Jerusalemiin ja polttivat sen kirkot, myös Pyhän haudan kirkon. Kristilliset pyhäinjäännökset – keihäs, sieni ja Oikea risti – lähetettiin Persiaan, jossa niitä säilytettiin Ktesifonin kirkossa.[20] Pyhän haudan kirkkoa alettiin muutaman vuoden jälkeen kunnostaa, mutta se ei enää saavuttanut alkuperäistä loistoaan.

Seuraava takaisku oli jo kulman takana. Vuonna 636 valtasivat muslimit Jerusalemin. Pyhä ristinpuu oli tätä ennen viety jo turvaan Konstantinopoliin.[21] Kaupungin asukkaista valtaosa oli pitkään kristittyjä, mutta he olivat toisen luokan kansalaisia. Vuonna 935 ottivat muslimit omaan käyttöönsä Pyhän haudan kirkon lisärakennuksen.[22] Vuonna 1009 määräsi kalifi Hakim Pyhän haudan kirkko hävitettäväksi ja sitä alettiin purkaa kivi kiveltä.[23] Tämä oli kaikkein kauhein kirkkoa kohdannut tuho. Kaikki jäljet Kristuksen muistopaikasta tahdottiin poistaa. Kalliota jopa louhittiin sen estämiseksi, että kristityt voisivat enää palvoa siellä Mestariaan. Vaikka louhimista helpottamaan sytytettiin jopa tuli, koko hautaluolaa ei aikalaistodistuksen mukaan saatu tuhottua.[24] Uutiset tästä hävityksestä levisivät pian Eurooppaan ja aiheuttivat valtavasti vihaa kristittyjen keskuudessa.[25]

Lupa uuden kirkon rakentamiseen saatiin kuitenkin Hakimin kuoltua 1012, ja kirkko valmistui vuonna 1048. Tässä vaiheessa jäi kirkon itäinen osa basilikoineen rakentamatta uudelleen. Kirkkoon mahtui silti kuulemma 8000 kirkkovierasta![26]

Yksi ristiretkien tärkeimmistä syistä oli Pyhän haudan kirkon vapauttaminen muslimien hallusta.[27] Vuonna 1099 saivatkin katoliset pyhiinvaeltajat Jerusalemin vallattua. Oli selvää, että Pyhän haudan kirkko kohotettiin tämän myötä jälleen loistoonsa. Se vihittiin kunnostuksen jälkeen käyttöönsä vuonna 1149.[28]

Muslimit saivat Jerusalemin jälleen haltuunsa vuonna 1187, ja suunnittelivat Pyhän haudan kirkon hävittämistä. He kuitenkin ottivat sen itselleen vain kolmeksi päiväksi ja luovuttivat sen sitten kreikkalaiskatoliselle kirkolle.[29] Myöhemmin sen haltijoiksi tuli muitakin kirkkokuntia.

Pyhän haudan kirkko tuhottiin ja rakennettiin uudelleen moneen kertaan tämän jälkeenkin. Se pysyi ankeassa kunnossa 1550-luvulle saakka.[30] Pitkien vaiheiden kautta se on saanut nykyisen, aika sekavan muotonsa. Vuonna 1808 kohtasi kirkkoa tulipalo ja vuonna 1927 maanjäristys. Monimutkainen hallinto vaikeuttaa myös kirkon kunnostamista ja tilojen järkevää käyttämistä.

 

Nykyinen Pyhän haudan kirkko. Tärkeimmät kohteet: 4 = ulkopiha, 7-8 = Golgata (kallio pilkullinen), 9 = voitelukivi, 11 = Jeesuksen hauta, 11-14 = rotunda, 21 = tällä paikalla sijaitsi aikaisemmin puutarha, avoin piha.

 

KIRJALLISUUTTA

Galor Katharina & Bloedhorn Hanswulf

2013                  The archaeology of Jerusalem From the Origins to the Ottomans. New Haven & London.

Jerusalem, Israel, Petra & Sinai

2010                  Eyewitness Travel. New York.

Junkkaala Eero & Louhivuori Mikko

1993                  Raamatun maa. Pyhän maan arkeologiaa ja geologiaa. Keuruu.

Munkki Serafim

2008                  Kultainen Jerusalem. Jerusalemin idea juutalaisuudessa, kristinuskossa ja islamissa. Hämeenlinna.

Murphy – O’Connor Jerome

2008                  The Holy Land. An Oxford Archaeological Guide. Oxford.

Sebag Montefiore Simon

2012                  Jerusalem. Kaupungin elämäkerta. EU.

 

Viitteet:

[1] Junkkaala – Louhivuori 1993, 302; Munkki Serafim 2008, 218.

[2] Junkkaala – Louhivuori 1993, 302.

[3] Munkki Serafim 2008, 204.

[4] Sebag Montefiore 2012, 193.

[5] Joidenkin mukaan Jupiterin. Junkkaala-Louhivuori 1993, 302; Munkki Serafim 2008, 186.

[6] Junkkaala – Louhivuori 1993, 302.

[7] Munkki Serafim 2008, 187.

[8] Sebag Montefiore 2012, 193-194.

[9] Rooman Venus-jumalaa vastasi Kreikassa Afrodite.

[10] Sebag Montefiore 2012, 201.

[11] Munkki Serafim 2008, 186.

[12] Junkkaala – Louhivuori 1993, 302.

[13] Sebag Montefiore 2012, 201.

[14] Sebag Montefiore 2012, 201; Munkki Serafim 2008, 219-222.

[15] Jerusalem, Israel, Petra & Sinai 2010, 95.

[16] Murphy-O’Connor 2008, 50.

[17] Galor & Bloedhorn 2013, 134-135.

[18] Sebag Montefiore 2012, 201-202; Junkkaala – Louhivuori 1993, 303; Murphy-O’Connor 2008, 50-51.

[19] Munkki Serafim 2008, 226.

[20] Sebag Montefiore 2012, 219.

[21] Munkki Serafim 2008, 281-282.

[22] Sebag Montefiore 2012, 252.

[23] Sebag Montefiore 2012, 260; Munkki Serafim 2008, 305.

[24] Murphy-O’Connor 2008, 52.

[25] Munkki Serafim 2008, 305.

[26] Sebag Montefiore 2012, 262.

[27] Sebag Montefiore 2012, 270.

[28] Sebag Montefiore 2012, 301.

[29] Sebag Montefiore 2012, 323.

[30] Munkki Serafim 2008, 338.

Raamatullinen käsitys jumalanpalveluksesta

John Kleinigin artikkeli ”The Biblical View of Worship” on julkaistu Concordia Theological Joumalissa 1994. Lyhentäen kääntänyt Juhana Pohjola.

Johdannoksi tähän aiheeseen sopii hyvin esimerkki käyttämättömästä televisiosta. Voimme kuvitella mielessämme television, jonka paikka yleensä on olohuoneessa suojassa auringolta ja sateelta. Seistessään niin keskeisellä paikalla sille on muodostunut suuret luulot itsestänsä. Se on tavannut kaikki talon vieraat. Se on nähnyt ja kuullut kaiken, mitä talossa on tapahtunut. Johtoa ei kuitenkaan ole koskaan laitettu pistorasiaan. Käyttämättömänä ja mykkänä siitä ei ole lähtenyt puheen tai laulun ääntä eikä liioin värikuvaakaan. Kenenkään häiritsemättä se on tapittanut omalla paikallaan täyttämättä tarkoitustaan televisiona. Ilman kosketusta ulkomaailmaan se on elänyt omaa elämäänsä. Se ei ole nähnyt mitään ympäröivästä maailmasta eikä liioin välittänyt uusia näköaloja. Koska televisiosta itsestään ei ole tullut vastaanottajaa, se ei ole voinut myöskään välittää sanoja ja kuvia. Se on ollut vain hyödytön kapistus.

Edellä kuvatun television kaltaisia ovat ihmiset, jotka eivät koskaan osallistu jumalanpalvelukseen. He eivät siten täytä luomistarkoitustaan. Heistä ei tule koskaan Jumalan taivaallisten lähetysten vastaanottajia tai välittäjiä, vaan sen sijaan he elävät hengellisesti turhautunutta ja tyhjää elämää.

 

I Säädöt kohdalleen

On olemassa vain yksi toiminto, jota teemme sekä maan päällä että kerran taivaassa. Mitä tahansa muuta teemmekin, se kestää parhaimmillaankin vain elinvuotemme. Mutta tämä toiminto kestää iankaikkisesti. Tosiasiassa harjoittelemme sitä elinikämme tulematta koskaan siinä täysin valmiiksi. Tämä toiminto on jumalanpalvelus! Se on taivaallisen elämän aloittamista jo maan päällä ja valmistautumista iankaikkiseen elämään Jumalan kanssa. Kuten lapsi käy koulua tai voi harjoitella soittamista tulevaa ammattiansa varten, jumalanpalvelus on harjoitusta konkreettista tulevaisuutta varten. Koska se on taivaallinen toimi, se saa täydellisen muotonsakin vasta taivaassa. Jumalanpalvelus on siten jotain yliluonnollista. Seuraavat kolme näkökohtaa valaisevat sitä.

Jumalanpalvelus ei ole ihmiselle luontaista. Jos saisimme seurata omia mielihalujamme, emme koskaan palvoisi Jumalaa oikein, koska se sotii langennutta luontoamme vastaan. Palvoisimme mieluummin itseämme tai kotitekoisia epäjumaliamme kuin elävää Jumalaa. Niinpä Jumalan täytyykin itse opettaa meille, mitä on oikea jumalanpalvelus. Hän ei siis ainoastaan näytä meille sitä, kuinka se tapahtuu, vaan Jumala itse osallistuu siihen yhdessä kanssamme niin, että opimme sen häneltä. Jumalanpalvelus on siis jumalallinen toiminto, ja saamme olla siinä mukana kuten ratsastaja, joka ratsastaa kilpahevosensa selässä.

Toiseksi jumalanpalvelus on varsinaisesti yliluonnollista, koska siinä ollaan tekemisissä asioiden kanssa, jotka eivät ole tästä maailmasta. On kyse Jumalasta ja yhteydestä häneen. Niin kuin napanuora yhdistää lapsen äitiinsä ja välittää siten ravintoa häneltä, samoin jumalanpalvelus yhdistää meidät Jumalaan. Se on kirkon elämänlanka ja siksi niin tärkeä asia. Jumalanpalvelus on jotakin sellaista, jota epäuskoisen on mahdotonta ymmärtää ja joka hämmentää. Se on jotain täysin erilaista, kuin mitä tavallisesti teemme. Siitä ei näytä olevan mitään hyötyä, vaan se tuntuu ajan ja voimavarojen haaskaukselta. Lisäksi jumalanpalvelus voi tuntua pitkäveteiseltä, koska siinä ei näytä tapahtuvan kovin erikoista.

Kolmanneksi jumalanpalvelus on yliluonnollista, koska se on pohjimmiltaan jumalallista toimintaa. Jeesus on johtava liturgi ylimmäisenä pappinamme taivaallisessa pyhäkössä. Hän johtaa jumalanpalveluksemme edustamalla meitä Jumalan edessä esirukouksessa ja kiitoksessa (Hepr.7:25; 9:25) sekä edustamalla meille Isää Jumalaa julistuksessa ja ylistyksessä (Hepr.2:12). Palveluksellaan taivaallisessa pyhäkössä Jeesus johtaa taivaallista liturgiaamme yhdessä taivaallisten olentojen, enkelien ja kaikkien pyhien kanssa (Hepr.2:1l; 8:2; 12:22-24; 13:15).

Koska kristillinen jumalanpalvelus on yliluonnollista, se on samalla mysteeri. Tässä tapauksessa mysteeri eroaa salaisuudesta siinä, että se pysyy selittämättömänä jopa silloinkin, vaikka siitä tietäisi paljonkin. Paavali kiteyttää tämän (KoI.1:24): ’Kristus teissä, (teidän keskuudessanne), kirkkauden toivo.’ Jumalanpalveluksessa on siis kyse Kristuksen salatusta läsnäolosta meidän kanssamme ja keskuudessamme. Me olemme hänessä ja hän meissä. Hän tulee luoksemme ja toimii puolestamme, kun kokoonnumme hänen nimessään. Hän tuo Pyhän Hengen mukanaan ja ohjaa meidät taivaallisen Isänsä luo. Jumalanpalveluksessa tulemme siten kosketuksiin Pyhän Kolminaisuuden kanssa. Tulemme kolmiyhteisen Jumalan läsnäolon piiriin ja osallistumme Jeesuksen palvelutehtävään.

Jumalanpalvelukseen liittyy myös kirkkauden toivomme, so. elämämme taivaassa Jumalan poikina ja tyttärinä. Tämä elämä ei ole vielä näkyvää vaan ’kätkettynä Kristuksen kanssa Jumalassa’ (KoI.3:3). Jumalanpalveluksen ihme on siinä, että taivas tulee alas Jeesuksessa ja meidät viedään yhdessä hänen kanssaan taivaaseen. Me yhdessä Jumalan valtaistuimen ympärille kerääntyneiden enkelien ja taivaan pyhien kanssa laulamme: ’Pyhä, Pyhä, Pyhä!’ Uskon kautta omistamme silloin taivaan esimakua; odotamme kirkkautta, josta tulemme olemaan osallisina taivaallisen Isän lapsina ja Jumalan kuninkaallisen perheen jäseninä. Wilhelm Löhe on sanonut näin jumalanpalveluksen mysteeristä:

Jumalanpalveluksessa seurakunta on lähimpänä Herraansa, niin lähellä sulhastaan kuin se suinkin voi päästä. Silloin taivas on maan päällä ja maa taivaassa.

Jumalanpalveluksessa meidät salatulla tavalla säädetään taivaskanavan taajuudelle. Sen kautta meistä ihmisistä tulee sekä vastaanottajia että lähettimiä, jotka yhdessä kaikkien kristittyjen kanssa välittävät tälle maailmalle, mitä on taivaallinen elämä.

Viettäessämme jumalanpalvelusta elämme todeksi luomistarkoitustamme. Täytämme Jumalan lopullista tarkoitusta meitä ja hänen koko luomakuntaansa kohtaan. Tulemme täytetyiksi Jumalan täyteydellä. Sen tähden se on elämämme pääasia. Tästä syystä kymmenestä käskystä ensimmäiset kolme kattavat jumalanpalveluksen erilaiset aspektit. Ilman jumalanpalvelusta koko kristillinen uskomme pysyisi käsitteellisenä, teoreettisena ja viime kädessä epätodellisena.

Vanhastaan kristikunnassa on puhuttu paljon ’ortodoksiasta’. Termi ortodoksia määritellään tavallisesti oikeaksi opetukseksi kolmiyhteisestä Jumalasta, mutta se tarkoittaa myös ’oikeaa ylistystä’ (jumalanpalvelusta). Molemmat määritelmät kuuluvat yhteen. Oikea oppi opettaa, mitä on elävän Jumalan oikea ylistäminen. Vaikka oppi olisi kuinka hyvää, virheetöntä ja innostavaa, se ei saavuta päämääräänsä ellei se nouse jumalanpalveluksesta ja palaudu takaisin kolmiyhteisen Jumalan palvontaan. Kun vietämme jumalanpalvelusta oikein, annamme Jumalan olla Jumalamme, jolloin hän saa toimia kanssamme tahtomallaan tavalla. ’Ortodoksisessa’ jumalanpalveluksessa liitymme suuren ylipappimme, Jeesuksen palvelutoimeen taivaallisessa pyhäkössä.

II Vastaanottaminen

Jumalanpalvelus ymmärretään helposti niin, että me palvelemme siinä Jumalaa saapumalla kirkkoon ja pitämällä hartauksiamme. Jumalanpalvelus on kuitenkin ennen kaikkea vastaanottamista; oleellista ei ole se, mitä me teemme Jumalalle, vaan se, että Jumala palvelee meitä. Jumalan toiminta on kristillisen jumalanpalveluksen sydämessä. Ihmisen toiminta on seurannainen ja riippuvaista Jumalan aloitteesta.

Tämä Jumalan ja ihmisen välinen suhde tulee ilmi selvästi Luukkaan evankeliumissa (Luuk. 22:24-27). Asiayhteyteen on kiinnitettävä huomiota kohdan ymmärtämiseksi. Kertomus sijoittuu torstai-iltaan ennen Jeesuksen ristiinnaulitsemista. Jeesus on juuri asettanut Pyhän Ehtoollisen ja kertonut, että yksi kahdestatoista tulee kavaltamaan hänet. Sitten tapahtuu jotain huomionarvoista:

Ja heidän välillään syntyi myös kiistaa siitä, kuka heistä oli katsottava suurimmaksi. Niin hän sanoi heille: ” Kansojen kuninkaat herroina niitä hallitsevat, ja niiden valtiaita sanotaan hyväntekijöiksi. Mutta älkää te niin; vaan joka teidän keskuudessanne on suurin, se olkoon niin kuin nuorin, ja johtaja niinkuin se, joka palvelee. Sillä kumpi on suurempi, sekö, joka aterioi, vai se, joka palvelee? Eikö se, joka aterioi? Mutta minä olen teidän keskellänne niinkuin se, joka palvelee.”

Merkillepantavaa on viimeisen lauseen preesens-aikamuoto, joka osoittaa toiminnan jatkuvuutta. Opetuslasten palvelutoimi pohjautuu Jeesuksen jatkuvaan palvelukseen. Pyhässä Ehtoollisessa Jeesus on läsnä ja palvelee opetuslapsiaan. Samalla, kun hän on heidän isäntänsä ja opetuslapset ovat hänen vieraitaan, Jeesus palvelee heitä. Hän hoitaa vieraitaan ja pitää huolen siitä, ettei opetuslapsilta puutu mitään. Jeesus täyttää heidän toiveensa ja ravitsee heitä. Hän antaa itsensä kokonaan opetuslastensa käyttöön eikä vain silloin, vaan yhä edelleen. Ylösnousseena Herrana Jeesus palvelee meitä, kun tulemme hänen vieraikseen hänen huoneeseensa. Juuri niin, Jeesus palvelee meitä jumalanpalveluksessa! Jos tämä todellisuus jää ymmärtämättä, silloin kirkkoarkkitehtuuri, liturgian rakenne ja koko käsite jumalanpalvelus ei varmastikaan avaudu. Jumalanpalveluksessa Herra Jeesus itse käärii hihansa, ojentaa meille auttavan kätensä ja panee itsensä likoon meidän hyväksemme.

 

Mitä Jeesus tekee meidän hyväksemme?

Tähän voi vastata kahdella tavalla. Ensinnäkin jumalanpalveluksen rakenne itsessään ilmaisee sen, mitä Jumala tekee meille. Toisaalta evankeliumitekstit kertovat siitä, kuinka Jeesus palvelee meitä, kuten hän kerran palveli kansaa Palestiinassa.

Jumalanpalveluksen järjestys kokonaisuudessaan todistaa kolmiyhteisen Jumalan läsnäolosta ja toiminnasta keskuudessamme. Se alkaa johdannolla ’Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen’ julistaen kolmiyhteisen Jumalan läsnäoloa. Painopiste on siis siinä, mitä Jumala tekee. Hän on tehnyt meidät lapsikseen kasteen kautta. Hän julistaa syntimme anteeksiannetuiksi synnintunnustuksen jälkeen ja ottaa meidät vastaan lahjoja pyytävinä kerjäläisinä laulaessamme johdantovuorolaulua ja Herra armahda -rukousta. Vuorolaulussa tunnustamme, että Herra Jeesus on varsinaisesti se, joka toimittaa alttaripalvelusta ja on siten meidän liturgimme. Sen jälkeen taivaallinen Isämme puhuu meille voimallisesti Raamatun tekstien ja saaman kautta, kuuntelee rukouksemme ja avunpyyntömme kirkon suuressa esirukouksessa sekä antaa ehtoollisessa Kristuksen ruumiin ja veren sielujemme lääkkeeksi. Lopuksi hän lähettää meidät matkaan Pyhän Hengen siunauksella. Jumalanpalvelus on siten ennen kaikkea Jumalan armon osoitusta meitä kohtaan. Hän toki myös tuomitsee meidät, mutta vain voidakseen antaa enemmän itseään ja siunaustaan meille. Jumalanpalveluksessa evankeliumi vahvistaa meitä saadessamme annoksen hänen mittaamatonta armoaan. Siellä rohkaistumme, virkistymme, parannumme sekä tulemme autetuiksi ja elvytetyiksi. Jumala on tekijä ja me olemme hänen työnsä kohteita. Hän on antaja ja me olemme hänen hengellisten lahjojensa vastaanottajia.

Erityisesti evankeliumikertomukset kertovat siitä, kuinka Jeesus palvelee meitä jumalanpalveluksessa. Siitä syystä ne painettiin muistiin, kerrottiin aina yhä uudelleen ja sisällytettiin myös Uuteen testamenttiin, joka raportoi vain pienen osan kaikesta siitä, mitä Jeesus sanoi ja teki. Ne vaikuttavat kuitenkin enemmän kuin pelkästään kertovat, mitä Jeesus teki noin 2000 vuotta sitten. Ne julistavat, mitä hän yhä edelleen tekee kirkossaan sanansa ja sakramenttiensa kautta. Hänen palvelutehtävänsä eivät päättyneet kuolemaan, ylösnousemukseen ja taivaaseen astumiseen, vaan ne olivat vasta ikään kuin ’virkaanvihkimys’ Jeesuksen tulevalle toiminnalle. Luukas huomioi tämän selkeästi kaksiosaisessa alkukirkon historiassaan. Evankeliumissaan Luukas osoittaa, kuinka Jeesus palveli ihmisiä opettamalla evankeliumia ja parantamalla sairaita niin ruumiin kuin sielun osalta. Aloittaessaan Apostolien teot, toisen osan tätä historiaa, Luukas viittaa siihen, mitä hän on kirjoittanut evankeliumissaan aiemmin:

Edellisessä kertomuksessani kirjoitin, oi Teofilius, kaikesta, mitä Jeesus alkoi tehdä ja opettaa, hamaan siihen päivään asti, jona hänet otettiin ylös, sittenkuin hän Pyhän Hengen kautta oli antanut käskynsä apostoleille, jotka hän oli valinnut.

Toisin sanoen Jeesus jatkaa palvelutehtäväänsä armonvälineidensä kautta kirkossa. Hän jatkaa Jumalan armon evankeliumin opettamista ja särkyneiden ihmisten parantamista sairaalassaan, kirkossa. Siten jokaisella evankeliumikertomuksella on ilmeinen käyttöyhteys jumalanpalvelukseen, sillä me uskomme, että sama Jeesus on fyysisesti läsnä ja vaikuttaa messussa aivan yhtä todellisesti kuin kerran maan päällä (Matt 18:20).

Kristuksen palvelutehtävän kautta jumalanpalveluksessamme tapahtuu merkittävä roolien vaihto. Vanhassa testamentissa Jumala oli käskenyt Daavidin asettaa leeviläiskuoro laulamaan ylityslauluja kunniakseen samanaikaisesti kun polttouhria uhrattiin temppelin alttarilla. Kuoro ilmoitti, että Herra oli läsnä, julisti hänen hyväksyntäänsä kansaansa kohtaan sekä riemuitsi hänen armostaan. Tämä järjestys on käänteinen uudessa liitossa. Sefanjan mukaan (3: 17) Herra iloitsee kansansa keskellä ja riemuitsee laululla kansastaan. Myös Jesajan profetiat täyttyvät siellä, missä vain evankeliumia julistetaan. Jumala riemuitsee uudesta Jerusalemista, kuten sulhanen morsiamestaan (Jes.62:5, 65:19). Aina tullessamme jumalanpalvelukseen Jumala pursuaa iloa saadessaan olla kanssamme. Hän riemuitsee meistä ja ilmaisee hyväksyvänsä meidät. Jumala tuo julki mielihyvänsä meistä ja nauttii seurastamme. Hänen ilonsa meistä kaksinkertaistaa meidän ilomme hänestä. Ilo saa siten täyttymyksensä. Jumala on asettanut jumalanpalveluksen, jotta hän voisi iloita meistä niin kuin rakkaista lapsistaan.

Jumalanpalveluksessa Jumala palvelee meitä. On kyse siitä, mitä kolmiyhteinen Jumala häneen turvaaville tekee ja antaa. Jumalanpalveluksessa Jumala antaa itsestään niin paljon kuin me voimme suinkin vain vastaanottaa tällä puolen taivasta, jotta olisimme valmiit ikuiseen yhdessäoloon hänen kanssaan taivaassa. Se on paikka, jossa Jumala lahjoittaa ihmeellisen armonsa ihmisille.

III Lähettäminen

Televisio ei ole eloton, silloin kun se vastaanottaa lähetystä. Sama sähkö, joka lähetti kuvan, auttaa myös vastaanottamaan ja tuottamaan lähetetyn kuvan. Samoin emme mekään voi olla passiivisia ja elottomia jumalanpalveluksessa. Se vaikuttaa meihin. Itse asiassa silloin kun Jumala on kanssamme tekemisissä, meillä ei ole muuta vaihtoehtoa kuin reagoida ja vastata joko kielteisesti tai myönteisesti. Tämähän on itsestään selvää, vaikka Jumalan toiminnan ensisijaisuuteen messussa ei aina ole osattu kiinnittää riittävää huomiota. Olemme taipuvaisia painottamaan jumalanpalveluksen inhimillistä puolta jumalallisen kustannuksella, vaikka painon pitäisi olla aina jälkimmäisellä. Mitä me teemme jumalanpalveluksessa juontuu Jumalan tekemisistä ja on sen kanssa sopusoinnussa. Me emme ole aloitteentekijöitä, vaan seuraamme vain Jeesusta ja hänen ohjaustaan. Hän on johtajamme ja liturgimme jumalanpalveluksessa. Yhtä vähän kuin TV pystyy tuottamaan kuvan itsestään ilman sähköä, joka mahdollistaa vastaanoton ja lähetyksen, mekään emme kykene itsessämme palvomaan Jumalaa ilman Pyhää Henkeä. Meidän palveluksemme on täysin riippuvainen Jumalan palveluksesta meitä kohtaan. Se on mahdollista vain Pyhässä Hengessä.

Jumalanpalveluksen rakenne paljastaa tämän selvästi. Jumalanpalveluksessa vastaamme Jumalan kutsuun kokoontumalla hänen läsnäoloonsa. Vastaamme hänen tarjoukseensa syntien anteeksiantamuksesta tunnustamalla syntimme. Hänen julistaessaan synninpäästön laulamme ’Kunnia olkoon Jumalalle’ ja muita ylistysvirsiä. Hänen puhuessaan meille saaman kautta kuuntelemme häntä tarkoin ja vastaamme siihen tunnustamalla uskomme. Hänen anteliaisuuteensa me vastaamme kolehtihaavin kiertäessä. Hänen avuntarjoukseensa vastaamme yleisessä esirukouksessa. Astuessamme taivaallisen Isämme läsnäoloon me liitymme koko taivaan hovin kanssa ylistykseen: ’Pyhä, Pyhä, Pyhä’. Kristuksen ruumiin ja veren parantavaan ja puhdistavaan lahjaan vastaamme nauttiessamme sen kiitoksella. Herran siunaukseen vastaamme lähtemällä ulos maailmaan palvelemaan Jumalaa jokapäiväisessä kutsumuksessamme. Jumalanpalveluksen rakenne ei siten ainoastaan kerro meille kuinka vastata, vaan se auttaa meitä myös vastaamaan oikealla tavalla Jumalan läsnäoloon ja lahjoihin.

Tältä osin meitä ei siis ole jätetty omien aivoitustemme varaan. Me liitymme yhdessä toisten kristittyjen kanssa Pyhän Hengen vaikutuksesta ja johtamina palvomaan Isää Pojan kautta. Henki ohjaa meitä vastaamaan oikealla tavalla. Hän pitää jumalanpalveluksessamme huolen siitä, että Jumala saa olla Jumala. Siten myös Kristuksen jatkuva työ keskuudessamme on oikealla paikallaan jumalanpalveluksessa. Pyhä Henki muuttaa koko elämämme yhdeksi ainoaksi jumalanpalvelukseksi ja ylistyslauluksi armollisesta Jumalastamme koko maailman kuultavaksi. Siten auttaessaan meitä vastaanottamaan Jumalan taivaallisen lähetyksen Pyhä Henki tekee meistä tuon lähetyksen eläviä välittäjiä ja eteenpäin lähettäjiä.

 

Mikä vikana kun messu ei maistu?

Monet jumalanpalvelukseen säännöllisesti osallistuvat ihmiset valittavat, etteivät he saa siitä mitään. Jokaisella voi olla sellainen tunne aika ajoin. Tällöin kuitenkin unohdamme sen, että Jumalan työ on silmiltämme salassa. Emme näe sitä, mutta tiedämme sen ainoastaan siksi, koska hän itse niin sanoo Sanassaan. Meillä voi olla jonkinlainen tuntuma sen lopputuloksesta, samoin kuin näemme hengittämisen ja syömisen vaikutukset, vaikka emme itse tapahtumaa. Yhtä hupsua kuin valittaa kuinka tylsää, hyödytöntä ja epämiellyttävää on osallistua jumalanpalvelukseen, olisi valittaa kuinka tarpeetonta on uni tai miten vastenmielistä on syödä parantavia lääkkeitä. Kuten terveellisen ruuan, ei jumalanpalveluksenkaan tarkoitus ole viihdyttää vaan ruokkia meitä. Monet epämieluisat ruoat, kuten joillekin parsakaali, ovatkin meille usein kaikkein parasta. Kuten nukkuminen, samoin jumalanpalvelus voi vaikuttaa pitkäveteiseltä ja sen tarkoitus voi jäädä pimentoon. Näin voi käydä niin ruumiin kuin järjen ja tunteenkin kohdalla. Jumalahan ei antanut sapattia Vanhassa testamentissa vain fyysisen levon takia, vaan myös hengelliseksi levoksi, virkistykseksi ja yhteydenkokemiseksi. Kuten lääke, jumalanpalveluskin voi välillä tuntua epämukavalta, koska se hyökkää pahuuttamme vastaan sekä tuhoaa ja parantaa sen. Jumala ei välttämättä anna sitä, mitä me haluamme, vaan mitä tarvitsemme. Voimme toki aina olla kiitollisia siitä, jos tunnemme saavamme kouriintuntuvasti jonkin siunauksen messussa. Jos sellaisia tuntemuksia ei kuitenkaan ole, ei ole mitään syytä olla levoton ja hämillään. Jumalanpalveluksen lahja ja hyöty ei ole näkemisen, vaan uskon asia.

Jumalanpalveluksemme on valitettavasti aina kömpelöä ja epätäydellistä niin kauan kuin vaellamme maan päällä. Vastaanottamiskykymme on kehnoa ja eteenpäin välittäminen on vielä surkeampaa. Jumalanpalveluksemme muistuttaa enemmän nuottien tapailemista, kuin itse sinfonian soittamista. Mutta se ei haittaa. Jumalanpalveluksen pätevyys ei riipu meidän kyvyistämme ja suorituksestamme, vaan Jeesuksen erityisosaamisesta ja taidoista. Vaikka meidän jumalanpalveluksemme täällä ajassa ei ole koskaan täydellinen, Jeesus toimittaa sen puolestamme oikein. Koko elämämme on siten pala palalta oppimista, kuinka kiittää ja palvoa Jumalaa. Kukaan meistä ei ole jumalanpalvelusekspertti. Olemme kaikki vasta-alkajia. Osallistumalla yhdessä jumalanpalvelukseen voimme parhaiten tukea ja rohkaista toinen toistamme yhteisessä ’opiskelussamme.’

 

IV Lopuksi

Luukkaan evankeliumissa (24:13-35) Jeesus ilmestyy kahdelle opetuslapselleen näiden ollessa pääsiäisaamuna matkalla Jerusalemista Emmaukseen. Opetuslapset keskustelivat pitkäperjantain tapahtumista. Jeesuksen liityttyä heidän seuraansa he eivät ensin tunnistaneet häntä. Vielä silloinkaan, kun Jeesus osoitti heille Vanhasta testamentista, että Kristuksen tuli kärsiä ja kuolla ennen kruunaustaan taivaalliseksi kuninkaaksi, he eivät käsittäneet, mistä oli kyse. Vasta kun Jeesus otti leivän, siunasi, mursi ja antoi sen heille, heidän silmänsä aukenivat ja samassa Jeesus katosi heidän näkyvistään. Tavallaan me olemme aivan samassa tilanteessa kuin nuo miehet pääsiäisenä. Kuten he, mekin olemme kyllä kuulleet Jeesuksen ylösnousemuksesta, mutta olemme tietämättömiä hänen läsnäolostaan aina siihen asti, kunnes Jeesus opettaa itsestään ja ilmestyy meille. Siten joka kerta, kun kristityt kokoontuvat Jeesuksen nimessä, heidän ylösnoussut Mestarinsa tulee heidän luokseen ja tekee itsensä tunnetuksi heille. Jokainen jumalanpalvelus on pääsiäisjuhla, jossa kohtaamme Herramme ja tulemme tuntemaan hänet. Jeesus saa sydämemme palamaan sanoillaan ja hän avaa silmämme näkemään hänen läsnäolonsa. Joka sunnuntai ylösnoussut Herra tulee luoksemme samalla tavalla kuin hän kerran kohtasi opetuslapset.

Viimeinen kertomus kuvaa jumalanpalveluksen tärkeyttä ja toisaalta sen laiminlyönnin mielettömyyttä. Jokin aika sitten allekirjoittaneen vaimo tapasi vanhan ystävänsä, jota hän ei ollut tavannut vuosiin. Keskustelun kuluessa ystävä paljasti asuvansa Adelaidessa kahden lapsensa kanssa samaan aikaan kun hänen miehensä asui pysyvästi satojen kilometrien päässä Canberrassa. He tapasivat toisiaan silloin tällöin, mutta elivät pääasiassa erillään. Suhteessa Jumalaan monet kristityt ovat kuten toisistaan erossa elävät mies ja vaimo, jolloin suhteesta puuttuu normaali avioelämä. Sellaiset kristityt ovat kastettuja ja konfirmoituja, mutta he harvoin osallistuvat jumalanpalvelukseen, koska pitävät sitä tarpeettomana ja paremminkin taakkana kuin mahtavana etuoikeutena ja kristillisen elämän huippukohtana. Jumalanpalvelus on viime kädessä Jumalasta iloitsemista ja nauttimista. Westminsterin katekismus alkaa kysymyksellä: ’Mikä on ihmisen olemassaolon päätarkoitus?’ Vastaus on osuva: ’Ihmisen päätarkoitus on palvoa Jumalaa ja iloita hänestä ikuisesti.’ Viime kädessä molemmat tarkoittavat yhtä ja samaa asiaa.

 

 

Hurskas ja vanhurskas

Kysymys: Mitä eroa on hurskaalla ja vanhurskaalla? Entä mitä tarkoittaa uskonvanhurskaus?

Vastaus: Mainitut sanat hämmentävät joskus ihmisten mieliä ja aiheuttavat tarpeetonta sekaannusta. Ensin näiden suomen kielen sanojen alkuperästä:

Hurskas tarkoittaa ’oikeamielistä, jumalista, jumalaapelkäävää’. Se tulee germaanisista kielistä, joissa sana horskr tarkoittaa mm. ’viisas, reipas, nokkela’.

Sana vanhurskas on johdettu hurskaasta. Alun perin se on ollut vaganhurskas. Tuo vaka tarkoittaa ’varmaa’ tai ’lujaa’. Agricola on sepittänyt Raamattuun tuon sanan vaganhurskas vastineeksi ruotsin kielen sanalle rättfärdig.

Nämä ovat kaikki vain käännöksiä. Jos haluamme päästä asian ytimeen, pitää tutustua alkukieliin, hepreaan ja kreikkaan. Hepreassa hurskaat ovat hasidim eli ’antautuneet’ tai ’uskolliset’. He ovat Vanhassa testamentissa niitä, jotka noudattavat Jumalan käskyjä.

Kun Uudessa testamentissa puhutaan hurskaista ihmisistä, sillä viitataan usein Vanhan liiton pyhiin tai sitten puhutaan juutalaisen uskon noudattajista. Lainopettajia ja fariseuksia Jeesus moitti, että he ovat ”hurskaita ulkonaisesti, ihmisten silmissä, mutta sisältä täynnä teeskentelyä ja vääryyttä” (Matt. 23:28). Joosef Arimatialaisesta sanotaan, että ”hän oli hyvä ja hurskas mies ja odotti Jumalan valtakuntaa” (Luuk. 23:50-51). Varsinaisista kristityistä ei juurikaan käytetä nimitystä hurskas. Se kuuluu enemmänkin yleisen uskonnollisuuden ja hengellisyyden käsitteisiin. Joku voi olla hurskas muslimi tai hindu. Se ei kerro mitään hänen suhteestaan Kristukseen vaan ainoastaan hänen uskonnonharjoituksestaan ja moraalisesta elämäntavastaan. Toki kristitynkin tulee olla tällä tavoin hurskas!

 Lyhyesti sanottuna hän on ihminen, joka elää valitun kansan jäsenenä liitossa Jumalan kanssa ja noudattaa tuon liiton ehtoja eli Jumalan käskyjä. Hes. 18:5,9 sanotaan: ”Jos mies  … vaeltaa minun käskyjeni mukaan ja noudattaa minun oikeuksiani, niin että tekee sitä, mikä on oikein – hän on vanhurskas, hän totisesti saa elää, sanoo Herra, Herra”. Vanhurskaus ei Vanhassa testamentissakaan tarkoita vain moraalista kelvollisuutta vaan se on sielläkin etupäässä uskonnollinen käsite. Liitolle uskolliset ihmiset katuvat syntejään ja elävät Jumalan laupeudesta. Hänellä on ”särkynyt sydän ja murtunut mieli”. He tunnustavat, että Jumala on vanhurskas eli oikeudenmukainen tuomari (Ps. 7:12).

Uudessa testamentissa vanhurskaus (kreikaksi dikaiosynee) tarkoittaa ensinnäkin Jumalan vanhurskautta eli sitä, että Hän tuomitsee ihmiset oikeudenmukaisesti. 

Toiseksi se tarkoittaa Jumalan pelastustekoa Kristuksessa. Ihminen saa Kristuksen ansiosta itselleen Jumalan vanhurskauden eli Hänen pyhyytensä ja puhtautensa. Paavali sanoo: ”… sillä kaikki ovat tehneet syntiä ja ovat vailla Jumalan kirkkautta, mutta saavat hänen armostaan lahjaksi vanhurskauden, koska Kristus Jeesus on lunastanut heidät vapaiksi”. 

Vanhurskaus ei ole siis ihmisen ominaisuus tai ”laatu” vaan se on Jumalan ominaisuus, josta ihminen tulee osalliseksi uskon kautta. Jumalan vanhurskaus saa ihmisessä aikaan sen, että hänestä tulee vanhurskas eli Jumalalle kelpaava, taivaskelpoinen. 

Jumalan vanhurskaus lahjoitetaan ihmiselle kasteessa ja hän tulee siitä osalliseksi uskon kautta. Siksi puhutaan uskonvanhurskaudesta. Sen vastakohta on tekojen vanhurskaus eli ihmisen yritys tehdä itsensä Jumalalle kelvolliseksi tekojensa avulla. Koska vanhurskaus on lahja, voidaan puhua myös lahjavanhurskaudesta. 

Ihminen siis joko on vanhurskas tai ei ole. Vanhurskauteen ei kasveta vaan se on kertakaikkinen tapahtuma. Jumala lukee kertakaikkisesti vanhurskaaksi ihmisen, joka luonnostaan on syntinen. Syntisen vanhurskauttaminen olikin Lutherille uskon kallein asia.

Joskus puhutaan elämänvanhurskaudesta, jolla tarkoitetaan sitä, että ihminen vaeltaa ja toimii vanhurskaudessa. Hänen elämässään toteutuu Jumalan tahto ja hän noudattaa Jumalan käskyjä. Tämä edellyttää jatkuvaa yhteyttä Kristukseen. Kristus on sekä uskonvanhurskauden että elämänvanhurskauden lähde. Se, että ihminen elää vanhurskaasti ja kasvaa Jumalan tahdon noudattamisessa ei koskaan ole pelastavaa toimintaa vaan jo pelastetun ihmisen toimintaa.

Vanhurskauttaminen on niin laaja asiakokonaisuus, että se vaatisi aivan oman opetuskertansa. Vanhurskaaksi tekeminen ja lukeminen ovat esim. eri asia. Katso lisää esim. seuraavasti linkistä: Vanhurskaaksi Kristuksen tähden uskon kautta

Armonvälineet – Jumala kätkeytyy ja ilmoittaa itsensä

Sana tuli lihaksi ja asui meidän keskellämme. Me saimme katsella hänen kirkkauttaan, kirkkautta, jonka Isä ainoalle Pojalle antaa. (Joh. 1:14)

Armonvälineiksi sanotaan Jumalan meille antamia ja säätämiä välineitä, joihin liittyy Jumalan lupaus syntien anteeksiannosta ja pelastuksesta. Sana (saarna, synninpäästö, Raamattu), kaste ja ehtoollinen sekä rippi.1

Miksi armonvälineet? Eikö Jumala voisi antaa armoansa välittömästi? Eikö kristinusko olekaan persoonallinen ja henkinen uskonto? Mihin siis tarvitaan välineitä? Jumala on kaikkialla kyllä kaikkialla läsnä, mutta Pelastajana, Vapahtajana Hänet kohdataan siellä, missä Hän on luvannut. Vanhan liiton aikana temppeli oli se paikka, johon Jumala oli liittänyt lupauksensa. Salomo rukoili temppeliä vihittäessä: Kuule palvelijasi ja kansasi Israelin rukous, jonka he rukoilevat tähän paikkaan päin kääntyneinä; kuule asuinpaikastasi, taivaasta, ja kun kuulet, niin anna anteeksi. (1 Kun 8:30)

Jumala kätkeytyy suojellakseen meitä

Paratiisissa Jumala seurusteli ihmisten kanssa välittömästi. Mutta lankeemuksen jälkeen Adam pelkäsi ja pakeni Jumalaa. Oliko Jumala muuttunut pahaksi? Ei tietenkään, vaan Adam oli saastuttanut itsensä eikä enää voinut olla tekemisissä pyhän Jumalan kanssa. Synnin olemukseen kuuluu, että Adam ei myöskään voinut olla tekemisissä Jumalan kanssa.

(Rom 3:10-12) Ei ole ketään vanhurskasta, ei ainoatakaan, ei ole ketään ymmärtäväistä, ei ketään, joka etsii Jumalaa; kaikki ovat poikenneet pois, kaikki tyynni kelvottomiksi käyneet; ei ole ketään, joka tekee sitä, mikä hyvä on, ei yhden yhtäkään.

Jumalaa kyllä etsitään maailmassa. Ei ole kansaa, jolla ei olisi lainkaan uskontoa jumalineen. Mutta todellista Jumalaa, häntä joka on, ei etsi eikä toivo kukaan itselleen. Päinvastoin, kun ihminen tulee tätä Jumalaa lähelle, hän pakenee tai jopa kieltää tai kiroaa Hänet.

Yksikään syntinen ei voi katsella Jumalaa ”suoraan”, Jumalan kasvojen näkeminen tuhoaisi ihmisen. Tämän ihmiskunta on kokeva viimeisellä tuomiolla. Ja minä näin suuren, valkean valtaistuimen ja sillä istuvaisen, jonka kasvoja maa ja taivas pakenivat, eikä niille sijaa löytynyt. (Ilm. 20:11)

Mooseksen pyyntö

Suuressa ahdistuksessaan Mooseskin tahtoi nähdä Jumalan kirkkauden. Sen hän saikin nähdä, mutta toisin, kuin oli kuvitellut.

Silloin Mooses sanoi: ’Anna siis minun nähdä sinun kirkkautesi’. Hän vastasi: ’Minä annan kaiken ihanuuteni käydä sinun ohitsesi ja huudan nimen ’Herra’ sinun edessäsi. Ja minä olen armollinen, kenelle olen armollinen, armahdan, ketä armahdan’. Ja hän sanoi vielä: ’Sinä et voi nähdä minun kasvojani; sillä ei kukaan, joka näkee minut, jää eloon’. Sitten Herra sanoi: ’Katso, tässä on paikka minun läheisyydessäni; astu tuohon kalliolle. Ja kun minun kirkkauteni kulkee ohitse, asetan minä sinut kallion rotkoon ja peitän sinut kädelläni, kunnes olen kulkenut ohi. Kun minä sitten siirrän pois käteni, näet sinä minun selkäpuoleni; mutta minun kasvojani ei voi kenkään katsoa.’ (2. Mos. 33:18-23)

Tämä merkillinen ja liikuttava kohta Raamatussa kertoo meille armonvälineistä, vaikka niitä ei tietenkään vielä UT:n merkityksessä ollutkaan. Mooses kohtaa Jumalan, mutta ei saa katsella Hänen kasvojaan. Jumala ilmoittaa itsensä, mutta samalla kätkeytyy. Hän kätkee Moosekselta kasvonsa, mutta ilmoittaa sydämensä. ’Sinä et voi nähdä minun kasvojani; sillä ei kukaan, joka näkee minut, jää eloon.’ Mooses ei päässyt näkemään Jumalaa ”sellaisenaan”, hän eikä tutkimaan Jumalaa filosofisesti, Hänen viisauttaan, aivan kuin ulkopuolisena.

Pelkkä, ”paljas” Jumala

Kun puhutaan Jumalasta ”sellaisenaan”, puhutaan aina samalla katastrofista. Olemme kulkemassa ”katastrofia kohti”. Ei siksi, että Jumala olisi paha, vaan siksi, että me olemme syntisiä. Kun auto kulkee 120 km/t kohti betoniseinää, voivatko autossa istuvat keskustella rauhassa betoniseinän koostumuksesta. Sellaista keskustelua olisi pidettävä mielisairaana. Me olemme nuo autossa istujat ja Jumala betoniseinä. Juuri vastaavan totuuden Jumala ilmoitti Moosekselle: ”Sinä tahdot nähdä kasvoni, mutta se merkitsisi sinulle kuolemaa. Niin pyhä minä olen ja niin syntinen taas sinä.”

Ne, jotka väittävät nähneensä Jumalan olemuksen ja ne jotka pystyvät puhumaan Jumalasta kuin laborantit tutkittavasta kohteestaan, puhuvat todellisuudessa epäjumalasta ja tekevät itsensä Jumalaa suuremmiksi.

Mooseksesta ei tullut siis ”uskonnollinen nero”, suuri uskonnonfilosofi, uskonnon perustaja eikä syvä ajattelija kohdattuaan Jumalan. Hänestä tuli vapiseva syntinen, profeetta. Mutta hän oli saanut oppia tuntemaan Jumalasta jotakin, joka oli vielä suurempaa, kuin Jumalan kasvojen hohto, joka olisi tuhonnut hänet. Hän oli saanut nähdä Jumalan sydämeen, Hänen pelastustahtoonsa: kun Mooses laskeutui vuorelta, hän jäänyt eloon! Jumala oli säästänyt hänet, syntisen miehen. Mooses pelastui Jumalan teon avulla. Jumala peitti Mooseksen kädellään. Jos voisimme nyt nähdä tämän käden, siinä olisi naulan arpi, se käsi oli Kristuksen käsi.

Jumala kätki sen kirkkautensa, jota koko maailma joutuu pakenemaan viimeisellä tuomiolla, mutta paljasti sydämensä. Jumala ei kuvaillut itseään, vaan ilmoitti itsensä teossaan. Hän sanoo kyllä olevansa armollinen, mutta jatkaa: ’Minä olen armollinen, kenelle olen armollinen, armahdan, ketä armahdan.’ Mooseksen ja meidän kysymykseksemme jää: ”Sinä olet kyllä armollinen, mutta oletko minulle armollinen.” Tähän Mooses sai vastauksen Jumalan teoista, Hänen toiminnastaan.

Meitä ei auta sellainen oppi Jumalasta, joka tutkii Jumalaa ”sellaisenaan”, vaan meitä auttaa vain oppi, joka kertoo Jumalan suurista töistä. Kuten Paavali sanoi Korintilaisille ”Sillä minä olin päättänyt olla teidän tykönänne tuntematta mitään muuta paitsi Jeesuksen Kristuksen, ja hänet ristiinnaulittuna.”. (1. Kor. 2:2)

Evankeliumi on sanoma Jumalan pelastusteoista Kristuksessa. Uskontunnustuksemme pääsisältökin on teonsanoissa, verbeissä:

(Minä uskon Jumalaan, Isään, Kaikkivaltiaaseen, taivaan ja maan Luojaan,)

ja Jeesukseen Kristukseen, Jumalan ainoaan Poikaan, meidän Herraamme, joka sikisi Pyhästä Hengestä, syntyi neitsyt Mariasta, kärsi Pontius Pilatuksen aikana, ristiinnaulittiin, kuoli ja haudattiin, astui alas tuonelaan, nousi kolmantena päivänä kuolleista, astui ylös taivaisiin, istuu Jumalan, Isän, Kaikkivaltiaan, oikealla puolella ja on sieltä tuleva tuomitsemaan eläviä ja kuolleita,

(ja Pyhään Henkeen, pyhän yhteisen seurakunnan, pyhäin yhteyden, syntien anteeksiantamisen, ruumiin ylösnousemisen ja iankaikkisen elämän.)

Philip Melanchton sanoo asian lyhyesti: ”Tuntea Kristus, on tuntea Hänen pelastustekonsa.”

Niin kuin Herra ilmoitti Moosekselle itsensä Vapahtajana toisaalta kätkemällä kasvonsa ja toisaalta ilmoittamalla pelastustahtonsa teollaan, niin Hän on ilmoittanut itsensä myös meille armonvälineissä evankeliumin saarnassa ja sakramenteissa. Evankeliumi kertoo meille, mitä Jumala on tehnyt: Hän on sovittanut maailman itsensä kanssa.

Sillä Jumala oli Kristuksessa ja sovitti maailman itsensä kanssa eikä lukenut heille heidän rikkomuksiaan, ja hän uskoi meille sovituksen sanan. (2. Kor. 5:19)

Sakramenttien avulla Hän julistaa, että tämä Hänen tekonsa, koskee henkilökohtaisesti meitä.

Sakramentitkin tosin näyttävät kätkevän Jumalan:

Vesi ja yksinkertainen sana! Mikä voisi näyttää vähemmän Jumalan kirkkaudelta, jonka edessä koko maailmankaikkeuden täytyy langeta maahan! Vähäinen leipä ja tilkka viiniä. Voisiko tästä löytää kaikkeuden Luojan ja Herran!

Samalla kun sakramentit kätkevät Jumalan, ne kuitenkin ilmoittavat Jumalasta kaikkein tärkeimmän asian, Hänen pelastustahtonsa meitä, minua kohtaan.

Kasteessa kuullaan ihmisen suusta Jumalan ääni: ”Minä kastan sinut Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen”. ’Joka uskoo ja kastetaan pelastuu.’ (Mk. 16:16) ’Tämän vertauskuvan mukaan vesi nyt teidätkin pelastaa, kasteena.’ (1. Pt. 3:21)

Jotta sakramentit ymmärretään oikein, on tiedettävä, että niissä toimii Jumala itse. Kun olen maailmalla liikkuessani tullut tekemisiin lukemattomien seurakuntien ja erilaisten opetusten kanssa, olen huomannut, että yleisin väärinkäsitys kasteen kohdalla on, että kaste on meidän tekomme Jumalalle, jonkinlainen tunnustautuminen omaan uskoon tulemiseen. Siksi on ymmärrettävää, että lapsikaste hyljätään, sillä eihän vauva vielä pysty tunnustamaan uskoaan.

Raamattu ei kuitenkaan opeta, että kaste olisi meidän tekomme tai meidän tunnustautumisemme uskoon. Kaste on lahja, Jumalan teko, jolla Hän liittää meidät uuteen ihmiskuntaan. Tämän ihmiskunnan ensimmäinen jäsen, sen kantaisä on Jeesus Kristus. Jeesuksen sovitustyön hedelmät lahjoitetaan siinä meille: syntien anteeksianto, Jumalan lapseus, Pyhä Henki, iankaikkinen elämä.

Kun siis ajattelet kastettasi, opit paljon Jumalasta: et pääse vielä näkemään Hänen kasvojaan ja kirkkauttaan, mutta pääset näkemään hänen sydämensä. Millainen on se Jumala, joka on valmis pyyhkimään kaikki syntisi ja pyhittämään koko elämäsi, vaikka Hän tietää kaiken sinusta ja synneistäsi!.

Entä ehtoollinen? Mikä siinä on niin jumalallista? Kuten yllä todettiin, sekin on ulkonaisesti mitä vähäpätöisin ateria. Sen tekevät pelastusateriaksi Jumalan sanat: ”Tämä on minun ruumiini, sinun edestäsi annettu; tämä on uusi liitto minun veressäni, sinun edestäsi vuodatettu syntien anteeksiantamiseksi.” Miten suuri onkaan sen Jumalan kirkkaus, joka on antanut ja edelleen antaa ruumiinsa ja verensä syntisen hyväksi! Tämä kaiken muuttava kirkkaus loistaa uskovalle, kun hän saa vähäpätöisen öylätin ja tilkkasen viiniä suuhunsa Jumalan lupauksen kera.

Sakramenttien korvikkeita

Raamatun opetus sakramenttien todellisuudesta ja pelastuksen konkreettisuudesta on yksinkertainen ja selvä. Lukemattomat sukupolvet ovat eläneet uskoen kasteeseen ja ehtoolliseen liitettyihin lupauksiin. Mutta aina on tietysti ollut väärääkin opetusta sakramenteista. Maailma ei tietenkään usko evankeliumiin eikä sakramentteihin, mutta kristikuntaakin vaivaavat monet ajatussuunnat, jotka johtavat sakramenttien tyhjenemiseen niiden suurenmoisista lupauksista ja sisällöstä:

Erityisesti 1800-luvulta lähtien on korostettu uskossa ns. subjektiivista puolta: se mitä minussa tapahtuu, on nähty olennaisena. Usko nähdään ennen muuta sisäisenä kokemuksena. Mikään minun persoonastani riippumaton ei voi olla aitoa, jne. Jos minä en pääse päättämään kasteestani, se ei ole mitään tai tulee joksikin vasta myöhemmin, sitten kun minä tulen ymmärtävään ikään.

Jos minä en koe jotain erityistä ehtoollisessa, se ei ole mitään tai se on vain sitä, minkä minun järkeni voi käsittää. Jos Jeesus sanookin, että leipä on Hänen ruumiinsa ja viini hänen verensä, mutta kun minä en sitä ymmärrä, päättelen että tässä on kysymyksessä vain kaunis uskonnollinen juhlahetki, jonka merkitys kasvaa sitä mukaa, kuinka intensiivisesti osaan siinä hetkessä ajatella ja muistella Jeesusta.

Kun sakramentit on tyhjennetty niiden sisällöstä, keksitään niiden sijaan muita asioita, joihin uskoa yritetään kiinnittää:

Kasteen sijaan tulevat esimerkiksi lasten siunaaminen, uskonratkaisu, jokin tunnekokemus. Kyllä lapsia voi siunata ja uskonelämässä tulee joskus ratkaisun hetkiä ja usko vaikuttaa usein meidän tunteisiimme asti, mutta näillä asioilla ei ole erityisiä lupauksia

Kun ei uskota ehtoollisen lupaukseen Kristuksen reaalisesta läsnäolosta, aletaan sitä etsiä jostakin muualta. Karismaattisissa piireissä yritetään saada – ja saadaankin – aikaan erityisiä kokemuksia, jotka sitten tulkitaan Jumalan läsnäoloksi. Muuan tuttavani johti vuosikausia hengellisiä kokouksia, joissa hän sai ylistyksellä aikaan voimakkaan tunnekokemuksen, jonka hän tulkitsi Jumalan erityiseksi ”tulemiseksi”. Hän kertoi minullekin, kuinka Jumalan kirkkaus tuli kokoussaliin. Kysyinkin, miten hän sitten vielä oli elävien kirjoissa!

Monet kaipaavat ns. armolahjoja, ei siksi, että voisivat palvella niillä seurakuntaa tai muita ihmisiä, vaan siksi, että saisivat varmistuksen Jumalan suosiosta: ”Jos voin kokea ihmeen, tiedän silloin, että Jumala on hyväksynyt minut.” Kun ei kaste eikä ehtoollinen ole muuta kuin symboleja ja korkeintaan meidän velvollisuuksiamme, on varmuus Jumalan suosiosta saatava ihmeitten, kokemusten ja merkkien avulla.

Uskon varmistus ja armonvälineet

Elävällä uskolla on alituinen seuralainen: epäilys. Elävä usko epäilee myös itseänsä: olenko oikeassa uskossa? Mihin pelastukseni perustuu? Entä jos olenkin vain pettänyt itseäni! Englantilainen teologi Phillip Cary kuvaa yleisprotestanttista uskonvarmuuden päättelyketjua (syllogismi) näin:

Lähtökohta: Jokainen joka uskoo Kristukseen, pelastuu.
Lisätieto: Minä uskon Kristukseen.
Päätelmä: Olen siis pelastettu.

Aluksi tämä näyttää selvältä ja ongelmattomalta. Mutta muuan asia nousee tässä ratkaisevaksi: oma usko, minun uskoni. Joudun siis uskomaan omaan uskooni. Mutta juuri sitähän olin epäillytkin. Tähän otetaan avuksi monenlaiset kokemukset, yliluonnolliset tapaukset, ns. armolahjat tai erityisen voimakkaat tunteet. Tunnettu herätysjulistaja antoi neuvon: jos et ole varma oman uskonratkaisusi aitoudesta, tee ratkaisu nyt ja kirjoita se vaikka raamattuusi. Mutta entä jos tämä uusikaan ratkaisu ei ole luotettava. On siirrytty vain ojasta allikkoon.

Jumalan sana antaa meille toisenlaisen ratkaisun. Phillip Cary esittää sen ns. luterilaisena päätelmäketjuna:

Lähtökohta: Kristus sanoi minulle ’Minä kastan sinut Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen.’ (Papin ääni on Kristuksen ääni – ’Joka kuulee teitä, kuulee minua.’)
Lisätieto: Kristus ei koskaan valehtele, vaan puhuu aina vain totta.
Päätelmä: Olen siis kastettu (minulla on uusi elämä Kristuksessa).

Tai näin:

Lähtökohta: Kristus sanoi ’…tämä on minun vereni, liiton veri, joka monen edestä vuodatetaan syntien anteeksiantamiseksi..’. ”Kristuksen veri, sinun edestäsi vuodatettu.”
Lisätieto: Kristus ei koskaan valehtele, vaan puhuu aina vain totta.
Päätelmä: Olen siis saanut syntini anteeksi.

Usko perustuukin Jumalan asettamiin armonvälineisiin, eikä joudu etsimään varmuutta itsestään. Minä saatan pettää itseäni, mutta Jumala puhuu aina totta. Hänen lupauksiinsa voi luottaa.

Jumala sitoo itsensä lupauksiinsa. Se, mitä tapahtuu maan päällä, pätee taivaassa. Tässä on meidän uskonvarmuutemme. Siksi on elintärkeätä, että armonvälineet suojataan ihmisopeilta ja niitä käytetään paljon ja oikein.

Näin Jumala on armonvälineitä käyttäen kätkenyt itsensä, niin ettemme näe Häntä vielä ”suoraan”, ”paljaana”, sillä silloin me tuhoutuisimme. Mutta juuri niissä Hän samalla on ilmoittanut itsensä Rakkautena, Pelastajana, syntien anteeksiantajana ja äärimmäisen ihanana kirkkautena. Kadotetun paratiisin portti on avattu armonvälineissä.


  1. Suomeksi käännetty alustus 27.9.2014 Vaasassa Missionsstiftets gemenskapsdagar – päivillä.

Adventtipaasto – miksi ja miten?

Luterilaisen kirkon kirkkovuosi alkaa ensimmäisestä adventista. Ensimmäinen adventtisunnuntai kuuluu Suomessa suosituimpiin kirkollisiin juhliin. Kansa kerääntyy kirkkoon laulamaan hoosiannaa. Liturginen väri on valkoinen, juhlaväri. Alttarilla on täydet kuusi kynttilää. Päivän evankeliumitekstissä Herra Jeesus ratsastaa aasilla Jerusalemiin, missä Hän pian kärsii, kuolee ja nousee kolmantena päivänä kuolleista. Kristuksen voitto pääsiäisenä synnistä, kuolemasta ja Perkeleestä on uskomme keskus. Siksi kirkkovuotemme alkaa Herran nöyrällä saapumisella kärsimystensä ja ylösnousemuksensa kaupunkiin.

Adventti – johdanto kirkkovuoteen

Vaikka maamme on jälkikristillinen, adventinaika on vielä läsnä suomalaisessa tapakulttuurissa ainakin adventtikalenterien muodossa. Adventti mielletään valmistautumiseksi jouluun. Mutta kun katsotaan adventtisunnuntaiden aiheita, huomaamme yllättäen, että adventti on enemmän kuin joulunalusaika. Adventti on pikemminkin johdanto koko kirkkovuoteen ja kristilliseen uskoon kuin pelkästään jouluun. Adventti tulee latinan sanasta adventus, tuleminen. Ensimmäisenä adventtina muistetaan Jeesuksen tulemista nöyryydessä (adventus humiliationis) Jerusalemiin kärsimään ja kuolemaan. Toisena adventtina muistetaan Jeesuksen toista tulemista kunniassa (adventus glorificationis) tuomitsemaan eläviä ja kuolleita. Kolmantena adventtina muistetaan profeetta Jesajan ennustusta Johannes Kastajasta “huutavan äänenä erämaassa” (Jes. 40:1–11). Johannes tuli saarnaamaan parannuksen kastetta, jotta Herra löytäisi tullessaan kansan, joka on valmis ottamaan Hänet vastaan. Yhä tänäänkin Jeesus kutsuu syntisiä kääntymään ja ylpeitä nöyrtymään, koska Hän tulee sanassaan ja sakramentissaan luoksemme Vapahtajana ja Tuomarina. Tähän Jeesuksen tulemiseen katuvan luo viittaa kolmannen adventin vanha nimitys “hengellinen ja pyhittävä tuleminen” (adventus spiritualis et sanctificationis). Vasta neljäntenä adventtina evankeliumiteksti kuvaa Jeesuksen syntymän odotusta. Adventtisunnuntaiden aiheet johdattavat siis laajasti kristillisen uskon keskeisten tapahtumien äärelle, eivät ainoastaan jouluun.

Adventti on siis johdanto koko kirkkovuoteen. Tähän liittyy se seikka, että heti adventinajan ensimmäisenä arkipäivänä liturginen väri muuttuu siniseksi tai violetiksi, joka on katumuksen väri. Enkelien ylistys “Kunnia Jumalalle korkeuksissa, maan päällä rauha ihmisillä, joita Hän rakastaa” seuraavine kiitosvirsineen Pyhällä Kolminaisuudelle jää messussa pois. Vielä yllättävämpää tavalliselle suomalaiselle on, että adventti on kirkolle paaston aika. Kirkossakävijöiden lienee helpompi sisäistää, että me paastoamme 40 päivää ennen pääsiäistä. Mutta että adventinaikanakin? Onko se edes mahdollista tai järkevää jouluhumun keskellä? Uskallan väittää, että ei ainoastaan mahdollista vaan myös tarpeellista. Mutta katsotaan ensin, mitä paastossa ylipäätään on kyse.

Mitä paasto on?

Monille luterilaisille paasto on turhaan vaikea asia. Tämä johtuu nähdäkseni ainakin kahdesta syystä. Ensiksikin paasto on jäänyt kansankirkollisessa luterilaisuudessa sivuun. Siksi paasto mielletään “epäluterilaiseksi”. Näin ei kuitenkaan oikeasti ole. Luterilainen Tunnustus antaa selkeät suuntaviivat paaston raamatulliselle ymmärtämiselle. Esimerkiksi Vähässä katekismuksessa todetaan ehtoolliselle valmistautumisesta: “Paastoaminen ja ruumiillinen valmistautuminen ovat kyllä hyvä ulkonainen tapa.” Suomessakin luterilaiset paastosivat 1500- ja 1600-luvulla säännöllisesti, muun muassa ennen pääsiäistä ja jokaista ehtoollista. Toinen syy lienee, että ympärillämme ortodoksit, roomalaiskatoliset ja joskus myös vapaat suunnat lataavat paastoon epäraamatullisen korkeita odotuksia tai suhtautuvat siihen lainomaisesti. Monet roomalaiskatoliset ja ortodoksit esimerkiksi ripittäytyvät siitä, jos rikkovat kirkkonsa paastosääntöjä, vaikka ihmiskäskyjen rikkominen ei ole syntiä. Silloin paasto näyttäytyy luterilaiselle helposti itsensä korottamisena, lakihenkisyytenä tai hengellisenä ylisuorittamisena. Paaston ei kuitenkaan tarvitse olla tätä, vaan se on Jumalan antama apu evankeliumin vapaudessa elävän kristityn kilvoituksessa. Ei voi olla niin, että koska jotkut muut ehkä paastoavat huonosti, luterilainen panee vielä pahemmaksi eikä paastoa ollenkaan.

Pyhä Raamattu opettaa paastosta paljon. Paasto tarkoittaa Raamatussa syömisen ja juomisen pois jättämistä tai vähentämistä Herran palvelemiseksi. Hepreaksi paastoaminen ilmaistaan usein niin, että paastoaja “kohtelee sieluaan (voidaan kääntää myös “itseään” tai “ruokahaluaan”) kuin oikeudetonta” (3. Moos. 16:29, 31, 23:27, 29, 32; 4. Moos. 29:7). Pidättäytymällä syömästä ja juomasta tai vähentämällä niitä paastoaja ilmaisee, että hän ei pidä ruokaa ja juomaa itsestäänselvinä. Jumala antaa meille ruoan ja juoman “yksinomaan isällisestä, jumalallisesta hyvyydestänsä ja laupeudestansa, ilman mitään minun ansiotani ja mahdollisuuttani” (Vähä katekismus, ensimmäisen uskonkohdan selitys). Tästä ihmisen tulee aika ajoin muistuttaa itseään luopumalla vapaaehtoisesti näistä Jumalan lahjoista.

Vanhan testamentin kirkkovuodessa oli yksi ainoa pakollinen paastopäivä, alkusyksyyn osuva suuri sovituspäivä. Suuri sovituspäivä oli vuoden ainoa päivä, jolloin ylipappi sai mennä uhriverta mukanaan ilmestysmajan tai temppelin kaikkein pyhimpään liitonarkun eteen toimittamaan sovituksen Israelin synneistä (3. Moos. 16). Israelia koski määräys: “Tämä olkoon teille ikuinen säädös: seitsemännessä kuussa, kuukauden kymmenentenä päivänä, kurittakaa itseänne paastolla älkääkä yhtäkään askaretta toimittako, älköön maassa syntynyt älköönkä muukalainen, joka asuu teidän keskellänne. Sillä sinä päivänä toimitetaan teille sovitus teidän puhdistamiseksenne; kaikista synneistänne te tulette puhtaiksi Herran edessä. Se olkoon teille levon päivä, kurittakaa silloin itseänne paastolla; se olkoon ikuinen säädös.” (3. Moos. 16:29–31) Tästä käy ilmi paaston raamatullinen merkitys: paastoaja nöyrtyy, katuu syntejään, toivoo anteeksiantamusta Jumalalta ja etsii Hänen kasvojaan. Paaston yhteys Jumalan kohtaamiseen näkyy siinä, että Mooses oli Siinain vuorella 40 päivää syömättä ja juomatta, kun Jumala antoi lain (2. Moos. 24:18, 34:28). Samoin Elia vaelsi Jumalan antaman ruoan voimalla 40 päivää Siinaille kohtaamaan Herran (1. Kun. 19:8).

Suuren sovituspäivän lisäksi Jumalan kansa paastosi Vanhassa testamentissa onnettomuuksien jälkeen tai langettuaan syntiin, toisin sanoen kun oli erityinen tarve katua syntejä ja saada Jumalan armo. Paasto liittyy näin erottamattomasti suruun ja katumusrukouksiin. Israel paastosi sodassa kärsityn tappion jälkeen (Tuom. 20:26), kääntyessään epäjumalanpalveluksesta (1. Sam. 7:6), katuessaan rikkomuksia lakia vastaan (Esra 9:5; Dan. 9:3) ja surressaan kuolleitaan (1. Sam. 31:13; 2. Sam. 1:12; 1. Aik. 10:12). Jopa jumalaton kuningas Ahab paastosi kuultuaan profeetta Elialta tuomion sanan, että hänen sukunsa hävitetään hänen syntiensä vuoksi. Koska Ahab nöyrtyi, Jumala pani tuomion täytäntöön vasta Ahabin kuoltua (1. Kun. 21:27–29). Jumala säästi väkivaltaisesta valloituspolitiikasta ja irstaudesta tunnetun Niniven kaupungin, kun sen asukkaat kääntyivät paastoten (Joona 3:5).

Israelilaiset paastosivat myös, kun he tarvitsivat Jumalan erityistä apua uhkaavan onnettomuuden edellä. Paasto liittyy siis rukoukseen ja esirukoukseen. Daavid paastosi, kun hänen poikavauvansa oli vakavasti sairas ja hän toivoi Jumalan jättävän pojan eloon (1. Sam. 12:16), samoin sairastavien tuttaviensa puolesta (Ps. 35:13). Kuningas Joosafat ja Juudan kansa paastosivat ylivoimaisen vihollisarmeijan marssiessa kohti Jerusalemia (2. Aik. 20:3). Persian valtakunnan juutalaiset paastosivat, kun Haamanin säätämä laki juutalaisten tuhoamiseksi tuli tunnetuksi (Est. 4:3). Susan juutalaiset paastosivat Esterin puolesta, ennen kuin tämä meni henkensä uhalla kuningas Xerxeksen eteen anomaan suosiota (Est. 4:16). Esra paastosi yhdessä pakkosiirtolaisuudesta palaavien kanssa, jotta Jumala soisi heidän taittaa turvallisesti pitkän ja vaarallisen matkan Babylonista Jerusalemiin (Esra 8:21–23).

Paasto vääristyi kuitenkin jo Vanhan testamentin aikana usein niin, että se jäi puhtaasti ulkonaiseksi. Pahin esimerkki on kuningatar Iisebelin kuuluttama paasto, jonka ainoana päämääränä oli surmata hurskas Naabot ja varastaa hänen viinitarhansa (1. Kun. 21). Profeetat moittivat kansaa siitä, että se paastosi ilman todellista kääntymystä (Sak. 7:5). Niinpä Jesaja julistaa:

Huuda täyttä kurkkua, älä säästä, korota äänesi niin kuin pasuuna, ilmoita minun kansalleni heidän rikoksensa ja Jaakobin huoneelle heidän syntinsä. Minua he muka etsivät joka päivä ja haluavat tietoa minun teistäni niinkuin kansa, joka tekee vanhurskautta eikä hylkää Jumalansa oikeutta. He vaativat minulta vanhurskaita tuomioita, haluavat, että Jumala heitä lähestyisi: ”Miksi me paastoamme, kun et sinä sitä näe, kuritamme itseämme, kun et sinä sitä huomaa?” Katso, paastopäivänänne te ajatte omia asioitanne ja ahdistatte työhön kaiken työväkenne. Katso, riidaksi ja toraksi te paastoatte, lyödäksenne jumalattomalla nyrkillä. Te ette nyt paastoa niin, että teidän äänenne kuultaisiin korkeudessa. Tällainenko on se paasto, johon minä mielistyn, se päivä, jona ihminen kurittaa itseänsä? Jos kallistaa päänsä kuin kaisla ja makaa säkissä ja tuhassa, sitäkö sinä sanot paastoksi ja päiväksi, joka on Herralle otollinen? Eikö tämä ole paasto, johon minä mielistyn: että avaatte vääryyden siteet, irroitatte ikeen nuorat, ja päästätte sorretut vapaiksi, että särjette kaikki ikeet? Eikö tämä: että taitat leipäsi isoavalle ja viet kurjat kulkijat huoneeseesi, kun näet alastoman, vaatetat hänet etkä kätkeydy siltä, joka on omaa lihaasi? Silloin sinun valkeutesi puhkeaa esiin niin kuin aamurusko, ja haavasi kasvavat nopeasti umpeen; sinun vanhurskautesi käy sinun edelläsi, ja Jumalan kunnia seuraa suojanasi. Silloin sinä rukoilet, ja Herra vastaa, sinä huudat, ja hän sanoo: ”Katso, tässä minä olen”. Jos sinä keskuudestasi poistat ikeen, sormella-osoittelun ja vääryyden puhumisen, jos taritset elannostasi isoavalle ja ravitset vaivatun sielun, niin valkeus koittaa sinulle pimeydessä, ja sinun pilkkopimeäsi on oleva niinkuin keskipäivä. Ja Herra johdattaa sinua alati ja ravitsee sinun sielusi kuivissa erämaissa; hän vahvistaa sinun luusi, ja sinä olet oleva niin kuin runsaasti kasteltu puutarha, niinkuin lähde, josta vesi ei koskaan puutu. Sinun jälkeläisesi rakentavat jälleen ikivanhat rauniot, sinä kohotat perusmuurit, muinaisten polvien laskemat; ja sinun nimesi on oleva: ”halkeamain umpeenmuuraaja” ja ”teitten korjaaja maan asuttamiseksi”. (Jes. 58:1–12)

Profeetat saarnasivat, että oikea paasto on sydämen katumusta, Jumalan puoleen kääntymistä ja parannuksen soveliaita hedelmiä. He eivät kuitenkaan koskaan vastustaneet ruoasta ja juomasta paastoamista sinänsä, vaan vaativat, että sydämen on oltava mukana. “Mutta vielä nytkin, sanoo Herra, kääntykää minun tyköni kaikesta sydämestänne, paastoten, itkien ja valittaen. Reväiskää rikki sydämenne, älkää vaatteitanne, ja kääntykää Herran, teidän Jumalanne, tykö.” (Jooel 2:12–13)

Uusi testamentti ja paasto

Edellä kuvatun opetuksen kohtaamme Uudessa testamentissa Jeesuksella.

Ja kun paastoatte, älkää olko synkännäköisiä niin kuin ulkokullatut; sillä he tekevät kasvonsa surkeiksi, että ihmiset näkisivät heidän paastoavan. Totisesti minä sanon teille: he ovat saaneet palkkansa. Vaan kun sinä paastoat, niin voitele pääsi ja pese kasvosi, etteivät paastoamistasi näkisi ihmiset, vaan sinun Isäsi, joka on salassa; ja sinun Isäsi, joka salassa näkee, maksaa sinulle. (Matt. 6:16–18)

Fariseukset ja Johannes Kastajan opetuslapset paastosivat “paljon” (Matt. 9:14; Luuk. 5:33). Fariseukset paastosivat kahdesti viikossa (Luuk. 18:12), maanantaisin ja torstaisin, koska toisena näistä päivistä Mooseksen ajateltiin nousseen Siinaille saamaan lakia ja toisena laskeutuneen sieltä alas. Jeesuksen opetus sijoittuu ympäristöön, jossa paastoaminen oli tavallista ja sitä harjoitettiin oman uskonnollisuuden osoittamiseksi. Hän tähdensi, että paasto on tarkoitettu Jumalan, ei ihmisten silmille. Siksi Jeesuksen opetuslapsen täytyy järjestää paastonsa niin, että hän ei paastoa saadakseen osakseen ihmisten huomion.

Jeesus itse paastosi kasteensa jälkeen neljäkymmentä päivää erämaassa Saatanan kiusattavana (Matt. 4:1–11; Mark. 1:12–13; Luuk. 4:1–13). Jeesuksen maanpäällisen toiminnan aikana apostolit eivät paastonneet, koska he olivat “häähuoneen poikia”, toisin sanoen Karitsan häiden vieraita, ja Sulhanen oli heidän keskellään. Vasta pitkänäperjantaina, kun Sulhanen otettiin heiltä pois, he itkivät ja paastosivat (Matt. 9:15; Mark. 2:19–20; Luuk. 5:34–35). Saman periaatteen mukaan kristityillä ei ole ollut tapana paastota sunnuntaisin, ylösnousemuksen päivänä, jolloin Sulhanen on messussa heidän keskellään sanassaan ja sakramentissaan. Helluntain jälkeen apostoleilla oli tapana paastota (2. Kor. 6:5), jopa paljon (2. Kor. 11:27). Heidän mainitaan paastonneen erityisesti ennen tärkeitä päätöksiä ja virkaanasettamisia, muun muassa kun Pyhä Henki kutsui Paavalin ja Barnabaksen ja seurakunta siunasi heidät ulkolähetystyöhön (Apt. 13:2–3) ja kun Paavali ja Barnabas valitsivat ja vihkivät vastasyntyneille seurakunnille pastorit (Apt. 14:23).

Milloin kristityn tulisi sitten paastota? Uusi testamentti ei sisällä siitä mitään käskyä, ja siksi kirkkokaan ei voi antaa asiasta sitovaa määräystä. Kirkolliset paastonajat ovat inhimillisiä perinnäistapoja, jotka oikein käytettyinä ovat tai ainakin voivat olla hyödyllisiä mutta joista ei saa tehdä omantunnon pakkoa. Selvää kuitenkin on, että kristitty paastoaa. Jeesus mainitsee vuorisaarnassa paaston (Matt. 6:16–18) almujen antamisen (Matt. 6:1–4) ja rukouksen rinnalla (Matt. 6:5–15). Emmehän me niistäkään päättele, että kristitty voi olla jakamatta omastaan köyhille tai rukoilematta, koska Jeesus ei ole antanut käskyä, milloin on pakko auttaa köyhiä tai milloin on pakko rukoilla. Jeesuksen opetuslapselle tulisi olla selvää: Jeesus sanoo: “kun”, ei “jos paastoatte” (Matt. 6:16), siis minä paastoan.

Miksi adventtipaasto?

Luterilaisilla on kirkkovuodessa kaksi vakiintunutta paastonaikaa, pääsiäistä edeltävä 40 päivän pääsiäispaasto ja adventtipaasto. Me aloitamme kirkkovuoden ensimmäisen adventin riemujuhlan jälkeen paastolla. Mikä olisikaan syntiselle ihmiselle sopivampi tapa aloittaa uutta kirkkovuotta kuin paastoten eli Jeesuksen vastaanottaen, syntejään katuen, Jumalan puoleen kääntyen, rukoillen ja hyvää tehden?

Kaikki juhlat ovat kaupallistuneet, ja tämä näkyy erityisen vahvasti joulussa. Kaupallistumisen vaikutuksesta Suomessa vietetään juhlia yhä enemmän “etukenossa”. Joulukarkit ovat kaupoissa jo lokakuun lopussa. Pikkujoulusesonki pyörii jo marraskuussa. Helsingin joulukatu avataan ironisesti tuomiosunnuntaina, jolloin kirkko muistaa maailmanloppua ja Kristuksen vavisuttavaa paluuta kirkkaudessa. Koska joulua vietetään pitkin adventtia, moni on joulun tullen ehtinyt viettää joulua jo niin paljon, että tapaninpäivänä joulukarkit ja kinkku tulevat jo korvistakin ulos. Kirkko sen sijaan tahtoo pitää joulunalusajan paaston eli katumuksen ja nautinnoista luopumisen aikana. Joulunvietto alkaa vasta jouluaattona ja jatkuu aina loppiaiseen (6.1.) asti. Adventtipaasto voi meidän aikanamme olla kristittyjen protesti mammonan ja hekuman valtaa vastaan. Pitäkäämme adventti ja joulu kristillisinä aikoina, joilla on keskuksenaan Kristus, meidän Herramme ja Vapahtajamme!

Miten adventtipaasto?

Joskus profeettojen julistuksesta (Jes. 58:1–12; Jooel 2:12–14) on tahdottu vetää johtopäätös, että oikea paasto olisi vain kääntymystä ja hyvän tekemistä, ei ulkoista luopumista ruoasta ja juomasta. Tämä olisi kuitenkin suistumista yhdestä yksipuolisuudesta toiseen, käsityksestä “paasto on vain ulkoista luopumista ruoasta ja juomasta” käsitykseen “paasto on vain kääntymistä ja hyvän tekemistä”. Paasto sisältää oikein ymmärrettynä molemmat.

Miten ruoasta ja juomasta tulisi sitten luopua? Luterilaisessa kirkossa on selvää, että paasto-ohjeet voivat olla vain suuntaa-antavia. Jotain on silti hyvä sanoa, koska ihminen tarvitsee opastusta varsinkin niissä kristillisen elämän asioissa, jotka ovat hänelle vieraita. Adventtipaasto ja pääsiäispaasto ovat pitkiä aikoja, ja siksi oleminen kokonaan syömättä tai juomatta ei voi tulla kyseeseen. Perinteisesti on jätetty pois liha, alkoholi ja nautintoaineet, kuten karkit, sipsit ja muut herkut. Ruoka on koostunut kasviksista ja kalasta. Syömisen määrääkin on saatettu vähentää, mutta tässä on hyvä noudattaa kohtuutta. Kutsumusten vaatimista tehtävistä on selvittävä myös paaston aikana. Sairaita, imettäviä ja raskaana olevia ei kehoteta paastoamaan. Tämä koskee myös ihmisiä, joilla on isoja ongelmia elämänhallinnan kanssa tai jotka ovat kärsineet tai kärsivät syömishäiriöistä. Paaston ei ole tarkoitus suistaa kenenkään elämää raiteiltaan vaan auttaa kilvoittelussa syntiä, maailmaa ja Perkelettä vastaan. Perinteisesti myöskään matkalla oltaessa paastosääntöjä ei ole seurattu.

Joulunalusaika tuo mukanaan joukon erityiskysymyksiä. Tulisiko kristityn paaston vuoksi jättää osallistumatta työpaikan jouluruokailuun tai kieltäytyä kylässä ollessaan pipareista? Minusta ei tulisi. Jouluruokailuihin jättävät osallistumatta yleensä lähinnä vieraita uskontoja tunnustavat. Kristitty ei anna haluamaansa todistusta, jos jättäytyy pois. Pikkujouluihin osallistumista kannattaa punnita juhlan luonteen mukaan. Jos on luultavaa, että juhlien päämäärä on vetää pää täyteen, ei kannata osallistua. “Älkää juopuko viinistä, sillä siitä seuraa irstas meno, vaan täyttykää Pyhällä Hengellä.” (Ef. 5:18) On hyvä miettiä, missä määrin itse järjestää syöminkejä adventinaikana. Voisiko adventinajan tilaisuuden järjestää siten, että paino on herkuttelun sijaan jouluevankeliumissa ja kristillisissä adventti- ja joululauluissa? Myöskään kylässä ollessa ei paastota, vaan silloin nautitaan vieraanvaraisuuden nimissä tarjotusta hyvästä.

Paaston tulee aina liittyä katumukseen, Jumalan puoleen kääntymiseen ja hyvän tekemiseen. Siksi adventinaikana on tärkeä raivata tilaa Jumalan Sanan lukemiselle ja rukoukselle. Jos messussa käyminen on jäänyt vähemmälle, on tärkeä aktivoitua ja löytää tiensä kirkonpenkkiin sellaisessa seurakunnassa, jossa Jumalan sanaa julistetaan puhtaasti ja sakramentit jaetaan Kristuksen asetuksen mukaan. Adventin- ja joulunajan keräykset seurakuntien, ulkolähetyksen ja vähävaraisten hyväksi ja sukulaiskyläilyt tarjoavat hyvän tilaisuuden noudattaa Herran sanaa oikeasta paastosta: “Eikö tämä ole paasto, johon minä mielistyn: että avaatte vääryyden siteet, irroitatte ikeen nuorat, ja päästätte sorretut vapaiksi, että särjette kaikki ikeet? Eikö tämä: että taitat leipäsi isoavalle ja viet kurjat kulkijat huoneeseesi, kun näet alastoman, vaatetat hänet etkä kätkeydy siltä, joka on omaa lihaasi?” (Jes. 58:6–7)

Siunattua adventinaikaa!

Ks. myös Paaston aika – mutta miksi?

Voiko kristitty juhlia halloweenia?

Kiitos kysymyksestäsi. Moni kristitty miettii tätä samaa kysymystä. Halloween on tullut amerikkalaisesta kulttuurista Suomeen ja sitä pidetään usein itsestään selvänä pimeään syksyyn kuuluvana asiana. Halloweenin tausta on kristillinen. Se saa nimensä pyhäinpäivän aatosta ”All hallows eve”. Kristityksi kääntyneet kelttiläiset liittivät omia uskomuksiaan pyhäinpäivään. He uskoivat, että vainajien henget ja pahat henget liikkuvat pyhäinpäivän aattona. Tästä johtuen Halloween on täynnä noitia, hirviöitä ja pimeyden voimia. Aivan vastaava ilmiö tapahtui Suomessa pääsiäisen suhteen. Pohjanmaalla poltettiin pääsiäiskokkoja hiljaisena lauantaina, koska pahojen henkien uskottiin liikkuvan tällöin. Tästä tuli ajatus pääsiäisnoidista.

Halloweenissa on siis kysymys ihmisten uskomuksesta ja sen ympärille syntyneestä kulttuurista. Kristityt eivät pääse pakoon ympäröivää kulttuuria, ja siksi meidän on pohdittava monissa kysymyksissä, kuinka kristitty elää erilaisten asioiden keskellä.

Jos kristitty juhlii halloweenia, ja järjestää vaikkapa lapsille isot halloweenjuhlat, mutta pyhäinpäivä jää täysin sivuun, on viesti selkeä. Halloween ja siihen liittyvät uskomukset ovat tärkeämpiä, kuin pyhäinpäivä. Jos halloweenin juhliminen tarkoittaa jonkinlaista halloweenin uskomuksiin turvautumista ja niiden todeksi ottamista, on tällainen juhliminen synti. Tällöin ihminen rikkoo ensimmäistä käskyä: Minä olen Herra sinun Jumalasi, älä pidä muita Jumalia minun rinnallani. Kysymys on siitä, ketä pelkäämme, ketä rakastamme ja kehen laitamme turvamme. Ehkä yleisempää on kuitenkin se, että halloween on eräänlainen leikki, joka vain uhkaa viedä tilaa kaikkein olennaisimmalta, tässä tapauksessa pyhäinpäivän sanomalta.

Entäpä jos halloweenia juhlitaan niin, että kurpitsat, noidat ja kummitukset ovat koristeena ja samalla selkeästi puhutaan Jeesuksen sovitustyöstä, ylösnousemuksesta ja siitä, miten Jeesuksessa ei enää tarvitse uskoa halloweenin pakanallisiin uskomuksiin. Halloweenin juhlinta on myös mahdollisuus opettaa pahan todellisuudesta ja siitä, miten ihmisen ei kuulu leikkiä pahojen voimien kanssa.

Tietenkin voi kysyä, mihin halloweenin koristeita sitten tarvitaan? Näkyykö Jeesus kaiken keskellä, vai jääkö syrjään?

Kristityn tehtävänä ei ole eristäytyä ympäröivästä kulttuurista, vaan miettiä, miten tässä ajassa voidaan elää Jumalan tahdon mukaan. Itse ajattelen, että lapsille voisi järjestää pyhäinpäivänä sellaisen juhlan, jossa vaikkapa leikkien muodossa näkyy Kristuksen voitto synnin, kuoleman ja perkeleen vallasta. Esimerkiksi niin, että leikissä maalitauluna on halloween-noita tai kummitus, jota heitetään pallolla. Toinen mahdollinen leikki voisi olla sellainen, että pyhäinpäivän iltana lapset saavat särkeä pakanallisuutta edustavan kurpitsan. Tämän kaltaisilla sovelluksilla lapsia ei eristetä joka puolella olevasta kulttuurista, vaan he saavat oikeaa opetusta tämän kulttuurin keskellä ja oppivat suhtautumaan siihen oikealla tavalla.

Ks. myös Pyhäinpäivä

”Se on tietysti toinen kirkko” – Olavi Rimpiläinen, kansankirkon viimeinen vanhauskoinen piispa

15.9.2021 • Lukukammiosta / Elämäkerrat

”Kirjatkoon P. Pietari tulopuolelle hyväksenne tämän suurenmoisen illan. +Olavi Rimpiläinen ynnä Simon Nahkuri.”  Näin kirjoitti Olavi Rimpiläinen Simo Kivirannan esiteltyä meille Olavuksen, joka siis vieraili lukuisista käynneistään ensimmäisen kerran kodissamme Haukilahdessa 6.11.1975. Tulopuolella ei ole ollut vuosikymmenten ajan vain pikkupappilamme, vaan Olavuksen perhe, suuri joukko kirkkokansaa, Oulun hiippakunta, tunnustususkollisia paimenia ympäri maailmaa ja kansankirkon ns. tunnustusrintama. Siksi suurella mielenkiinnolla luin syksyn uutuutta: Timo Junkkaala: Olavi Rimpiläinen -Viimeinen vanhauskoinen, 699 sivua, Perussanoma 2021.

Kokovartalopappi vai urankehittelijä

Junkkaalan kirja on vakavasta yleisteemastaan huolimatta nautittavaa luettavaa siksikin, että siinä on koko ajan Olavuksen huumorin höystämiä, mutta jumaluusopillisesti selkeitä kiteytyksiä esitelmistään erilaisissa kokouksissa, vastauksia medialle, koululaisille, papeille ja lukemattomille kyselijöille. Olli ei lähtenyt juurikaan pitkien selitysten linjalle. Joskus riitti vain sutkautus tai non possumus. Tämän tunnetun sanan alkuperä lienee 1500-luvulta, kun paavi vastasi Henrik VIII:n pyyntöön saada erota Katariina Aragonialaisesta. Mutta tilanne ratkaisi, milloin piispa Olavin piti tarkasti selvittää Kirkon uskon perusteita pyhän Raamatun ja tunnustuksemme perustalta: ”Näin me uskomme, opetamme ja tunnustamme” mutta ”tämän me hylkäämme”!

Ensi tapaamisestamme alkaen meidät yhdisti sama usko ja Olavuksen älykäs huumori. Nämä molemmat lahjat ovat ilman muuta Pyhästä Hengestä! Yhä enemmän yhteen hitsautuvan kvartetin ominaispaino oli melkoinen: Olavus, Simo Kiviranta, Anssi Simojoki ja minäkin ”salkun kantajana”.  Sain näistä kolmesta elämäni läheisimmät ystävät. Tietysti tärkeitä ja rakkaita ystäviä ovat olleet monet maallikot, saarnaajat ja papistosta Reijo Arkkila toiminnanjohtajakaudellaan ja Töölön naapurimme, jo nuorena suuriin mittoihin yltänyt Juhana Pohjola, joka oli Paavalin synodin sihteeri ollessani synodin hallituksen puheenjohtaja. Biografian kirjoittaja tuo esiin oikein, että tunnustusrintaman järjestäydyttyä Paavalin synodiksi keskeisenä puuhamiehenä oli myös lääninrovasti Timo Holma, mutta huomasimme, että piispaksi tultuaan Olavus ei halunnut suosituimmuusasemaan ketään papeistaan ja siksikään Holma ei samalla tavalla kuulunut joukkoomme. Kirja on vakavaa ja tarkkaa selvitystä ehkä Suomen ev.lut. kansankirkon raastavimmasta opillisesta taistelusta, yrityksistämme säilyttää kansankirkko pyhän Raamatun opissa paimenen virasta. Olimme vakuuttuneita prof. Seppo A. Teinosen tavoin:” Jos luterilainen kirkko toteuttaa naispappeuden, se ei enää voi esiintyä Raamatulle rakentavana kirkkona” (s. 125). Tässä kirkkotaistelussa tuli viimeistään esiin, ettei Olavus ollut mikään urankehittelijä, vaan pappisvalansa pyhyyden sisäistänyt mies. 

Ilman muuta Olavuksella oli kykyä asettaa tavoitteita ja myös saavuttaa ne. Eikä monipuolisesti lahjakkaan miehen tulekaan jäädä paikoilleen. Tämä näkyy esim. siinä, että huomattuaan kansankirkon uuden kasvatusohjelman eli K-ohjelman olevan susi syntyessään, hän kiirehti viemään kirkon koulutusta johtamastaan koulutuskeskuksesta yhä enemmän hiippakuntien omaksi työksi. Hän ajatteli, että edes jossain hiippakunnassa Raamatun ja tunnustuksen mukainen koulutus voisi jatkua (90-91). Mutta en usko, että Olavusta vaivasi lainkaan vaarallinen virus, episkopaattitauti. Siinä taudissa piispaksi päässeet eivät ole olleet koskaan siunaukseksi hiippakunnilleen.  Sen sijaan melkein lennosta napatut, kuten kirkkoisä Ambrosius, Milanon piispa, kantavat hedelmää taivaan laareihin vieläkin. Niin myös piispa Olavus, joka näki lehdestä, että hän on yksi piispakandidaateista (141). Piispa Hannes Leinosen jäätyä eläkkeelle 1979 media piti huolen, ettei Rimpiläistä valittaisi. Toisin kävi. Tuolloin ei ollut vielä nykyistä verkostoitumista eikä Paavalin synodin johtohenkilöistä ollut mentoreiksi tai coacheiksi – eikä Olavus sellaisia olisi tarvinnutkaan. Mutta tiedämme, että piispa Hannes Leinonen oli Rimpiläisen takana. Tietysti Simo Kiviranta soitteli pohjoisen ystävilleen. Minun tehtäväkseni tuli Keski-Pohjanmaan äänestäjin pitää yhteyksiä, koska olin paljonkin kiertänyt siellä raamattupäivillä ja evankeliumijuhlissa. Oulun hiippakunta sai todellisen piispan ja piispatar Annelista erinomaisen kapitulin sihteerin (esim. 423). Kapitulissa ja hiippakunnassa läheisin työtoveri oli Keijo Nissilä, joka totesi Olavuksen ajan olleen Oulun hiippakunnan kulta-aikaa (655).

Olavuksen tulikoe oli ilman muuta oikeuskanslerin käräjille joutuminen Oulun piispana kieltäydyttyään vihkimästä naisia papeiksi. Hän oli valmis kohtaamaan jopa piispan virasta potkimisen, mutta ei luopumaan raamatullisesta vakaumuksestaan (303-). Urankehittelijät tarkkaavat suhdanteita ja ovat valmiit takin kääntämiseen. Se ei tullut mieleenkään.

Ystävä ja työtoveri

Kun biografian kirjoittaja tuli puolisonsa kanssa tuomaan minulle tekemänsä opus magnumin, toin esiin, että piispa Olavus oli sekä ystävä että työtoveri, mutta ei siinä mielessä työtoveri, että hän ei juurikaan kertonut meille muille kvartetin jäsenille Oulun hiippakunnan elämästä. Kopioin Junkkaalalle Lindilän ja kesäpaikastamme Hannulan arkistoista löytämistäni Olavuksen kirjeistä osan, mutta kuitenkin toistasataa. Lisäksi tapaamisissamme (olihan Apollonkadun kotimme Finnairin pysäkin vierellä) tuli esiin mitä monipuolisemmin Olavuksen työ. Kuitenkin tästä teoksesta vasta tajusin, miten laaja oli Olavuksen työkenttä. Hän otti kantaa myös yhteiskunnallisen vanhurskauden asioihin ja oli verkostoitunut pohjoisen päättäjien kanssa. Joskus Olavusta lentokentälle viedessäni hän konetta odottelevia tervehti ja esitteli minullekin milloin firmojen pomoja, milloin poliitikkoja.

Meille oli ratkaisevan tärkeää saada syntymään tunnustusrintama, Paavalin synodi ja yrittää estää naispappeuden tulo kansankirkkoon, sillä sydämemme oli vallannut taistelu oikean kirkon säilymisestä Suomessa. Tämän kuvaamisessa on Junkkaala onnistunut, enkä mene kirjan esitykseen tarkemmin. Totean, että Paavalin synodin toiminnasta tulisi saada erillinen teos. Panimme itsemme todella likoon ja saimme paljon ystäviä eri puolilta maailmaa. Apollonkadun kotimmekin oli monen piispan ja kirkkonsa vaikuttajan majapaikka. Olisin kyllä toivonut, että Junkkaala olisi selvittänyt tarkemmin esimerkiksi Paastonajan kirkkopäiviltä Olavin saarnoja, puheita, esitelmiä ja julkilausumiamme, joissa kaikissa oli Olavuksen käsialaa. Annoin melkoisen määrän myös lehtileikkeitä Junkkaalan käyttöön. Suurtapahtumat seurasivat toisiaan ja niistä olen jotain kertonut Vanhauskoisen päiväkirjassa 1975-1999, Helsinki 1999.

Tunnustusrintama kasvaa, mutta pian myös alkaa sopeutuminen

Hävisimme kirkkotaistelun median, uudistetun vaalilain ja arkkipiispa John Vikströmin selvän junttauksen takia. Niinpä kysyttiin, onko kirkko tämän jälkeen sama kuin ennen ja Olavus vastasi medialle: ”Se on tietysti toinen kirkko”, mutta hän rohkaisi raamatullis-tunnustuksellisia pysymään kristikunnan enemmistön opissa: ”Toivon, ettei sopeuduttaisi koskaan” ( 276).

Mutta sopeutuminen alkoi varsin pian. Kapitulit kelpuuttivat viranhakijoiksi vain ”yhteistyökykyisiä”. Itse olin ensimmäinen, jota ei Lapuan hiippakunta katsonut oikeutetuksi hakemaan kirkkoherraksi Teuvalle. Paavalin synodin hedelmänä syntynyt STI alkoi vuotaa, koska sen jäsenjärjestöt alkoivat varsin pian seurakuntatapahtumissa toimia naispappien kanssa. Biografiasta ei käy ilmi, että itse puheenjohtaja Olavus pyysi minua tarttumaan siihen, ettei Erkki Ranta voi toimia STI:n varapuheenjohtajana, koska hän asessorina on jopa ollut vihkimässä naispappeja (522) Tuosta yli 400 papin allekirjoittaneen vetoomuksesta ei ollut pian enää rippeitäkään. Yhtäkkiä oltiin valmiit vaihtamaan leiriä.

Ilman muuta Olavuksen läheiset suhteet ortodoksipiispaan auttoivat taistelussamme Raamatun puolesta naispappeutta vastaan. Minullakin oli läheiset suhteet room.katoliseen Opus Deihin. Mutta on eri asia allekirjoittaa ns. ekumeenisia opillisia asiakirjoja (Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista room.kat.kirkon kanssa, JD ja Porvoon sopimus). Piispa Olavin toiminta vaikeutti synodin kutistuvaa toimintaa. Mutta jopa satuiluna on pidettävä kirjoittajan saamia väitteitä, että esim. Kivirannan ja minun suhteet Olavukseen olisivat katkenneet (536-). Oikein kirjoittaja kyllä huomioi, että esim. kirjeenvaihtomme jatkui tiiviinä. Kuitenkin yhä vähemmän oli enää kansankirkossa ”hilpeitä maksumiehiä”, joista puhui Olavus Paavalin synodin kirkkopäivillä Ilmajoella 1988 (321). Kirjoittaja toteaa myös, että Olavuksen pelkäämät muutokset piispakunnassa tapahtuivat heti 2000-luvun alussa (618-)

Herätysliikkeissäkin tapahtui seulonnan aika. Siksi oli välttämätöntä lähteä perustamaan Luther-säätiötä (539). Paavalin synodissa into sammui, koska sen seminaarit olivat vain kansankirkon piispojen ja monien perässähiihtäjien uusimpien tölväysten esittelyä. Kuten Anssi Simojoki sanoi, seminaarien aika oli ohi ja oli lähdettävä kehittämään ”luterilaista kirkollisuutta” (540).

Piispa Olavus tuki kirkollis-hengellistä työtä ohi kapitulilaitoksen

Monien ikävien tapahtumien jälkeen piispa Olavus kannusti kirkollis-hengellistä toimintaa rakentamaan ohi tuomiokapitulien. Niinpä hän antoi 1999 Juhana Pohjolalle virkamääräyksen rakentamaan jumalanpalvelusyhteisöjä (540). Samoin minä sain virkamääräyksen Luther-säätiöön Turun arkkihiippakunnan kapitulilta 2002 (620). Olin tarkasti selvittänyt Olavukselle, mihin pyrimme Luther-säätiössä. Mutta monistakin eri syistä emme kutsuneet Olavusta säätiön hallitukseen (541). 

Olavus kirjoitti selvästi, että jos mahdollisuus saada vanhauskoisia pappeja torjutaan, ”niin sitten ei ole muuta mahdollisuutta kuin ottaa asia omiin käsiin sen mukaisesti kuin Luther böömiläisiä neuvoo”(619). Vastaavanlaisia kirjeitä Olavus lähetti useille ja ymmärsimme, että meillä on laajan itsenäisen jumalanpalvelusverkoston rakentamiseen piispa Olavuksen siunaus. Niinpä hän 2004 kirjoitti Matti Väisäsen juhlakirjaan artikkelin, jossa totesi, että Luther-säätiöllä on ratkaistavanaan visaisia kysymyksiä tiloista ja taloudesta. Ne pystyimme ratkaisemaan nopeastikin. Mutta Olavuksen olisi pitänyt ilmaista myös se, että koska kansankirkon piispat eivät enää vihi vanhauskoisia miehiä papeiksi, on tärkeää saada pappeja Inkeristä, Afrikasta, Saksasta jne. Miksi heitä ei olisi saanut vihkiä Suomen maaperällä? Mielestäni on epärehellistä ja teologisestikin ongelmallista, jos piispallisessa vihkimyksessä miehestä tehdään esim. Inkerin kirkon pappi eikä kuitenkaan tarkoituskaan ole, että hän toimisi Inkerissä!

Olavuksen mukaan Suomessakin joudutaan etsimään uutta kirkkomallia

Heti naispappeuspäätösten jälkeen vaikutin omalta osaltani siihen, että piispa Olavi lähti Australiaan ja Papua-Uuteen -Guineaan 1988. Annoin kirjeenvaihtoamme tästäkin Junkkaalalle. Noissa palavereissa oli tärkeää keskustella, miten luterilainen kirkko Australiassa ja myös Papualla on muuta kuin kansan(valtion)kirkko. Kirjassa tuleekin esiin, että Olavus mm. Brisbanessa puhui, että Suomessakin joudutaan etsimään todennäköisesti pian uutta kirkkomallia (400). Tietysti lähdimme keskusteluissamme ensiksi pelkästään ordo-mallilla, joka ymmärretään Suomessa pietistisesti eklesiolina. Sehän oli vielä aluksi Luther-säätiössäkin prototyyppi. Simo Kiviranta oli suorastaan velvoittanut minua paneutumaan kirkko-oppiin ja opasti yhtenään, etteivät viralliset asemat, pitkä kansallinen historia ja nimet tee kirkkoa kirkoksi. Tunnustuksemme selvittää, että missä Kristus on puhtaasti saarnatussa sanassa ja oikein toimitetuissa sakramenteissa läsnä, siellä on Kirkko. Tämä ratkaisee kaiken. Tätä Olavus opetti kirkkaasti ehkä hänen dogmaattisimmassa artikkelissaan, joka on ystävänsä, Saksan itsenäisen kirkon (SELKD) piispan Jobst Schönen juhlakirjassa 1997 (545-). Junkkaala referoi hyvin, mutta painopiste on nimenomaan tärkeässä opetuksessa: ” Die brennende Frage der Menschen der Reformationszeit war:Was ist die richtige Kirche? Die Väter der Reformation haben diese Frage nicht direkt beantwortet, sondern erst einmal so gestellt: Wo ist die richtige Kirche? Und als Antwort auf diese Frage haben sie Kennzeichen der richtigen Kirche vorgeführt.”  (Uskonpuhdistusajan ihmisten polttava kysymys oli: mitä on oikea kirkko? Uskonpuhdistuksen isät eivät suoraan vastanneet tähän kysymykseen, vaan asettivat kysymyksen tällöin näin: missä on oikea kirkko? Ja vastauksena he esittivät oikean kirkon tuntomerkit.) Missä -wo? Piispa Olavus oli kirkko-opissa Tunnustuksemme Magna cartan mies. Ratkaisevaa ei ole siis historiallinen kontinuiteetti. Yhteiskunta ei myöskään määritä oikean kirkon olemusta. Mutta laillinen suhde tai järjestäytymistapa on tarpeen ja se ratkaistaan, mikä palvelee Kirkkoa ja sen raamatullista seurakuntaelämää. Kirkkokunnan ei tarvitse välttämättä etsiä Patentti- ja rekisterihallituksen alaisen kirkollisen yhdyskunnan statusta, jos muitakin vaihtoehtoja löytyy. Niinpä Luther-säätiöstä kehittyi nopeasti laajan seurakuntaverkoston synnyttyä Lähetyshiippakunta, jonka asema Suomessa on täysin laillinen, mutta se ei ole hakeutunut Patentti- ja rekisterihallituksen alaisuuteen.

Piispa Olavus oli sisäistänyt sen, että kirkko voi olla Kirkko vain armonvälineiden tähden ja voimasta, mutta varsinkin viime metreillään hän alkoi ottaa takaisin ja alkoi painottaa historiallista kontinuiteettia vastoin oikean kirkon tuntomerkkejä. Hän ei jaksanut sittenkään myöntää, että yhtenäiskultttuurin aika on auttamattomasti ohi ja kansankirkko ei toimi enää oikean kirkon tuntomerkkien mukaisesti edes pohjoisessa. Lintukotoja voi vielä olla jokunen, mutta pian kaikki häviävät sukupuuttoon. Junkkaala antaa Olavuksen viimeisimmille haastatteluille mielestäni liian suuren painon. Rakas Olavus pelottelee niissä Lähetyshiippakunnassa eläviä termillä ”vapaakirkko”. Suomalaisessa kontekstissa ”vapaakirkko” on uudelleenkastajien tai joka tapauksessa reformoidun kristillisyyden yhteisönimitys. Sitä ei tule käyttää Lähetyshiippakunnasta. Olemme kyllä kansankirkkoon nähden itsenäinen luterilainen kirkkokunta, mutta joka mahdollistaa jäsenkunnassaan jopa ”kaksoisjäsenyyden”. Vieläkin toimii Lähetyshiippakunnassa esimerkiksi niitä pappeja, joilta ei ole riistetty Suomen ev.lut. kirkon pappisoikeuksia. Junkkaala vetää johtopäätökset Olavista: ”Hän halusi kirkon johdon ratkaisuihin syvästi pettyneenäkin loppuun saakka toimia Suomen evankelis-luterilaisen kirkon uudistumiseksi ja välttää kaikkia luterilaisen vapaakirkon suuntaan vieviä ratkaisuja.” (641). Väitän, että piispa Olavi alkoi käyttää nyt peruutusvaihdetta.

Suomalaisen kirkkohistorian ongelma

Timo Junkkaala on toimittanut hyvän elämäkerran. Hän on viime vuosikymmenten vanhan koulukunnan kasvatti, joka seuraa historiankirjoituksessa kuvailevaa kaavaa: ”Wie ist es eigenlich gewesen”. Kun Junkkaala on tarkasti tahtonut esittää Rimpiläisen elämäntyötä, on kirjasta tullut monien yksityiskohtienkin vuoksi tiiliskivi – tosin hyvä sellainen. Mutta jo pitempään Suomessakin on akateeminen historiankirjoitus yhä enemmän analysoinut ja suorastaan esittänyt väittämiä, miksi tapahtui niin kuin tapahtui (esim. Jorma Kalela, 2000, Sari Autio-Saramo, 2008): ”Tutkijasta on tullut aktiivinen toimija, joka omalla tulkinnallaan ja valinnoillaan aktiivisesti rakentaa menneisyyttä.” Tätä olisin toivonut Junkkaalankin  kirkkohistorialliselta teokselta. Vastaamalla jatkuvasti kysymykseen miksi, Junkkaala olisi saanut analyyttisemman tutkimuksen. Poimin jonkun yksityiskohdan:

  • Olavus ilmoitti useinkin olevansa pietisti. Hän sanoo: ”Sen pääajatukset ovat minulle tärkeitä. Sehän nosti ihmisen pääkysymykseksi sielun pelastuksen, iankaikkisen elämän perimisen.” Sitten hän jatkaa, että pietismin pyrkimyksenä on ojentaa elämänsä Jumalan sanan mukaan (332). Mutta eikö tämän pitäisi olla kaikkien piispojen, pappien ja yleensä kristittyjen elämän ja työn normaalia kristillisyyttä? Ei tämä ole vielä mitään pietismiä. Aito pietismi ei korostanut sakramentteja. Messun se lokeroi lähinnä muotomenoksi, koska seurat olivat elävää kristillisyyttä, paimenen virka oli lähinnä virkamiehen työtä tai järjestyksen vuoksi. Myös muromalainen uuspietismi oli tuottanut hänelle suoranaisia tuskia kokemuksineen ja ”antautumisineen” (mm. 21) jne. Ehkä kasteteologiassa Olavus oli lähinnä hallelaisen pietismin linjoilla, joka vieläkin on hallitseva kansankirkon papistossa.
  • Olavus puhui usein olevansa ”takametsien mies”. Naureskelin tätä hänelle, sillä hän oli kasvanut Kuopion maalaiskunnassa eli Siilinjärvellä. Kuopio oli aikansa yksi keskeisistä sivistyksen kehdoista, Siilinjärvi vaurasta seutua ja Olavuksen koti kirkonkylällä. Voi olla, että tällaisilla termeillä hän loi tietoisesti brändiä, jolloin oli helpompi lähestyä ihmisiä, puhua heille, mutta saada myös itsensä heidän rukouslistalleen. Olavus oli rukouksen voimaan uskova piispa.
  • Olavus nimitti itseään usein myös körttiläiseksi. Mutta minkä lajin körtti? Totta on, että hän piti Siionin virsistä (18). Koulukirjojen mukaan körttiläisyydessä painopiste on ihmisen sydämessä ”armonvilauksineen”. Paavo Ruotsalaisen sanonta kuului: ”Ei saa sanan päälle krossata.” Tällaista subjektivismia ei Olavus kannattanut. Ilmeisesti Rimpiläisen körttiläisyys oli lähinnä Jonas Laguksen opetuksissa ettei ”armon tunteminen ole edestäsi kuolemaa kärsinyt”(613). Tätähän opettaa myös evankelisuus. Rimpiläisen hengellinen elämä rakentui messun ympärille, jonka liturgista elämää hän monin tavoin edisti, hän piti raamatullista paimenvirkaa keskeisenä ja oli valmis  jopa pitämään etäisyyttä niihin vanhoihin körttiläisiin ystäviinsä, jotka lähtivät naispappeuteen. Evankelisuuden painottama armonvälinekristillisyys merkitsi meille molemmille luovuttamatonta aarretta jne. Siis minkä lajin körtti?
  • Olavusta kunnioitettiin laajalla rintamalla, mutta suorastaan myös vihattiin. Tärkeää oli, että biografiassa Junkkaala otti esiin ikäviäkin Olavuksen saamia kirjeitä. Jopa Martti Parvion hautaan siunaamissaarnasta hän sai syytteitä. Mutta koskaan Olavus ei  uhriutunut tai valitellut tällaisista viesteistä. Mistä hän sai voiman? En tiennyt, että jo koulupoikana Olavus kävi jokasunnuntaisessa messussa ja luki Raamattua päivittäin.
  • Olavuksen toimia Evankeliumiyhdistyksen kriisissä Junkkaala selvittää tarkasti. Ehkä hän olisi päässyt helpommalla asettaessaan koko järkyttävän tapahtumasarjan sen valoon, mitä toiminnanjohtaja itse selvitti laajalevikkisessä Vantaan seurakunnan lehdessä siirryttyään Hakunilan seurakuntapastoriksi. Hän kertoo siinä yrittäneensä alusta saakka saada Evankeliumiyhdistystä ”kirkon linjalle”. Tästä johtui vikojen etsintä, puhdistukset, syytökset kykenemättömyydestä tehtäviin, vallan keskittäminen jne. SLEY joutui köyhän kouluun.
  • Oudolta tuntuu piispa Olavuksen suhtautuminen siihen, että pyysimme Juhana Pohjolan kanssa piispa Eero Huovista pysymään penkissä eikä osallistumaan Herran ehtoolliselle. Piispa Olavus totesi Juhana Pohjolan kirjeen hänelle olevan vakuuttava ja että luterilainen ehtoollispöytä on periaatteessa suljettu, mutta se perustui siihen, että ehtoollisen jakaja tunsi ehtoollisvieraat( 624). Tottakai me tunsimme Eero Huovisen. Olin hänen seuraajansa Evankelisen Ylioppilasliiton pääsihteerinä. Tiesimme kaikki, ettei hän vihi naispappeuden vastustajia papeiksi jne. Olavus ei tahtonut ymmärtää Juhana Pohjolan hyvää esitystä ”rajatusta avoimesta kommuuniosta”. Mutta olihan koko kansankirkkomme ehtoollispraksis ajautunut jokamiehen oikeuksien tasolle, jonka varmasti Olavus oli huomannut vääräksi. 
  • Biografiassa tuodaan esiin, ettei Olavus lähtenyt julkisesti neuvomaan saati kovistelemaan vanhoillislestadiolaisia. Miksi ei? Saamistani kirjeistä päättelen, että hänen vaikeimmat vastustajansa kuuluivat ns. ”Oulun selskaappiin”. Nämä olivat liberalisoituneet ja ajautuneet raamattukysymyksessä hakoteille. 

Tällaista analysointia voisi jatkaa, sillä kansankirkon murroksessa eläneinä eteemme tuli vaikka kuinka monia avoimia kysymyksiä, jotka vaativat syvää paneutumista nimenomaan teologiaan. Vaikka eräiltä osin kvartetistamme irrottautui eläkevuosinaan piispa Olavus, hän pysyi rakkaana ystävänä loppuun asti. Siksikin pidän Timo Junkkaalan mainiota kirjaa piispa Olavi Rimpiläisen hagiografiana. 

”Rauhan saivat pyhät Herran!”

Herra kanssasi!

Ks. myös Elämä on joukkuepeliä – John Vikström kirkollisena ja yhteiskunnallisena toimijana

Uskonpuhdistuksen löydöt

Mistä asioista uskonpuhdistuksessa oikein oli kysymys? Mitkä olivat sen ydinkysymyksiä? Meillä on nimittäin vaarana ajautua itse asioiden ohi ja keskittyä vain epäolennaisiin kysymyksiin. Taannoin juhlittiin uskonpuhdistuksen juhlavuotta. On kuitenkin riski, että reformaation muistamisessa pyöritään vain ulkonaisissa kysymyksissä, kun itse uskonpuhdistuksen sisältö jää juhlakulissien taakse.

Eräässä juhlavuoden kirjoituksessa pohdiskeltiin ”Mikä olisi Suomi ilman Lutheria?” Tekstissä lueteltiin uskonpuhdistuksen vaikutuksia. Niitä ovat mm. suomen kielen asema, koulutus ja sivistys, kansallisuusaate, hyvinvointiyhteiskunta, perheen korostaminen, tieteellinen ajattelu, kirkon ja valtion läheinen suhde, sukupuolten tasa-arvo ja työmoraali. Varmaankin uskonpuhdistus on epäsuorasti vaikuttanut kaikkeen tähän. Mutta kaikki nämä ovat vain sivuvaikutuksia, eivät itse uskonpuhdistuksen sisältöä. Onkin riski, etä luetellaan vain yhteiskunnallisia asioita, ei itse hengellistä muutosta. – Siksi meidän on syytä mennä pintaa syvemmälle ja näiden vaikutusten ”taakse”, itse sylttytehtaalle, uskonpuhdistuksen hengellisiin löytöihin.

Sitä me nyt lähdemme etsimään ja tutkimaan. Koska uskonpuhdistukseen kuuluu teesien naulaaminen, naulaan minäkin nyt omat teesini. Lutherilla oli 95 teesiä, mutta minä koetan selvitä kymmenellä. Eikä täällä varmaan olisi enää montaa lukijaa jäljellä, kun olisin päässyt 95:en teesiini. Joten kymmenen napakkaa teesiä siitä, mitkä asiat ovat uskonpuhdistuksessa olennaisia. Mitä voimme oppia 500 vuoden takaa, ja millä on merkitystä tänäkin päivänä? Ja miltä kirkkojen välinen yhteys näyttää näiden teesien valossa?

Tulet huomaamaan, että monet näistä teeseistä kuulostavat ennestään tutuilta. Tämä johtuu siitä vaikutuksesta, mikä uskonpuhdistuksella on ollut Suomenkin kristillisyyteen. 1500-luvun tilanteessa nämä väitteet saattoivat kuulostaa hyvinkin kumouksellisilta:

1. Jumalan armo Kristuksessa on pelastumisen ainoa syy ja perusta

Keskiajan uskonnollisuudessa armo ja Kristuksen sovitustyö erkaantuivat toisistaan. Armo oli vähän niin kuin kaasua, joka tulee taivaasta. Armon katsottiin auttavan ihmistä elämään Jumalan tahdon mukaan ja näin valmistautumaan pelastukseen. Armo tuli ikään kuin avuksi ihmisen omaan kilvoitteluun. Puhuttiin ennättävästä armosta ja vuodatetusta armosta ja monista muista. 

Toisaalta ajateltiin niin, että ihmisen tulee ensin tehdä voitavansa. Vasta sen jälkeen Jumala ikään kuin ”rientää hätiin” ja armollaan täyttää sen, mikä ihmiseltä jää puuttumaan (- tämä on muuten suunnilleen samanlainen käsitys armosta kuin muslimeilla). Ihmisen tulee myös valmistaa itseään armon vastaanottamiseen. Tähän kehittyi keskiajan kuluessa monia tapoja, jotka liittyivät rukouksiin, paastoamiseen, pyhiinvaelluksiin jne. Luterilaiset tunnustuskirjat sen sijaan hylkäävät suoraan ajatuksen, että ihminen voisi valmistautua armoon tai myötävaikuttamaan siihen jollakin tavoin (Yksimielisyyden ohje 2:11). 

Jos ei ihminen voi teoillaan tai ansioillaan saada armoa, niin voisiko hän kuitenkin ansaita sen uskon avulla? On tärkeä tajuta, ettei uskokaan ole mikään ansio Jumalan edessä vaan uskokin on Jumalan lahja, jonka ihminen saa evankeliumin sanasta. Tämän uskon kautta Jumalan armo ja Kristuksen sovitustyö kuitenkin luetaan ihmisen hyväksi. Usko on väline pelastuksen vastaanottamiseen. 

Pelastuksen perusta ei kuitenkaan ole uskossa. Me emme pelastu uskon tähden tai uskon ansiosta vaan uskon kautta. Pelastuksen perusta on yksinomaan Jumalan armossa. Armo ei vain tule avuksi ihmisen ponnisteluihin vaan armosta täysin riippuu se, pelastuuko ihminen vai ei.

Jumalan armoon kuuluu kaksi osaa: suosio ja lahja. Jumalalla on (mieli)suosio ihmisiä kohtaan, Hän rakastaa luomaansa ihmiskuntaa. Suosio on Jumalan mielenlaatu meitä kohtaan. Jumala on olemukseltaan armollinen. Jumala ON rakkaus (1. Joh. 4:16). 

Mutta armo on myös lahja. Tuo armon lahja on Kristus itse, Jumalan Poika ristiinnaulittuna meidän syntiemme sovitukseksi. Me emme näe Jumalan armoa emmekä Hänen suosiollisuuttaan emmekä Jumalan olemusta, mutta me näemme Kristuksen ristillä ja tajuamme: tällainen on Jumala, tätä on armo. Me pelastumme yksin tämän ristin armon ansiosta. 

Tämä tekee turhaksi kaikki ihmisen omat ponnistelut koettaa itse pelastaa itseään tai ansaita Jumalan suosiota. Jumala on suosiollinen meitä kohtaan siksi, että Hänen Poikansa on tehnyt ansiollisen teon eli kuollut ihmisten puolesta. Tämä on pelastuksen ainoa perusta, johon me emme voi lisätä mitään tai myötävaikuttaa sen saamiseen. Jumalan armo ristillä tekee kaiken meidän hyväksemme.

2. Kaikki kristillinen oppi ja elämä seisoo tai kaatuu vanhurskauttamisopin varassa

Vanhurskauttamisopilla tarkoitetaan oppia siitä, että syntinen ihminen vanhurskautetaan yksin armosta, yksin Kristuksen tähden ja yksin uskon kautta, ilman lain tekoja. Vanhurskauttamisen sisältönä on varsinkin syntien anteeksiantamus, joka on ”ahdas portti” Jumalan valtakuntaan. Tämä on koko kristillisen uskon pääkohta. Siinä on ilmaistu kaikkein tärkein asia eli se, kuinka ihminen pelastuu eli tulee kelvolliseksi Jumalan edessä.

Luther sanoo, että vanhurskauttamisoppi ”on pääkohta ja kulmakivi ja se yksin synnyttää Jumalan seurakunnan, ravitsee, rakentaa, ylläpitää ja puolustaa sitä. Ilman sitä ei Jumalan seurakunta voi pysyä pystyssä hetkeäkään. Seurakunnassa ei kukaan myöskään voi oikein opettaa eikä menestyksellisesti vastustaa ainoatakaan vastustajaa, jollei pidä voimassa tätä opinkohtaa”. 

Luther jatkaa: ”Tämä opinkohta ainoastaan pääasiallisesti erottaa kirkon muista, pakanoista ja taikauskosta. Vieläpä tämä oppi on verrattavissa koko kristinopin ja -uskon linnoitukseen ja ensiarvoiseen suojavarustukseen. Mutta jos se tulee joko hämärretyksi tai väärennetyksi tai kumotuksi, mahdotonta silloin on säilyttää opin puhtautta muissa kohdissa” (Pieper 1961, 382).

Luther antoi siis vanhurskauttamisopille aivan ratkaisevan merkityksen. Kaikki tosi kristityt uskovat siksi tämän opin mukaisesti, että synnit saadaan anteeksi Kristuksen armon ansiosta. Myöskään mitään oikeaa kristillistä kirkkoa ja seurakuntaa ei voi olla olemassa, ellei sen perustana ole armo Jeesuksessa Kristuksessa.

Roomalaiskatolisen kirkon mukaan ihminen ei kuitenkaan pelastu yksin uskon kautta vaan tarvitaan myös rakkauden kautta tapahtuvaa muutosta ihmisessä. Heidän mukaansa myöskään pelkkä syntien anteeksisaaminen ei pelasta vaan pelastumiseen vaaditaan myös pyhittyminen ja uudistuminen. Roomalaiskatolisen kirkon uusi katekismus (1992) sanoo, että ”Jumala vuodattaa ne (eli hyveet; uskon, toivon ja rakkauden) uskovien sieluihin, tehdäkseen heidät kykeneviksi toimimaan Hänen lapsinaan ja ANSAITSEMAAN iankaikkisen elämän”.

Tämä on kyllä edelleen hyvin kaukana siitä puhtaasta vanhurskauttamisopista, jonka mukaan syntinen ihminen vanhurskautetaan yksin Jumalan armosta yksin uskon kautta. Kun synnit on anteeksi annettu, me olemme taivaan kansalaisia.

3. Armonvälineet pelastavat, kun ne otetaan vastaan uskolla

Armonvälineillä tarkoitetaan Jumalan sanaa ja sakramentteja eli kastetta ja ehtoollista. Sana, kaste ja ehtoollinen ovat siis armonvälineet, jotka tarjoavat ja lahjoittavat ihmiselle pelastuksen. ”Armonvälineet” ovat siis välineitä, joita Jumala käyttää armonsa välittämiseen. Kaikkien armonvälineiden sisältö on periaatteessa sama eli Kristus. Kristus on läsnä ja vaikuttaa näissä välineissä. Hän on todellisesti läsnä Sanassa, kasteessa ja ehtoollisessa.

Tähän saakka katoliset ja luterilaiset ovat suunnilleen samaa mieltä. Katolisten mukaan armonvälineet vaikuttavat kuitenkin myös ilman vastaanottajan uskoa. Ne vaikuttavat tehtynä tekoja. Esimerkiksi kaste tuo pelastuksen, vaikkei ihminen uskoisikaan. 

Kristikunnan toisella laidalla, nk. vapaissa suunnissa, taas ajatellaan, että Jumala voi pelastaa ihmisen ilmankin näitä välineitä. Voidaan toki ajatella, että evankeliumin julistus on yhteydessä uskon syntymiseen, mutta Jumalan sanaa ei nähdä armonvälineenä, puhumattakaan kasteesta tai ehtoollisesta.

Luterilainen linja on keskitie. Ilman armonvälineitä ei synny uskoa eikä kukaan pelastu. Pyhä Henki tosin voisi toimia niiden ulkopuolellakin, mutta Jumala on Sanassaan ilmoittanut toimivansa juuri näiden välineiden kautta. Kukaan ei kuitenkaan voi pelastua ilman uskoa. Usko ottaa vastaan Jumalan armon, jota välineet pitävät esillä ja tuo niiden luo. Siksi Luther korosti uskon suurta arvoa ja merkitystä.

4. Kristitty on samanaikaisesti syntinen ja vanhurskas

Uskonpuhdistuksen suuria löytöjä oli tämä kristityn ihmisen tilan määritteleminen: hän on samanaikaisesti syntinen ja vanhurskas. Se tarkoittaa sitä, että syntinen ihminen julistetaan / luetaan Jumalan edes vanhurskaaksi Kristuksen ansiosta. Olemukseltaan hän kuitenkin säilyy elämänsä ajan syntisenä. Synti on ihmisen olemuksessa, ei vain teoissa, sanoissa ja ajatuksissa.

Katolinen kirkko ei koskaan ole hyväksynyt tätä oppia. Heidän mukaansa kaste poistaa ihmisen syntisyyden, ei vain syyllisyyden. Ihmiseen jää katolisten mukaan jonkinlainen taipumus pahuuteen, mutta sitä ei kuitenkaan kutsuta syntisyydeksi. Katoliset uskovat myös, että pyhät ihmiset voivat edetä pyhittymisessä niin pitkälle, ettei synti enää vaikuta heissä. 

Kristikunnan toisella laidalla, nk. vapaissa suunnilla / reformoidussa kristillisyydessä synti ymmärretään usein vain pahoina tekoina ja tuhovoimana, ei ihmisen olemukseen kuuluvana asiana. Siksi he kieltävät myös perisynnin olemassaolon. Joissakin näissä kirkkokunnissa uskotaan myös siihen, että ihminen voi saavuttaa elämänsä aikana jopa synnittömyyden.

Sekä katoliset että reformoidut ovat siis melko optimistisia ihmisen mahdollisuuksien suhteen. Luterilaisuudessa sen sijaan synti nähdään syvempänä ja sitkeämpänä voimana. Se kuuluu ihmisenä, myös kristittynä elämiseen maan päällä. Tätä voisi väittää pessimistiseksi käsitykseksi, mutta itse asiassa se on realismia. Kokemus todistaa tämän opin todeksi. Siksi tämä oppi kristityn samanaikaisesta syntisyydestä ja vanhurskaudesta on myös hyvin lohdullinen ja armollinen. Meidän ei tarvitse esittää parempaa kuin olemme. Eikä meidän tarvitse käyttää voimiamme siihen, että koetamme tehdä itsestämme synnitöntä. Sen sijaan saamme aina uudelleen pukeutua Kristuksen lahjavanhurskauteen, lainavaatteisiin. Ne peittävät meidän häpeällisen syntisyytemme Jumalan edessä.

5. Pyhä Henki toimii armonvälineiden kautta 

Puhuimme jo aikaisemmin siitä, että Jumalan Pyhä Henki voisi kyllä toimia missä haluaa. Varsinkin nykyisin on liikkeellä opetusta, jonka mukaan Pyhä Henki laskeutuu vaikkapa siten, että ihmiset ylistävät, kohottavat kätensä, rukoilevat palavasti tai laulavat tuntikausia ylistyslauluja. Näin Pyhä Henki saadaan tulemaan ihmisten luo (vaikka se lähinnä näyttääkin tunteiden nostattamiselta).

Luterilaisten uskonpuhdistajien opetus oli aivan toinen. Augsburgin tunnustuksessa sanotaan: ”Sanassa ja sakramenteissa, niitä ikään kuin välikappaleina käyttäen, lahjoitetaan Pyhä Henki, joka niissä, jotka kuulevat evankeliumin, vaikuttaa uskon – missä ja milloin Jumalan sen hyväksi näkee”. Näitä armonvälineitä puolestaan seurakunnassa hoitaa ”evankeliumin opettamisen ja sakramenttien jakamisen virka” (§ V).

Sen sijaan oppi jonkinlaisesta ”suorasta” Pyhän Hengen toiminnasta kielletään : ”Me hylkäämme ja torjumme … hurmahenkien harhan, kun he kuvittelevat, että Jumala vetää ihmisiä luokseen sekä valaisee, vanhurskauttaa ja pelastaa heitä käyttämättä mitään välineitä, siis ilman että ihminen kuulee Jumalan sanaa ja käyttää pyhiä sakramentteja” (Yksimielisyyden ohje 2:6).

Jumalan sana, kaste ja ehtoollinen ovat siis ne välineet, joilla Pyhä Henki ”ajaa sisään” ihmisen elämään. Jos ihminen haluaa pelastua, hänen tulee siis saada kuulla Jumalan sanan puhdasta julistusta ja tulla kastetuksi. Ehtoollinen ei sen sijaan ole uskovaksi tulemisen vaan uskossa pysymisen väline ja sakramentti. Niiden kautta Pyhä Henki tekee jatkuvasti uudistaa ja pyhittävää työtään meissä.

Luterilainen kirkko hyväksyy vain kaksi sakramenttia, toisin kuin roomalaiskatolinen ja ortodoksinen kirkko. Kyse on kuitenkin enemmänkin siitä kuinka sakramentit määritellään. Luterilaisen määrittelyn mukaan vain kasteeseen ja ehtoolliseen sisältyy Kristuksen nimenomainen käsky ja vain niissä Jumalan sanaan liittyy myös aine (vesi, leipä ja viini). Näin ei ole mirhalla voitelussa, konfirmaatiossa, ripissä, avioliittoon vihkimisessä, papiksi vihkimisessä eikä viimeisessä voitelussa. 

6. Jumalan lain ja evankeliumin puhdas saarna ovat kirkon toiminnan ydin

Joskus 1990-luvulla oli sellainen hokema, että ”koska ihmiset eivät tule kirkkoon, niin kirkon pitää mennä ihmisten luo”, pitää ”jalkautua”. Sitä sitten koetettiin toteuttaa vaikkapa niin, että papit menivät kapakkaan. Ei kuitenkaan ajateltu loppuun saakka sitä, mitä sen jalkautumisen pitäisi tarkoittaa. Eihän se riitä, että pappi menee kapakkaan. On siellä pappeja ennenkin nähty. Olennaistahan olisi se, että Kristus menisi kapakkaan. Kristus tulee johonkin paikkaan Jumalan sanan kautta (myös sakramentissa Kristus tulee Sanan kautta). Jos papilla on Jumalan sana puhtaana mukanaan, silloin Kristus toki voi tulla vaikka kapakkaan. 

1990-luvulla erään seurakunnan nuorisotyöntekijä sanoi minulle, että ”ei ne lapset ja nuoret mitään Raamatun opetusta kuuntele. Tärkeintä on se, että he saavat myönteisiä kokemuksia seurakunnasta”. Siinä taas ovelalla tavalla sivuutettiin Jumalan sana ja luultiin, että kirkko voi toimia jotenkin itsessään, ilmankin Sanaa.

Kaikkien tällaisten harharetkien vuoksi on tärkeä muistuttaa aina tästä ydinasiasta: vain puhdas Jumalan sanan saarna vetää ihmisiä Jumalan luo, valaisee, vanhurskauttaa ja pelastaa ihmisiä (Yksim. ohje 2:6). Pelastuminen on mahdotonta, ellei Jumalan sanaa julisteta puhtaasti ja oikein. Jumalan sana synnyttää ihmisessä uskon ja usko tarttuu Kristuksen sovitustyöhön. Näin ihminen pelastuu.

Ilman Jumalan sanan puhdasta saarnaa ei ole sielujen pelastusta eikä ennen pitkää myöskään Kristuksen kirkkoa.

7. Kirkko on pyhien yhteisö

Hämmentävää kyllä tämä Tunnustuskirjoista nouseva teesi kuulostaa monien korvaan nykyään epäluterilaiselta, jotenkin hurmahenkiseltä. Luterilaisissa tunnustuskirjoissa todetaan: ”Seitsenvuotias lapsikin tietää, Jumalan kiitos, mitä kirkko on: sen muodostavat pyhät uskovaiset ja ’ne karitsat, jotka kuulevat paimenensa äänen’” (Schmalkaldenin opinkohdat 12). 

Roomalaiskatolinen kirkko korostaa kovasti kirkon virkaa, sakramentteja ja kirkon rakenteita. Vapaissa suunnissa taas painopiste on uskovissa ihmisissä ja heidän toiminnassaan. Luterilaisuus saavuttaa tässäkin tasapainon näiden välille. Tunnustuskirjojen mukaan kirkko ei ole ”sellainen yhteisö, joka rakentuu ulkonaisten tekijöiden ja menojen varaan … vaan se on ensisijassa uskon ja Pyhän Hengen yhteys sydämissä”. Se on todella ”pyhien yhteisö”, ja nimenomaan tätä ilmausta Tunnustuskirjat käyttävät: ”Kirkko sanan varsinaisessa merkityksessä on niiden pyhien yhteisö, jotka todella uskovat Kristuksen evankeliumin ja joilla on Pyhä Henki” (Augsburgin tunnustuksen puolustus VII/VIII.28). Ulkonaisesti kirkkoon kuitenkin kuuluu myös ”teeskentelijöitä ja jumalattomia”, jotka eivät kuitenkaan ole todellisesti Kristuksen kirkon jäseniä. – Tämä on luterilainen käsitys seurakunnasta, mutta sitä ei kuule kovin usein julistettavan saarnatuoleista.

Pyhien yhteisö ei kuitenkaan tarkoita itsessään pyhien, vielä vähemmän hyvien yhteisöä. Tuo nimitys ”pyhien yhteisö” tarkoittaa sellaista yhteisö, jonka jäsenillä on yhteys Pyhään eli Jumalaan. (Näin Werner Elert selittää tuota termiä kirjassaan Ehtoollinen ja kirkollinen yhteys varhaiskirkossa, saks. 1985, suom. 2013).

Yhteys Pyhään ei ole mahdollista ilman välineitä, armonvälineitä. Siksi Tunnustuskirjat sanovat, ettei kirkko ole vain uskon ja Pyhän Hengen yhteys sydämissä vaan sillä on myös ”ulkonaiset merkkinsä, joista se voidaan tuntea: puhdas evankeliumin oppi ja Kristuksen evankeliumin mukainen sakramenttien hoitaminen” (Augsburgin tunnustuksen puolustus VII/VIII.4. Kirkko ei ole siis vain uskovien yhteisö vaan se voidaan ennen muuta tunnistaa siitä, että siellä julistetaan evankeliumia puhtaan opin mukaan ja sakramentit toimitetaan niin kuin Kristus on ne Sanassaan säätänyt. 

Usein onkin parempi ettemme liikaa tuijota sitä, minkälaisia ihmisiä seurakunnassa on. Siinä joutuu usein pettymään. Mutta kun Kirkon Herra on siellä läsnä Sanassaan, kasteessa ja ehtoollisessa, silloin saamme odottaa paljon. Ne eivät ole vain ulkonaisia merkkejä, vaan niissä Jumala on ihmisen kohdattavissa.

8. Hyvät teot ovat välttämättömiä – mutta eivät pelastumiseen

Luterilaisuutta syytettiin alusta lähtien siitä, että se vie pois pohjan hyvien tekojen tekemiseltä. Jos ei teoilla ole mitään merkitystä pelastumisen kannalta, miksi ihminen tekisi mitään hyvää. Roomalaiskatolisten mukaan tämä johtaa vain itsekkyyteen ja lähimmäisen unohtamiseen. – No, näin on varmaan joskus käynytkin, kun luterilainen oppi hyvistä teoista on ymmärretty väärin.

Luterilaisen uskon mukaan hyvät teot ovat välttämättömiä, mutta eivät pelastumisen kannalta. Hyvän tekeminen kumpuaa siitä, että me ymmärrämme Kristuksen tehneen ja tekevän meille koko ajan valtavan paljon hyvää. Ennen muuta hän antaa meidät monet syntimme jatkuvasti anteeksi.

Siksi mekin haluamme armahtaa lähimmäisiämme ja tehdä heille hyvää. Tällainen tekeminen ei kuitenkaan kumpua laista vaan evankeliumista. Se ei ole pakkotyötä vaan vapaaehtoista. Aina se ei toki ole mukavaa eikä meidän itsekäs mielemme haluaisi aina tehdä muille hyvää. Pyhä Henki ohjaa kuitenkin uskovaa hyviin tekoihin ja antaa niihin voiman ja taidon. 

Teot eivät edellä uskoa vaan ne seuraavat sitä. Tekoja ei myöskään saa sekoittaa uskoon eikä pelastukseen, vaan ne ovat uskon hedelmiä. Jos uskova ei kuitenkaan tee mitään hyvää, silloin voidaan epäillä hänen uskonsa aitoutta. Tunnustuskirjoissa sanotaan, että ”usko ei ole oikea vaan väärä, jos sen seurauksena ei ole hyviä tekoja” (Schmalkaldenin opinkohdat 13:4). Hyvät teot todistavat uskosta. Aina kuitenkaan itse emme edes huomaa hyviä tekojamme, koska niitä tekee Kristus minussa eikä minun lihani, ”vanha aatamini”.

9. Jokaisella ihmisellä on Jumalan tarkoittama kutsumus

Ajatus kutsumuksesta (saks. Beruf) on nykyisessä muodossaan Lutherin keksintö. Tätä ei moni tiedä.

Roomalaiskatolisessa kirkossa arvostettiin suuresti papin ja varsinkin munkin ja nunnan kutsumusta. Ihminen saavuttaa muka korkeimman hengellisyyden silloin, kun hän luopuu tästä maailmasta ja omistautuu täysin Jumalalle. Tällöin hän pyhittyy ja vapautuu niistä maailman himoista, jotka vaivaavat tavallisessa elämässä eläviä ihmisiä. Tämän vuoksi myös naimattomuutta pidettiin suurena hyveenä.

Luther käänsi tämän asetelman ylösalaisin. Suurin ja tärkein tehtävä tapahtuu aina ihmisten parissa, arkisessa työssä. Jumala on luonut koko maailman ja asettanut ihmiset viljelemään ja varjelemaan tätä maailmaa. Jokaisella on oma tärkeä paikkansa tässä työssä Jumalan työtovereina. Siksi kaikki rehellinen työ on Jumalan palvelemista ja lähimmäisen rakastamista. Tärkeää on löytää tämä oma kutsumuksensa ja hoitaa sitä uskollisesti ja hyvin. 

Tällä tuli olemaan suuri vaikutus länsimaissa. Kaikkea työtä alettiin ajatella samanarvoisena. Teet arvokasta työtä, olitpa kotiäiti, maanviljelijä, tehdastyöläinen, opiskelija, pappi tai maallikko. Kaikkien ei tarvitse pyrkiä papiksi ollakseen arvokkaita. Jokaisen tulee tehdä sitä työtä, mihin Jumalan hänet kutsuu.

Ajatus kutsumuksesta on hiipunut viime vuosikymmenien aikana. Tämä johtaa siitä, että kutsumukseen sisältyy ajatus siitä, että on Joku, nimittäin Jumala, joka kutsuu johonkin tehtävään. Kun usko Jumalaan häipyy, häipyy myös ajatus kutsumuksesta. Sen seuraukset me näemme työelämässä. Vastuuntunne vähenee, kun ei enää ole sitä suurta Työnantajaa, jolle koetaan olevamme jopa ikuisessa vastuusta leiviskämme hoitamisesta. Työt hoidetaan aina vain leväperäisemmin ja suurpiirteisemmin. Terve ammattiylpeys häviää. Tässäkin näkyy siis kristillisyyden ja luterilaisuuden vaikutuksen oheneminen.

10. Esivaltaa tulee kunnioittaa – mutta ei enemmän kuin Jumalaa

Luterilaisia on syytetty siitä, että he tottelevat kyselemättä valtiovaltaa. Saksalaiset eivät nousseet Hitleriä vastaan, vaan noudattivat tämän hirveitä päätöksiä jopa kansanmurhasta. Eikö juuri luterilaisuudessa ole korostettu alamaisuutta esivallalle?

Tämä pitää paikkansa tiettyyn rajaan saakka. Luther puhuu kyllä paljon siitä, että esivalta on Jumalan asettama eikä se kanna turhaan miekkaa. Tässähän hän vain toistaa Paavalin opetusta asiasta. Lutherin mukaan ”esivaltaa ja miekkaa on pidettävä yhtä suuressa arvossa kuin aviosäätyä tai maanviljelystä ja muuta Jumalan säätämää työtä” (WA 11,257-258; En minä kuole – vaan elän 1967, 47). Maallinen esivalta oli siis Lutherin mukaan Jumalan asettama järjestys.

Mutta mihin sitä tarvitaan? Luther sanoo: ”Kun nyt (esivallan) miekka on kaikelle maailmalle erittäin tarpeellinen ja hyödyllinen rauhan säilyttämiseksi, syntien rankaisemiseksi ja pahantekijöiden hillitsemiseksi, niin kristittykin alistuu täysin alttiiksi miekan herruuteen. Hän maksaa veronsa, kunnioittaa, auttaa ja palvelee esivaltaa ja toimii kykynsä mukaisesti valtiovallan eduksi, jotta se pysyisi voimassa ja saisi osakseen kunnioitusta ja pelkoa, vaikkakaan hän itse ei tarvitse siltä mitään. Sillä hän katsoo vain sitä, mikä on hyvää ja hyödyllistä toisille” (WA 11,253; En minä kuole – vaan elän, 1967, 49). Valtiovalta ylläpitää siis järjestystä ja huolehtii ihmisten tarpeista – tai näin sen ainakin tulisi tehdä.

Mutta esivallallakin on rajansa. ”Sen ei tule mestaroida uskoa ja Jumalan sanaa, vaan pahoja tekoja”, sanoo Luther. Valtiovalta ei voi puuttua sielun asioihin: ”Sielu ei kuulu keisarin valtapiiriin. Hän ei voi sitä johtaa eikä opettaa … ei sitoa eikä päästää … Mutta ruumista, omaisuutta ja kunniaa kohtaan keisari voi menetellä niin, sillä ne kuuluvat hänen valtapiiriinsä” (WA 11, 265-266, En minä kuole – vaan elän, 1967, 50).

Valtiovalta voi siis käsitellä vain ulkonaisia asioita, mutta ei ihmisen sisimmän asioita, ei omantunnon eikä uskon kysymyksiä. Jos se tunkeutuu sinne, se ylittää valtuutensa. Sellaiseen kristityn ei tarvitse koskaan suostua. 

Saksalainen pappi Dietrich Bonhoeffer joutui natsi-Saksassa tällaiseen kuuliaisuuden ja kapinoimisen ristiriitaan. Olisiko luvallista tappaa Hitler vai ei? Bonhoeffer vastasi syvällisen arvioinnin jälkeen tähän myöntävästi. Suuremman tuhon välttämiseksi kristitty voi joskus asettua esivaltaa vastaan. Itse hän tosin ei osallistunut Hitlerin murhayritykseen, mutta monet hänen lähipiiriinsä kuuluvat (mm. veli ja lanko) osallistuivat; ja saivat maksaa siitä hengellään.

Alistuminen sellaisiin esivallan päätöksiin, jotka ovat Jumalan tahdon vastaisia, ei luterilaisuuden mukaan ole oikeaa kuuliaisuutta esivaltaa kohtaan.

*****

Paljon muutakin löytöjä voi tehdä uskonpuhdistuksen äärellä. Toivon, että sinäkin jatkat niiden etsimistä, löytämistä ja niiden varassa elämistä!

Ks. myös uskonpuhdistuksen vaiheet.

Kristitty ja työelämä

Kysymys: Luther vaikutti ymmärtääkseni olevan vahvasti sillä kannalla, että ihmisen tulisi pysyä kutsumuksessaan, palvellen siinä maallisessa työssä jossa on (viitaten mm. 1 Kor 7). Miten tulisi nykyisin suhtautua esim. uralla etenemiseen, jatko-opintoihin, työpaikan vaihtamiseen? Tai koko alan vaihtamiseen?

Vastaus: 

Paavalin antama ohje orjille tosiaankin on: ”Vaikka voisit päästä vapaaksikin, pysy mieluummin orjana.” Samalla hän kuitenkin sanoo tiukkaan sävyyn: ”Jumala on ostanut teidät täydestä hinnasta. Älkää ruvetko ihmisten orjiksi!” Miten nämä kaksi lausetta sopivat yhteen? Paavali ei tarkoita, että kristityn olisi parempi elää orjana kuin vapaana, eikä myöskään että orjasta vapaaksi siirtyminen itsessään olisi pahasta. Paavalin ohje 1. Kor. 7:17–24:ssä katsoo orjuus-vapaus –kysymystä hieman kauempaa ja asettaa sen isomman kokonaisuuden osaksi.

Todellista orjuutta on orjuus synnille ja Saatanalle, ja siitä kristitty ihminen on uskon ja kasteen kautta tullut todella vapaaksi. Herra itse sanoi: ”Jos Poika tekee teidät vapaiksi, te olette todella vapaita.” (Joh. 8:36) Synnin orjuus on kauheinta orjuutta, ja Kristuksessa vapaaksi tuleminen on upein vapautuminen. Paavalin ohjeen tarkoitus on pitää tämä hengellisen orjuuden ja vapauden näkökulma kristityille kirkkaana. Apostolin huolena lienee tilanne, jossa yhteiskunnallinen asema ja sen parantaminen nousee siinä määrin keskeiseksi, että hengellinen todellisuus hämärtyy ja unohtuu. Sen sijaan kristitty orja, joka vapaaehtoisesti jää orjaksi, antaa väkevän todistuksen siitä, että hän on jo sisäisesti vapaa – Kristuksen vapauttama. Hänen ei tarvitse enää saada vapautusta maallisen isännän kädestä, koska hän on jo kaikkein korkeimman Herran vapaaksi tekemä.

On silti hyvä huomata myös se, että kristityissä maissa orjuus vähitellen hävisi. Kehitys oli hidasta ja siihen vaikuttivat monet muutkin tekijät, mutta on selvää että juuri kristinuskon opetus ihmisen arvosta loi kulttuurin, jossa orjuus ei voinut iankaiken säilyä.

Martti Lutherin ajatus kutsumuksesta oli käänteentekevä. Luther ymmärsi, että kaikilla elämänalueilla on mahdollista palvella Jumalaa tekemällä hyvää lähimmäiselle. Tällainen kutsumusajattelu romahdutti luostarilaitoksen, koska Jumalan mielen mukaista elämää ei tarvinnut mennä toteuttamaan erityisiin sääntökuntiin, vaan – Lutherin sanontaa lainaten – renki peltoa kyntäessään tai piika lehmää lypsäessään tekee ”pyhää palvelustyötä Jumalalle” paljon paremmin kuin omahurskaasti rukouksia lateleva munkki. Lutherin kutsumusajattelussa keskeistä on juuri lähimmäisen hyvä: työn tarkoitus on tuottaa toiselle hyvää, ja sillä tavoin palvella Jumalan luomistyötä.

Tämä ei tarkoita sitä, että joihinkin tehtäviin pyrkiminen olisi sinänsä pahasta. Kyse on enemmänkin siitä millä tapaa ja mistä motiiveista käsin uran askelia otetaan. Raamattukin toisaalta ohjaa naimattomuuteen, toisaalta antaa luvan avioutua (eli siirtyä aviosäätyyn), toisaalta varoitetaan siitä että kovin monen ei tule ryhtyä opettajaksi, mutta toisaalla todetaan, että seurakunnan kaitsijan virkaan pyrkivä ”pyrkii jaloon tehtävään” – siis pyrkii, ei pelkästään päädy!

Vaativampiin ja vastuullisempiin tehtäviin esim. työelämässä on lupa hakea ja sitä varten kouluttautua, kunhan tätä ei tehdä ahneuden tai ylpeyden tähden. Moni ihminen tavoittelee hyvää asemaa voidakseen saada paljon rahaa, valtaa ja ihmisten ihailua. Tällainen ei ole hyvä tie kristitylle kulkea, ja pahimmillaan se voi olla juuri sitä mammonan palvelukseen suostumista, josta Jeesus vakavasti varoittaa. Sen sijaan vastuullisempien tehtävien ottaminen siksi, että uskoo voivansa hoitaa ne hyvin omaksi ja toisten hyödyksi on hyvä syy pyrkiä esim. johtotehtäviin. Mikäli työuran kehittyminen lisää taloudellista toimeentuloa, on siinä hyvä mahdollisuus toisten auttamiseen ja seurakunnan tukemiseen. Raamattu sanoo: ”Varas älköön enää varastako, vaan tehköön työtä ja ansaitkoon rehellisesti toimeentulonsa, niin että voi myös antaa tarpeessa olevalle.” (Ef. 4:28) Tulojen karttuessa mahdollisuutemme taloudellisesti auttaa toisia kasvaa myös!

Joskus kristitty voi huomata, että nykyinen työ ei tuo hänelle iloa, vaan uuvuttaa ja vie voimat, ei jätä aikaa perheelle, pitää poissa seurakunnan kokouksista – tai on jollain muulla tavalla raskas ja väärän oloinen. Jos työpaikan voi vaihtaa niin, että vaihtamalla ei tuota vahinkoa toisille, ei varmasti ole mitään väärää siinä, että etsii toisia tapoja palvella lähimmäistä työnsä kautta. Oma hyvinvointi on myös tärkeää.

Jumalan johdatus esim. työpaikan löytämisessä tai kouluttautumisessa on asia, johon kristityt saavat luottaa, mutta jonka ei tule muodostua heille kahleeksi tai peloksi siitä, että jonkin toisen alan valitessaan he rikkoisivat Jumalan suunnitelmaa vastaan.

Ks. myös kutsumus

Minä olen elämän leipä

”Minä olen elämän leipä” – Joh. 6 ja ehtoollisen ruumiillinen vaikutus

Lähetyshiippakunnan seurakunnissa monet pastorit ovat ehtoollisen kutsusanoina käyttäneet muiden muassa sanoja: ”Jeesus sanoo: Minun lihani on totinen ruoka, minun vereni on totinen juoma. Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, pysyy minussa ja minä pysyn hänessä, ja viimeisenä päivänä minä olen hänet herättävä.” (Joh. 6:55–56, 54) Nämä Herramme pyhät sanat sopivat hyvin kutsumaan seurakunnan syömään Kristuksen lihan ja juomaan Hänen verensä alttarin sakramentissa. Vai sopivatko? Sanat on otettu Johanneksen evankeliumin kuudennesta luvusta. Tunnustuksellisten luterilaisten parissa on jossain määrin kiistelty kysymys, puhuuko Joh. 6 lainkaan Herran ehtoollisesta.

Toinen aiheeseen liittyvä kysymys on, voiko Herran ehtoollinen tai sakramentit ylipäätään vaikuttaa ”fyysisesti”, ihmisen ruumiiseen. Monet – mutta eivät kaikki – käsityksen puolustajat ovat vedonneet yllä lainattuihin Jeesuksen sanoihin Joh. 6:sta: ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, sillä on iankaikkinen elämä, ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä.” (6:54) Lähetyshiippakunnassa yleisesti käytössä olevan ehtoollisen päätössanat vaikuttavat edellyttävän, että sakramentti vaikuttaa myös uskovan kehoon. Sanat kuuluvat usein: ”Meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen tosi ruumis ja tosi veri, teidän puolestanne annettu ja vuodatettu syntienne anteeksiantamiseksi, kätkevät/kätkekööt teidän henkenne, sielunne ja ruumiinne iankaikkiseen elämään. Menkää Herran rauhaan.” (vrt. 1. Tess. 5:24) Lisäkysymyksenä voi esittää, miten sakramentin ruumiillinen vaikutus välittyy, jos välittyy.

Tämän artikkelin tarkoitus on hahmotella vanhan kirkon ja luterilaisuuden sisällä annettuja vastauksia mainittuun kahteen kysymykseen:

Puhuuko Joh. 6 ehtoollisesta?

Onko Herran pyhällä ehtoollisella vaikutusta vastaanottajan ruumiiseen?

Annetut vastaukset voi ryhmitellä kolmeen malliin.

MALLI 1 MALLI 2 MALLI 3
  1. Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta.
  2. Ehtoollisella on vaikutus vastaanottajan ruumiiseen.
  1. Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta.
  2. Ehtoollisella ei ole vaikutusta vastaanottajan ruumiiseen tai siitä puhutaan ainakin varauksellisesti.
  1. Joh 6 puhuu ehtoollisesta.
  2. Ehtoollisella on vaikutus vastaanottajan ruumiiseen.

Mallin 1 kannattajaksi voi mainita esimerkiksi Lutherin, Tunnustuskirjat ja joukon vanhaluterilaisia isiä 1500-luvun lopusta ja 1600-luvun alusta. Tosin tämäkään joukko ei aina ole vastannut kysymykseen 1 niin ehdottoman kieltävästi kuin usein esitetään. Mallia 2 edustaa muun muassa joukko puhdasoppisia luterilaisia teologeja 1600-luvulta, pietismi ja rationalismi sekä vaikutusvaltainen Missouri-synodin dogmaatikko Franz Pieper (1852–1931). Malli on ollut suosittu modernissa luterilaisessa teologiassa1. Malli 3 on ollut yleinen luterilaisilla isillä 1800-luvulla. Sitä ovat Saksassa edustaneet muun muassa August Vilmar (1800–1868) ja Wilhelm Löhe (1808–1872), Suomessa evankelisen liikkeen isä Fredrik Gabriel Hedberg (1811–1893). Nämä isät ovat käsityksensä tueksi vedonneet usein vanhan kirkon opettajiin, muun muassa Ignatios Antiokialaiseen (k. n. 108), Justinos Marttyyriin (k. n. 165), Ireneus Lyonilaiseen (k. n. 202) ja Tertullianukseen (k. n. 240).

Artikkeli etenee aikakausittain. Ensin tarkastellaan vanhaa kirkkoa. Lännen tärkein kirkkoisä Aurelius Augustinus (k. 430) muodostaa käännekohdan Joh. 6:n ymmärtämisessä, ja hänen käsityksensä määräsi pitkälti keskiajan kysymyksenasettelun. Sen jälkeen siirrytään Lutheriin, minkä jälkeen edetään Tunnustuskirjoihin ja vanhaluterilaisiin isiin. Lyhyen pietismin ajan välikatsauksen jälkeen siirrytään 1800-luvun uusluterilaisten (Vilmar, Löhe, Hedberg) opetukseen ja sen reaktioon Pieperillä. Lopuksi palaamme Pyhän Raamatun tekstiin, Jumalan Sanaan, nähdäksemme, mitä Joh. 6:n perusteella voimme tietää ja sanoa ehtoollisen ruumiillisesta vaikutuksesta. Kun olemme ensin kuunnelleet kristikunnan todistajia, annamme lopulta Jumalan Sanan kertoa vastauksen.

Vanha kirkko Augustinukseen asti

Apostoleista seuraava sukupolvi on soveltanut Joh. 6:n opetuksen Jeesuksen lihan ja veren syömisestä ehtoolliseen. Antiokian marttyyripiispa Ignatios kirjoitti Smyrnan seurakunnalle doketisteista, jotka kielsivät, että ihminen Jeesus on Kristus, Jumalan lihaksitullut Poika:

He pysyttelevät poissa ehtoolliselta ja rukouksesta, koska eivät tunnusta, että ehtoollinen on meidän Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen ruumiillinen olemus [kirjaimellisesti: ”liha”], joka on kärsinyt meidän syntiemme sovitukseksi ja jonka Isä hyvyydessään on herättänyt. Mutta ne jotka torjuvat Jumalan lahjan, kuolevat kiistellessänsä. Heille olisi hyötyä rakkaudenaterian viettämisestä, jotta he myös nousisivat ylös.” (7:1)2

Ignatios puhuu Jeesuksen ”lihasta” (sarx), jonka nauttiminen seurakunnan rakkaudenateriaan (agape) liittyvällä ehtoollisella (eukharistia) antaa osallisuuden elämän ylösnousemukseen. Tämä vaikuttaisi olevan muistuma Joh. 6:54:stä: ”Joka syö minun lihani (sarx) ja juo minun vereni, sillä on iankaikkinen elämä, ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä.” Päätelmää vahvistaa, että 1) Ignatios on muutenkin tunnettu ”johanneslaisesta” teologiasta ja 2) hän käyttää ehtoollisesta sanaa Jeesuksen Kristuksen ”liha” (sarx), joka esiintyy Joh. 6:ssa lukuisia kertoja mutta on eri kuin synoptikkojen ja Paavalin ehtoollisella käyttämä sana ”ruumis” (sooma).

Samaan maisemaan, että ehtoollinen antaa iankaikkisen elämän sielulle ja ruumiille, kuuluu Ignatioksen puhe ehtoollisesta ”kuolemattomuuden lääkkeenä”. ”[O]llaksenne kuuliaiset piispalle ja presbyteereille jakamattomin sydämin ja murratte yhtä ainoaa leipää, joka on kuolemattomuuden lääke, vastamyrkky, jonka vaikutuksesta emme kuole, vaan elämme ikuisesti Jeesuksessa Kristuksessa.” (Ignatioksen kirje efesolaisille 20:2)3 Fraasi on todennäköisesti lainattu Antiokian seurakunnan liturgiasta. Ilmaisulla on ollut merkittävä vaikutus itäisten isien ehtoollisteologiaan.4 Lutherillekaan se ei ollut vieras, niin kuin saamme myöhemmin nähdä5.

Seuraavat todisteet Joh. 6:n ymmärtämisestä löytyvät Justinos Marttyyriltä, joka oli kristitty filosofi ja kristillisen uskon puolustaja. Selittäessään pakanoille, mistä kristillisessä jumalanpalveluksessa on kyse, hän kirjoitti:

Meidän pelastajamme Jeesus Kristus nimittäin tuli lihaksi Jumalan Sanan kautta ja hän oli lihasta ja verestä meidän pelastuksemme vuoksi. Juuri samalla tavalla – näin meille on opetettu – hänen kiitosrukouksen sanoin siunaamansa ravinto, josta meidän veremme ja lihamme saavat muuttumisen kautta ravintonsa, on tämän lihaksi tulleen Jeesuksen liha ja veri. (Ensimmäinen apologia 66:2)6

Justinos rinnasti Jeesuksen ihmiseksitulon ja ehtoollisen. Jumalan Sana tuli lihaksi ja oli lihasta ja verestä meidän pelastuksemme vuoksi. Samalla tavalla ehtoollisessa on Jeesuksen antama sana eli kiitosrukous (eukhees logos ho par autou), jonka sanoin piispa kiittää (eukharisteetheisan, vrt. Matt. 26:27; Mark. 14:23; Luuk. 22:19; 1. Kor. 11:24) ravinnosta niin että siitä tulee Jeesuksen liha ja veri (sarx kai haima). Ignatioksen tavoin Justinos sanoo ”liha ja veri” kuten Joh. 6:ssa, ei ”ruumis ja veri”. Tämä ravinto eli Jeesuksen liha ja veri ravitsee meidän veremme ja lihamme ”muuttumisen kautta” (kata metaboleen). ”Muuttuminen” ei tässä puhu siitä, että siunattu ravinto muuttuu Jeesuksen lihaksi ja vereksi, vaan siitä, että meidän lihamme ja veremme muuttuvat tämän ravinnon vaikutuksesta. Justinoksella on mielessään opetus ehtoollisesta ”kuolemattomuuden lääkkeenä”, joka antaa iankaikkisen elämän koko ihmiselle ja tässä mielessä ”muuttaa” hänet.7 Taustalla on jälleen Joh. 6:54.

Lyonin piispa Ireneus kirjoitti teoksensa Harhaoppeja vastaan (Adversus Haereses) vastustaakseen gnostilaisia, jotka kielsivät Jumalan olevan kaiken Luoja ja halveksivat ruumiillisuutta. Gnostilaisten mukaan pelastus on puhtaasti henkinen asia, vapautumista pahan ruumiillisuuden kahleista. Näitä harhoja vastustaessaan Ireneus piirsi esiin ehtoollisen ja ylösnousemuksen yhteyden.

Sillä niin kuin maasta oleva leipä, joka tulee osalliseksi Jumalan avuksihuutamisesta, ei ole tavallinen leipä vaan eukaristia, joka koostuu kahdesta asiasta, maallisesta ja taivaallisesta, samoin meidän ruumiimme, jotka tulevat osallisiksi eukaristiasta, eivät ole katoavaisia vaan niillä on ylösnousemuksen toivo. (Harhaoppeja vastaan, kirja 4, luku 18, 5)

Meidän lihamme olemusta ravitaan ja se vahvistuu Kristuksen verestä ja ruumiista. (Kirja 5, luku 2, 2)8

Ireneus opetti pääosin samoin kuin Ignatios ja Justinos. Kun Justinos osoitti rinnakkaisuuden Jeesuksen ihmiseksitulemisen ja ehtoollisen välillä, Ireneus osoitti rinnakkaisuuden ehtoollisen ja sen vastaanottajan välillä. Niin kuin ehtoollisessa on kaksi osaa, maallinen eli leipä ja taivaallinen eli Kristuksen ruumis, samoin ehtoollisen vastaanottajan maallisella ruumiilla on ylösnousemuksen toivo.

Pohjoisafrikkalainen Tertullianus, ensimmäinen latinaksi kirjoittanut teologi, puolusti pakanoita vastaan kristillistä oppia ylösnousemuksesta. Tässä yhteydessä Tertullianus vetosi kirkon pyhiin toimituksiin (kaste, siihen liittyvä öljyllä voiteleminen, ristinmerkin tekeminen ja kätten päällepano), myös ehtoolliseen.

Sielu ei voi saavuttaa pelastusta, ellei se lihassa ollessaan ole uskonut. Näin ollen pelastus riippuu lihan varassa. Kun nimittäin sielu otetaan Jumalan palvelukseen, on lihan vaikutusta, että sielu voidaan tähän palvelukseen ottaa. Liha nimittäin pestään, jotta sielu puhdistuisi tahroista. Liha voidellaan öljyllä, jotta sielu pyhitettäisiin. Liha merkitään, jotta sielukin olisi suojassa. Liha kätketään kätten päällepanemisen varjoon, jotta sielukin valaistaisiin Hengellä. Liha ravitaan Kristuksen ruumiilla ja verellä, jotta sielukin tulisi lihavaksi Jumalasta. Eihän palkanmaksussa voida erottaa toisistaan sellaisia, jotka ovat työskennelleet yhdessä. (Lihan ylösnousemuksesta, luku 8)9

Tertullianus piirtää voimakkaasti esiin, että ihminen, joka on sekä ruumis että sielu, saa sakramenteissa pelastuksen ruumiin ja sielun puolesta. Yhteys Joh. 6:en ei ole ilmeinen. Tertullianus kuitenkin näkee, että sakramenteilla on sanoma uskovan ruumiille. Jumala käyttää aineellisia välineitä välittäessään pelastuksen ruumiin välityksellä sielulle. Sielu ei edes voi tulla osalliseksi pelastuksesta ilman ruumista, koska sielu toimii ruumiin kautta ja kanssa.

Karthagon piispa Cyprianus (k. 258) sovelsi Joh. 6:n opetuksen elämän leivästä ehtoolliseen selittäessään Isä meidän -rukouksen pyyntöä: ”anna meille tänä päivänä meidän jokapäiväinen leipämme”.

Elämän leipä on Kristus… Me, jotka olemme Kristuksessa ja joka päivä vastaanotamme pelastuksen ruuaksi hänen ehtoollisensa, pyydämme, että tätä leipää annettaisiin meille joka päivä eikä mikään raskas synti tulisi väliin, niin että joutuisimme eroon Kristuksen ruumiista, kun ehtoollisyhteydestä erotettuina emme saisi nauttia taivaallista leipää. Hän itse julistaa sanoen: Minä olen elämän leipä, joka on tullut alas taivaasta. Jos joku syö minun leipääni, hän elää ikuisesti. Leipä, jonka minä maailman elämän tähden annan, on minun lihani. Koska hän siis sanoo, että se, joka syö hänen leipänsä, elää ikuisesti, niin tiedämme niiden elävän, jotka hänen ruumiiseensa kiinnittyneinä ja ehtoollisyhteyteen oikeutettuina vastaanottavat ehtoollisen. Vastaavasti on kuitenkin pelättävä ja rukoiltava niiden puolesta, jotka ehtoollisyhteydestä erotettuina ovat erossa Kristuksen ruumiista, etteivät he jäisi eroon pelastuksesta, sillä Kristus itse esittää tämän uhkauksen: Ellette syö Ihmisen Pojan lihaa ja juo hänen vertaan, ei teissä ole elämää. (Herran rukouksesta, luku 18)10

Cyprianus antaa jälleen todisteen siitä, että Joh. 6 ymmärrettiin puhuvan ehtoollisesta. Hän ei avaa lähemmin Herran pyhän ehtoollisen ja ruumiin suhdetta.

Kesarean piispa Basileios Suuri (k. 379) kirjoitti eräälle kyselijälle päivittäisestä ehtoollisen nauttimisesta:

On hyvää ja hyödyllistä päivittäin nauttia ehtoollista ja tulla osalliseksi Kristuksen pyhästä ruumiista ja verestä. Hän itse sanoo selvästi: ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, hänellä on iankaikkinen elämä.” [Joh. 6:54] Kukapa asettaisi epäilyksenalaiseksi, että tulla jatkuvasti osalliseksi Elämästä on sama kuin elää moninkertaisesti? (Kirje 93)11

Basileios sovelsi siis Joh. 6:n Herran ehtoolliseen. Ehtoollinen tekee osalliseksi Kristuksen lihasta ja verestä eli itse Elämästä, Kristuksesta. Tämä yhteys lahjoittaa iankaikkisen elämän.

Basileioksen veli, Nyssan piispa Gregorios (k. 395) saarnasi vastakastetuille Herran ehtoollisesta:

Mutta niin kuin ihminen on kaksinainen, koostuen sielusta ja ruumiista, on välttämätöntä, että ne, jotka pelastuvat, yhdistyvät molemmilta osiltaan Häneen, joka vie elämään. Niinpä sielulla, joka on uskon kautta tullut yhdeksi Hänen kanssaan, on sen vuoksi pelastuksen alku, sillä yhdistyminen Elämään tuo mukanaan osallisuuden Elämästä. Ruumis puolestaan pääsee toisella tavalla ottamaan osaa ja tulemaan yhdeksi Pelastajansa kanssa. … [Gregorios selittää, että niin kuin kielletystä puusta syöminen myrkytti ihmisen ja erotti sielun ja ruumiin kuolemassa toisistaan, samoin täytyy vastalääkkeenkin, joka palauttaa sielun ja ruumiin toistensa yhteyteen, tulla ruokana ihmisen sisimpään.] … Mikä tämä [ruoka] siis on? Ei mikään muu kuin tuo ruumis, joka osoittautui kuolemaa voimakkaammaksi ja on meidän elämämme alku. Sillä samoin kuin pieni määrä hapatetta tekee koko taikinan kaltaisekseen, niin kuin apostoli sanoo [1. Kor. 5:6; Gal. 5:9], samoin Jumalan surmaama ruumis, joka tulee meidän ruumiiseemme, muuttaa ja muuntaa kaiken osaksi itseään. Jos pilaantunutta sekoitetaan terveelliseen, koko sekoitus käy kelvottomaksi. Samalla tavalla kuolematon ruumis, joka tulee osaksi sen nauttijaa, muuttaa kaiken omaksi luonnokseen. (Suuri kasteopetus, luku 37)12

Gregorios ei viittaa Joh. 6:en, mutta on vienyt pitkälle varhaisempien isien opetuksen ehtoollisesta kuolemattomuuden lääkkeenä. Kristuksen kuollut ja ylösnoussut, kirkastettu ruumis lahjoittaa meidän ruumiillemme iankaikkisen elämän, kun nautimme sen ehtoollisessa. On pantava merkille, kuinka vahvasti Gregorios alleviivaa sakramentin ja ruumiin välistä suhdetta. Hän antaa ymmärtää, että siinä missä sielu voi periaatteessa jo ”pelkän uskon kautta” olla osallinen Jumalasta, ruumis tarvitsee Kristuksen ruumiin sakramentissa voidakseen pelastua13.

Milanon piispa Ambrosius (k. 397), Augustinuksen opettaja, kirjoitti Vanhan testamentin mannasta ja ehtoollisesta:

On todellakin ihmeellistä, että Jumala antoi sataa isille mannaa ja että he söivät päivittäin taivaallista ruokaa. Siksi on sanottu: ”Ihminen on syönyt enkelien leipää.” [Ps. 78:25] Mutta vaikka he söivät tuota leipää, he kaikki kuolivat erämaassa. Mutta tämä ruoka, jonka sinä otat vastaan, on elävä leipä, joka astuu alas taivaasta ja lahjoittaa iankaikkisen elämän todellisuuden. Ja kuka ikinä sen syö, ei kuole ikinä. Se on Kristuksen ruumis. Mieti nyt, kumpi on ihmeellisempi, enkelien leipä vai Kristuksen liha, joka varmasti on Elämän ruumis. Tuo manna oli taivaasta, tämä toinen taivaan yläpuolelta. Tuo on taivaan, tämä taivaiden Herran. Tuo oli katoavaisuuden alaista, jos sitä säilytettiin seuraavaan päivään, tämä on vapaa kaikesta katoavaisuudesta, niin että kuka ikinä maistaa sitä täynnä jumalanpelkoa, ei joudu kokemaan katoavaisuutta. (Mysteereistä, luku 8)14

Ambrosius on epäilemättä saanut katkelman ajatukset mannasta, ehtoollisesta ja Kristuksen taivaasta laskeutuvasta lihasta Joh. 6:sta. Kristuksen ehtoollisessa läsnäoleva ruumis, joka on elämän leipä, antaa katoamattomuuden sille, joka syö sen uskoen.

Antiokian suuri saarnamies ja Konstantinopolin patriarkka Johannes Khrysostomos (k. 407) sovelsi Joh. 6:n ehtoolliseen. Hän kommentoi saarnassaan jaetta: ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, sillä on iankaikkinen elämä, ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä” (Joh. 6:54) seuraavasti:

Hän käsittelee koko ajan mysteereitä [=salaisuuksia; tässä: ehtoollista] ja osoittaa, että toimitus on välttämätön ja että sen pitää todellakin tapahtua. ”Sillä Minun lihani on totinen ruoka, ja Minun vereni on totinen juoma.” [Joh 6:55] Mistä Hän puhuu? Hän tahtoo joko sanoa, että todellista ruokaa on se mikä pelastaa sielun, tai Hän tahtoo vakuuttaa heitä sanotun luotettavuudesta, niin etteivät he kuvittelisi sanotun olevan pelkkä arvoitus tai vertaus vaan että he tietäisivät, että heidän pitää todellakin syödä ruumis. Sen jälkeen Hän sanoo: ”Joka syö Minun lihani, pysyy minussa.” [Joh. 6:56] Tämän Hän sanoo osoittaakseen, että Hänen lihansa syövä sekoittuu Häneen kokonaan. (Saarna 47 Johanneksen evankeliumista)15

Khrysostomos ymmärsi Joh. 6:n puhuvan ehtoollisesta. Lainauksesta ilmenee myös, että Kristuksen ruumiin syöminen tarkoittaa ”yhdeksi sekoittumista Hänen kanssaan”. Tällä sekoittumisella on myös merkitystä uskovan ruumiille. Khrysostomoksen ehtoollisrukouksessa rukoillaan: ”Herra, sinun kaikkein pyhimmän ruumiisi ja kalliin veresi hiili pyhittäköön, valaiskoon ja parantakoon alhaisen sieluni ja ruumiini…”16 Rukous on otettu Lähetyshiippakunnan messun käsiohjelmaan auttamaan kirkkovierasta valmistautumaan ehtoollisen nauttimiseen.

Jonkinlaisen poikkeuksen isien joukossa muodostavat kaksi aleksandrialaista, Kleemens (k. n. 215) ja Origenes (k. 254). Heidän teoksissaan on tietty kahtalaisuus. Yhtäältä he halusivat kirkon uskollisina jäseninä pitää kiinni Kristuksen ruumiin ja veren läsnäolosta sakramentissa ja saattoivat sanoa, että Kristuksen ruumis ja veri pyhittävät ruumiin ja sielun puolesta ne, jotka tulevat niistä uskoen osallisiksi. Toisaalta molemmat olivat vakaumuksellisia platonisteja, jotka näkivät aineellisen todellisuuden alempiarvoisena kuin henkisen. Siksi heillä on myös kohtia, joissa Kristuksen lihan ja veren nauttiminen tarkoittaa Hänen voimansa ja viisautensa käsittämistä tai Kristuksen oppia. Origenes sanoikin, että Kristuksen veren voi juoda kahdella tavalla, joko sakramentillisesti tai ottamalla vastaan Hänen sanansa, joissa on elämä. ”Yksinkertaiset” käsittävät asian edellisellä tavalla, ”ymmärtäväisemmät” jälkimmäisellä.17 Aleksandrialaisilla platonisti-isillä esiintyy ensimmäisenä ajatus, että Kristuksen ruumiin ja veren nauttiminen voi tapahtua hengellisellä tavalla, mikä on korkeampaa kuin niiden nauttiminen ruumiillisesti. ”Se, mitä voisimme kutsua sakramentaaliseksi spiritualismiksi, näyttää olevan kotoisin Afrikasta, Aleksandria mukaan lukien.”18

Yhteenvetona voimme sanoa, että suurin osa lainaamistamme vanhan kirkon isistä, jotka viittasivat Joh. 6:en, ymmärsivät sen puhuvan ehtoollisesta. Vanhassa kirkossa oli selvästi melko lailla ”katolista” eli yleisesti kristillistä opettaa, että ehtoollinen vahvistaa uskovaa kuolleiden ylösnousemusta varten. Isät perustelivat käsitystä sillä, että uskova syö ruumiillisesti Kristuksen ruumiin, joka on voittanut kuoleman ja elää iankaikkisesti. Suurin osa lainaamistamme vanhan kirkon opettajista edustaa siis Mallia 3, jonka mukaan Joh. 6 puhuu ehtoollisesta ja ehtoollisella on vaikutus ruumiin ylösnousemukseen. Jonkinlaisen poikkeuksen muodostavat Kleemens Aleksandrialainen ja Origenes, jotka pitivät Kristuksen hengellistä nauttimista ylevämpänä ja tärkeämpänä kuin Hänen ruumiillista nauttimistaan sakramentissa.

Vaikka monet isät sanoivat, että Kristuksen ruumiin muuttaa meidän ruumiimme katoamattomiksi, he eivät kuitenkaan tarkkaan ottaen avanneet, miten se tapahtuu. Tämä meidän on tärkeä muistaa, kun vertaamme vanhakirkollisten isien opetusta 1800-luvun luterilaisten isien opetukseen.

Augustinus ja hengellinen syöminen

Hippon piispa Augustinus oli monien muiden kirkkoisien tavoin saanut voimakkaita vaikutteita uusplatonistisesta filosofiasta, jonka mukaan Jumala on käsittämätön absoluutti, kaiken aistillisuuden yläpuolella oleva Yksi. Uusplatonisuuden vaikutuksesta Augustinuksen sakramenttiteologiassa on jännite ulkonaisen sakramentin ja sen sisäisen hengellisen vaikutuksen välillä. Hänen teologiassaan kulkee rinnakkain kirkon liturgialle ja opille uskollinen sakramenttirealismi ja Platonilta juontuva spiritualismi. Näitä elementtejä on mahdotonta saattaa sopusointuun, mutta ne ovat yhtä aikaa läsnä lännen suuren kirkkoisän opetuksessa.19

Augustinuksen välityksellä on yleistynyt opetus, että Joh. 6 puhuu ennen kaikkea Kristuksen ruumiin ja veren hengellisestä syömisestä eli Kristukseen uskomisesta.

”Niin he sanoivat Hänelle: Mitä meidän pitää tekemän, että me Jumalan tekoja tekisimme?’” [Joh. 6:28] Hänhän oli sanonut heille: ”Älkää hankkiko sitä ruokaa, joka katoaa, vaan sitä ruokaa, joka pysyy hamaan iankaikkiseen elämään.” [Joh. 6:27] ”Mitä meidän pitää tehdä?” he kysyvät. ”Mitä tekemällä voimme täyttää tämän käskyn?” ”Jeesus vastasi ja sanoi heille: Se on Jumalan teko, että te uskotte Häneen, jonka Jumala on lähettänyt.’” [Joh. 6:29] Tämä siis on sen ruoan syömistä, joka ei katoa vaan joka pysyy iankaikkiseen elämään. Miksi valmistat hampaitasi ja vatsaasi? Usko, niin olet syönyt. Usko näet erotetaan teoista, niin kuin apostoli sanoo: ”Ihminen vanhurskautetaan uskon kautta, ilman lain tekoja.” [Room. 3:28] On olemassa tekoja, jotka näyttävät hyviltä, ilman uskoa Kristukseen, mutta ne eivät ole hyviä, koska ne eivät liity siihen päämäärään (finis), jonka tähden ne ovat hyviä. ”Sillä Kristus on lain loppu (finis), vanhurskaudeksi jokaiselle, joka uskoo.” [Room. 10:4] Siksi Hän ei tahdo erottaa uskoa teoista vaan sanoo itse uskoa teoksi. Itse usko näet vaikuttaa rakkauden kautta. [Gal. 5:6] Hän ei sano tätä myöskään ”teidän teoksenne” vaan: ”Se on Jumalan teko, että te uskotte Häneen, jonka Jumala on lähettänyt”, jotta se, joka kerskaa, kerskaisi Herrasta. [1. Kor. 1:31] (25. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luku 12)20

Kristuksen hengellinen syöminen eli Häneen uskominen on erottamattomassa yhteydessä vanhurskauttamiseen. Taivaasta laskeutuva leipä on Kristus, Jumalan armo, Jumalan vanhurskaus, joka vanhurskauttaa ihmisen.

Nämä [juutalaiset] olivat kaukana taivaasta laskeutuneesta leivästä eivätkä osanneet tuntea nälkää Hänen peräänsä. Heidän sydämensä nielut olivat hervottomia. He olivat avoimin korvin kuuroja. He näkivät mutta jäivät silti soikeiksi. Sillä tämä leipä vaatii sisäisen ihmisen nälkää, niin kuin Hän sanoo toisessa paikassa: ”Autuaita ne, joilla on vanhurskauden nälkä ja jano, sillä heidät ravitaan.” [Matt. 5:6] Apostoli Paavali sanoo, että Kristus todellakin on tullut meille vanhurskaudeksi. [1. Kor. 1:30] Siksi se, jolla on tämän leivän nälkä, tuntekoon myös vanhurskauden nälkää, mutta sen vanhurskauden, joka laskeutuu alas taivaasta, sen vanhurskauden, jonka Jumala antaa, eikä sen, jonka ihminen tekee itse itselleen. Jos ihmiset eivät nimittäin tekisi itselleen vanhurskautta, apostoli ei sanoisi juutalaisista: ”Sillä kun he eivät tunne Jumalan vanhurskautta, vaan koettavat pystyttää omaa vanhurskauttaan, eivät he ole olleet alamaisia Jumalan vanhurskaudelle.” [Room. 10:3] Näihin kuuluivat nuo, jotka eivät käsittäneet taivaasta laskeutuvaa leipää, sillä he olivat oman vanhurskautensa kyllästämiä eivätkä tunteneet nälkää Jumalan vanhurskauden perään. Mitä nämä kaksi, Jumalan vanhurskaus ja ihmisen vanhurskaus, ovat? Jumalan vanhurskaudeksi ei sanota tässä sitä vanhurskautta, että Jumala on vanhurskas, vaan sitä vanhurskautta, jonka Jumala antaa ihmiselle, jotta ihminen olisi vanhurskas Jumalan kautta. Entä mikä oli noiden juutalaisten vanhurskaus? Se, jonka he kuvittelivat omistavansa omin voimin väittäessään täyttävänsä lain itsestään, omasta voimastaan. Mutta lakia ei täytä kukaan muu kuin se, jota auttaa armo, toisin sanoen leipä, joka laskeutuu alas taivaasta. ”Rakkaus” taas ”on lain täyttämys” [Room. 13:10], niin kuin apostoli tiivistäen sanoo, ei rakkaus rahaan vaan Jumalaan, ei rakkaus maahan tai taivaaseen vaan taivaan ja maan Luojaan. Mistä ihminen saa tämän rakkauden? Kuulkaamme samaa miestä. Hän sanoo: ”Jumalan rakkaus on vuodatettu sydämiimme Pyhän Hengen kautta, joka on meille annettu.” [Room. 5:5] Kun Herra siis aikoi antaa Pyhän Hengen, Hän sanoi itseään taivaasta laskeutuvaksi leiväksi kehottaen meitä uskomaan Häneen. Häneen uskominen on elävän leivän syömistä. Joka uskoo, syö. Häntä ravitaan näkymättömästi, koska hän syntyy näkymättömästi uudesti. Hän on sisäisesti lapsi, hän on sisäisesti uusi. Siinä paikassa, missä hänet uudistetaan, hänet tehdään myös kylläiseksi. (26. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luku 1)21

Lainauksessa on merkittävää, että Kristuksen syöminen eli Häneen uskominen on sisäinen, näkymätön asia.

Miten Kristuksen hengellinen, sisäinen syöminen suhteutuu ehtoollisen sakramenttiin? Augustinus ei ollut ”esireformoitu”, joka olisi suoranaisesti kieltänyt Herran todellisen ruumiin läsnäoloa ehtoollisleivässä ja Hänen todellisen verensä läsnäoloa ehtoollisviinissä. Hän saarnasi: ”Leipä, jonka näette alttarilla ja joka on pyhitetty Jumalan sanalla, on Kristuksen ruumis. Tuo malja tai pikemminkin se, mikä on maljassa ja on pyhitetty Jumalan sanalla, on Kristuksen veri.” (Saarna 227)22 ”Sillä Kristusta kannettiin Hänen omissa käsissään, kun Hän sanoi antaessaan oman ruumiinsa: Tämä on minun ruumiini. [Matt. 26:26]” (Psalmin 33 selitys)23 Myös Juudas sai ”Herran antaman suupalan”, todellisen ehtoollisen, mutta hän otti sen vastaan tuomiokseen niin kuin monet tänäkin päivänä.

Hekin [erämaan mannaa syönyt sukupolvi] kuolivat samalla tavalla kuin mekin tulemme kuolemaan, mitä tulee tämän ruumiin näkyvään ja lihalliseen kuolemaan, niin kuin sanoin. Mutta mitä tulee tuohon kuolemaan, jota Herra käskee pelätä ja johon heidän isänsä kuolivat: Mooseskin söi mannaa, Aaronkin söi mannaa, Pinehaskin söi mannaa, sitä söivät monet, jotka olivat Herralle otollisia, ja he eivät kuolleet. Miksi? Koska he käsittivät näkyvän ruoan hengellisesti, tunsivat nälkää sen perään hengellisesti, maistoivat sitä hengellisesti, niin että he tulivat siitä kylläisiksi hengellisesti. Mekin otamme tänään vastaan näkyvän ruoan. Mutta sakramentti on yksi asia ja sakramentin voima (virtus) toinen asia. Kuinka monet ottavatkaan vastaan alttarilta ja kuolevat, kuolevat juuri ottaessaan vastaan niin kuin apostoli sanoo: ”He syövät ja juovat itselleen tuomion”! [1. Kor. 11:29] Ei Herran antama suupala ollut Juudakselle myrkkyä. Siitä huolimatta hän otti sen vastaan ja ottaessaan sen vastaan Vihollinen meni häneen, ei siksi, että se, mitä hän otti vastaan, olisi ollut pahaa, vaan siksi, että paha ihminen otti pahoin vastaan sen, mikä on hyvää. Katsokaa siis, veljet, että syötte taivaallisen leivän hengellisesti. Tuokaa alttarille viattomuutenne. Vaikka syntinne ovatkin päivittäisiä, älkööt ne olko kuolettavia. Kiinnittäkää huomionne siihen, mitä sanotte ennen kuin astutte alttarille: ”Anna meille velkamme anteeksi, niin kuin mekin annamme anteeksi velallisillemme.” [Matt. 6:12] Jos annat anteeksi, sinullekin annetaan anteeksi. Astu turvallisin mielin luo, se on leipä eikä myrkky. Mutta katso, annatko anteeksi. Sillä jos et anna anteeksi, valehtelet ja vieläpä Hänelle, jota et voi pettää. Jumalalle voit valehdella mutta Jumalaa et voi pettää. Hän tietää, mitä tekee [toinen lukutapa: ”mitä teet”]. Hän näkee sisällesi, Hän tarkastelee sinua sisäisesti, Hän tutkii sinut sisäisesti, Hän tuomitsee sinut sisäisesti, sisäisesti Hän joko julistaa sinut syylliseksi tai kruunaa sinut. (26. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luku 11)24

Ero kelvollisen ja kelvottoman ehtoollisvieraan välillä on siinä, että kelvollinen vieras syö taivaallisen leivän hengellisesti ja tulee osalliseksi sakramentin voimasta, kun taas kelvoton vieras syö taivaallisen leivän vain ulkoisesti ja tulee osalliseksi vain sakramentista mutta ei sen voimasta.

Koettaessaan maalata kuulijoidensa silmien eteen eron kelvollisen ja kelvottoman ehtoollisen nauttimisen välillä Augustinuksen sakramenttispiritualismi astui kehiin. Herran ruumiin syöminen leivässä ja veren juominen viinissä joutui vahvasti taka-alalle hengellisen syömisen eli uskomisen rinnalla.

”Tämä on se leipä, joka tulee alas taivaasta, että se, joka sitä syö, ei kuolisi.” [Joh. 6:50] Mutta tämä koskee sakramentin voimaa, ei näkyvää sakramenttia, sitä, joka syö sisäisesti eikä ulkoisesti, sitä, joka syö sydämessä, eikä sitä, joka pureskelee hampailla. (26. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luku 12)25

Vihdoin Hän selittää, miten se, mistä Hän puhuu, tapahtuu ja mitä Hänen ruumiinsa syöminen ja Hänen verensä juominen on. ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, se pysyy minussa ja minä hänessä.” [Joh. 6:56] Tuon ruoan syöminen ja tuon juoman juominen on siis pysymistä Kristuksessa ja Kristuksen pysymistä hänessä. Niinpä se, joka ei pysy Kristuksessa ja jossa Kristus ei pysy, epäilemättä ei syö Hänen lihaansa eikä juo Hänen vertaan vaan hän pikemminkin syö ja juo itselleen tuomioksi noin suuren asian sakramentin. Sillä hän on saastaisena rohjennut lähestyä Kristuksen sakramentteja, joita kukaan ei nauti arvollisesti muuten kuin puhtaana. Heistä sanotaan: ”Autuaita ovat puhdassydämiset, sillä he saavat nähdä Jumalan.” [Matt. 5:8] (26. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luku 18)26

Jälkimmäisen lainauksen sanat, että saastainen ei juo Kristuksen lihaa eikä juo Hänen vertaan, ovat kuulostaneet keskiaikaisista Augustinuksen kommentaattoreista niin alttiilta spiritualistiselle tulkinnalle, että he ovat tarkentaneet kirkkoisän puhuvan vain hengellisestä nauttimisesta27. Vaikutelmaa spiritualismista vahvistaa vielä sekin, että Augustinus näkee sakramentissa kolme tasoa. On näkyvät aineet eli leipä ja viini, on näissä läsnäoleva Kristuksen ruumis ja veri ja on Kristuksen ruumis eli pyhä kirkko, joka on sakramentin tähtäyspiste. Edellisen lainauksen ”noin suuri asia”, jota ehtoollisen sakramentti edustaa, ei ole Kristuksen ruumis ja veri ja niiden tuoma syntien anteeksiantamus vaan osallisuus pyhästä kirkosta.

Hän tahtoo siis tällä ruoalla ja juomalla ymmärrettävän yhteyttä ruumiiseensa ja sen jäseniin eli pyhään kirkkoon ennaltavalituissa, kutsutuissa, vanhurskautetuissa ja kirkastetuissa pyhissään [vrt. Room. 8:30] ja uskovissaan. … Tämä sakramentin asia (res) eli Kristuksen ruumiin ja veren ykseys valmistetaan Herran pöydällä toisin paikoin päivittäin, toisin paikoin joidenkin päivien välein. Herran pöydältä syödään; toiset syövät elämäksi, toiset perikadokseen. Mutta itse asia (res), jonka sakramentti se on, on kaikille ihmisille elämäksi eikä kenellekään perikadoksi, nimittäin kaikille niille, jotka tulevat siitä osallisiksi (26. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luku 15)28

Augustinuksen tulkinnassa Kristuksen ruumis ja verikin viittaavat itsensä ulkopuolelle, pyhien yhteyteen, josta voi tulla osalliseksi vain sisäisesti, ei ulkoisen sakramentin välityksellä. Ero luterilaiseen armonvälineoppiin, jonka mukaan usko ja osallisuus kirkosta syntyvät ja elävät vain ulkoisesta sanasta ja sakramentista, on suuri.

Siitä vakaumuksesta käsin, että sakramentin asia on pyhien yhteys, Augustinus tulkitsee uudelleen perinteisen kirkkoisien selityksen sakramentin vaikutuksesta, jonka mukaan se tekee uskovan ruumiin osalliseksi kuolemattomuudesta ja katoamattomuudesta. Kristuksen ruumis ja veri vaikuttavat kuolemattomuuden ja katoamattomuuden, koska ne välittävät pyhien yhteyden, joka on täydellisenä vain Jumalassa ja toteutuu vasta ylösnousemuksessa viimeisenä päivänä.

Mutta jotta he eivät kuvittelisi, että heille on tässä ruoassa ja juomassa luvattu iankaikkinen elämä siinä mielessä, että ne, jotka sen nauttivat, eivät kuolisi ruumiillisesti, Hän rientää vastaamaan tähän ajatukseen. Sillä sanottuaan: ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, sillä on iankaikkinen elämä” Hän jatkaa heti: ”ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä” [Joh. 6:54], jotta hänellä olisi Hengen puolesta iankaikkinen elämä siinä levossa, johon Hän ottaa pyhien henget. Mutta tämä koskee myös ruumista, jotta siltäkään ei riistettäisi sen iankaikkista elämää, vaan se tulee siitä osalliseksi kuolleiden ylösnousemuksessa viimeisenä päivänä.

Hän sanoo: ”Minun lihani on totinen ruoka, ja minun vereni on totinen juoma.” [Joh. 6:55] Ihmiset pyrkivät ruoan ja juoman avulla siihen, etteivät he enää tuntisi nälkää eivätkä janoa. Mutta mikään muu ei voi todellisesti tuottaa tällaista hyötyä kuin se ruoka ja juoma, joka tekee sen nauttivista kuolemattomia ja katoamattomia, toisin sanoen se pyhien yhteys, jossa vallitsee rauha ja täysi ja täydellinen ykseys. Asia on siis niin kuin Jumalan ihmiset ovat tämän ennen meitä käsittäneet: Herramme Jeesus Kristus on antanut ruumiinsa ja verensä niissä asioissa, joissa yksi asia tehdään monista. Sillä yksi ykseys syntyy monista jyvistä, toinen virtaa yhteen monista viinirypäleistä. (26. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luvut 16 ja 17)29

Hippon piispa yhdisti aiempien isien opetuksen, että sakramentti lahjoittaa ruumiille katoamattomuuden, omaan opetukseensa, jonka mukaan sakramentin päämäärä on pyhien yhteys, kirkko. Aiempien isien kouriintuntuva puhe ehtoollisen ruumiillisesta vaikutuksesta laimenee yhdistyessään Augustinuksen opetukseen pyhien yhteydestä, jonka tähtäyspiste on niin selvästi kaiken aistillisuuden tuolla puolen.

Olemme nähneet, että Augustinuksen ehtoollisteologian keskiössä ei ollut niinkään siunatuissa ehtoollisaineissa läsnäoleva Kristuksen ruumis ja veri vaan ihmisen sisäinen suhde Kristuksen ruumiiseen ja vereen ja niiden välittämään yhteyteen eli kirkkoon. Kirkkoisän lausumat aukeavat siksi moneen suuntaan. Rooma löytää niistä ajatuksen, että osallisuus katolisesta kirkosta on sakramentin päämäärä. Reformoidut poimivat spiritualistiset lausumat erilleen ja menevät niiden varassa Augustinusta pidemmälle kieltäen Herran tosi ruumiin ja veren läsnäolon. Luterilaiset ovat saaneet Augustinukselta opetuksen, että Kristuksen liha ja veri syödään kahdella tavalla, hengellisesti uskossa ja ruumiillisesti ehtoollisen sakramentissa.

Augustinus tulkitsi Joh. 6:n puhuvan Kristuksen hengellisestä syömisestä. Tämä tulkinta oli jossain muodossa esiintynyt Kleemens Aleksandrialaisella ja Origeneellä. Augustinus on jossain tutkimuksemme mallien 1 ja 2 välimaastossa. Joh. 6 ei hänen mielestään puhu ehtoollisesta vaan Kristuksen hengellisestä syömisestä uskossa. Ehtoollisella on merkitystä uskovan ruumiille, mutta vain sikäli kun se viittaa Kristuksen ruumiin ja veren kautta eteenpäin pyhien yhteyteen, joka toteutuu täydellisesti vasta ylösnousemuksessa.

Keskiaika

Keskiaikainen lännen kirkko painiskeli pitkälti suuren teologisen auktoriteettinsa Augustinuksen ristiriitaisen perinnön kanssa. Olemme jo edellisessä luvussa kuulleet, että Augustinuksen keskiaikaiset lukijat ja kommentoijat, muun muassa Kunnianarvoisa Beda (k. 735) ja Alcuin (k. 804) näkivät tarpeelliseksi suojata Augustinuksen spiritualistisimpia lausumia väärinymmärryksiä vastaan lisäämällä kirkkoisän tekstiin selventäviä huomautuksia30.

Skolastinen teologia keskusteli siitä, voivatko sakramentit vaikuttaa ruumiiseen31. Vastaus oli varovaisen myöntävä.

Ehtoollisen vaikutuksia käsitellessään Akvinolainen (Summa theol. III, Q. 79) ottaa esiin kysymyksen, voidaanko armo antaa paitsi sielulle myös ruumiille. Hän vastaa, että vaikkei ruumis voi olla armon välitön vastaanottaja, sielulle annettu armo voi välillisesti vaikuttaa ruumiiseenkin. Tämä on pysynyt roomalaiskatolisen teologian näkemyksenä, kunnes viime aikoina lisääntynyt kiinnostus idän kirkkoisiä kohtaan on herättänyt epäilyksiä Tuomaan antaman vastauksen lopullisuudesta.32

Skolastiikan vastaus näyttää tulevan melko lähelle Augustinuksen vastausta. Ehtoollisella on sanoma ruumiillekin, mutta silti sielu säilyy sakramenttien varsinaisena kohteena. Tämä sielun ensisijaisuus tuodaan huolellisesti esille.

Kirkon hartausperinteessä ja hurskauselämässä pantiin suuri paino sakramentin hengelliselle nauttimiselle ja siihen valmistautumiselle. Hyvä esimerkki on Tuomas Kempiläisen (k. 1471) tunnettu teos Kristuksen seuraamisesta, jonka neljäs kirja käsittelee kokonaan hengellistä valmistautumista ehtoolliselle. Vaikka pääpaino on askeesilla ja hengellisellä meditaatiolla, Kempiläisen tekstissä näkyy paikoin myös ajatus, että sakramentti vaikuttaa uskollisen ehtoollisvieraan ruumiiseen.

Oi, kuinka ihmeellinen ja salattu on sakramentin armo, jonka ainoastaan Kristuksen uskolliset tuntevat, mutta uskottomat ja synnin orjat eivät saa sitä kokea. Tässä sakramentissa lahjoitetaan hengen armo, ja sielun kadotetut voimat uudistuvat ja synnin kautta rumentunut ihanuus palajaa. Niin suuri on joskus tämä armo, ettei ainoastaan mieli, vaan heikko ruumiskin hartauden yltäkylläisyydestä tuntee vahvistuneensa paremmilla voimilla. (4. kirja, 1. luku)33

Tässä lausumassa näkyy hyvin, että sakramentin ruumiillinen vaikutus on tiukasti alisteinen sieluun kohdistuvalle vaikutukselle. Ekstaattisen sakramenttikaipauksen hetkinä varaukset kuitenkin unohtuvat:

Sillä tämä korkea ja pyhä sakramentti on sielun ja ruumiin terveys ja kaiken hengellisen heikkouden lääke. Se parantaa minun vikani, hillitsee himoni, voittaa tahi vähentää kiusaukseni, antaa runsaamman armon, edistää heikkoa kuntoa, vahvistaa uskoa, lujentaa toivoa sekä sytyttää ja lisää rakkautta. (4. kirja, 4. luku)34

Kempiläisen tekstissä näkyy piirre, joka myöhemmin kohtaa meitä myös luterilaisilla isillä: vaikka Augustinuksen (tai myöhemmin Lutherin) teologisen auktoriteetin varassa oltaisiinkin sitä mieltä, että Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta, hartaustekstissä tästä ei pidetä tiukasti kiinni, vaan Joh. 6 sovelletaan Herran ateriaan. Kristuksen seuraamisen ehtoollisluvussa Kempiläinen kirjoittaa:

Katso, sinä tulet luokseni, tahdot olla kanssani, kutsut minut ateriallesi. Tarjoat minulle taivaallista ruokaa, enkelien leipää syötäväksi, et todella muuta leipää kuin itseäsi, elävätä leipää, joka taivaasta tulee alas ja antaa maailmalle elämän (Joh. Ev. 6: 33). (4. kirja, 2. luku)35

Oi, kuinka suloinen on henkesi, Herra, joka hyvyyttäsi lapsillesi osoittaaksesi virvoitat heitä suloisimmalla leivällä, joka taivaasta tulee alas (Joh. Ev. 6: 51). Totisesti, ei yksikään kansa ole niin ylhäinen, että heidän Jumalansa heitä lähestyisi, niinkuin sinä, meidän Jumalamme, kaikkia uskovaisiasi, joille sinä annat itsesi nautittavaksi, lähestyt heitä joka päivä lohduttamaan ja heidän sydäntänsä taivaaseen korottamaan. (4. kirja, 13. luku)36

Tekstin voi ymmärtää puhuvan hengellisestä syömisestä, mutta ilman selventäviä huomautuksia luettuna ennakkoluuloton lukija voi saada sen kuvan, että Joh. 6 puhe elävästä leivästä, joka on Kristuksen liha, koskee myös ehtoollista.

Luther

Lutherin opetuksessa on aiheemme näkökulmasta kaksi juonnetta. Kun Luther ajautui uskonpuhdistajaksi, hän oli augustinolaismunkki. Elämänsä loppuun asti hän piti Augustinusta kaikkein evankelisimpana kirkkoisänä, koska Augustinus oli vanhan kirkon opettajista ymmärtänyt vanhurskauttamisopin selvimmin37. Augustinus oli hengellinen auktoriteetti myös kaikille Lutherin aikalaisille, sakramentin kieltäjät ja roomalaiset mukaan lukien. Luther peri pitkälti Augustinukselta ymmärryksensä Joh. 6:sta. Luku puhuu Kristuksen hengellisestä syömisestä, jota ilman Kristuksen lihan ruumiillinen syöminen sakramentissa ei hyödytä vaan koituu tuomioksi38.

Toinen juonne oli siinä, että taistelussa sakramentin kieltäjiä vastaan (Karlstadt, Zwingli, Oikolampadius, Bucer, Schwenckfeld) Luther joutui Pyhän Raamatun valossa ajattelemaan läpi sakramenttiteologiansa perusteet ja päätyi opettamaan sakramenttien lahjasta realistisemmin ja kouriintuntuvammin kuin kukaan muu sitten varhaisten kirkkoisien aikojen (Ignatios, Justinos, Ireneus), paljon realistisemmin kuin keskiaikainen kirkko tai nykyinen roomalaiskatolisuus39. Täältä juontaa Lutherin käsitys, että sakramenteilla (kasteella ja ehtoollisella) on myös vaikutus uskovan ruumiiseen.

Lutherin ehtoollisteologian kaksi juonnetta, augustinolainen ja realistinen, ovat johtaneet siihen, että hänen lausumiaan on luterilaisuudessa tulkittu kahteen suuntaan. Häneltä on haluttu löytää tukea sekä hengellistävälle että hyvinkin massiiviselle sakramenttiteologialle. Jälkimmäiset ovat löytäneet lähemmäs Lutheria. Augustinolaiset käsitteet eivät tarkoita, että Luther olisi ollut spiritualisti, päinvastoin. Uskonpuhdistaja täytti Augustinukselta perimänsä käsitteet realistisella, raamatullisella aineksella.

Lutherin perimää augustinolaista tulkintaa Joh. 6:sta vahvisti se, että sakramentin kieltäjät, ennen kaikkea Oikolampadius ja Zwingli, vetosivat Joh. 6:en kieltäessään Kristuksen lihan ja veren läsnäolon ehtoollisessa. Erityisen tärkeänä he pitivät jaetta Joh. 6:63: ”Henki on se, joka eläväksi tekee; ei liha mitään hyödytä.” He sovelsivat jakeen jälkiosan Kristuksen lihaan ja väittivät, ettei sen syöminen suulla voi hyödyttää mitään. Teoksessaan ”Sanat Tämä on minun ruumiini ovat yhä voimassa, hurmahenkiä vastaan” vuodelta 1527 Luther vastasi vastustajiensa väitteisiin. Hän sanoo kirjassa tarkoituksella vetoavansa ainoastaan Kristuksen sanoihin ”Tämä on minun ruumiini” eikä käsittele systemaattisesti muita ehtoolliseen liittyviä Uuden testamentin tekstejä. Joh. 6 on kuitenkin esillä usein. Lutherin mukaan kohta puhuu ennen kaikkea Kristuksen lihan hengellisestä syömisestä uskossa.

Syödäänpä Kristuksen liha nyt ruumiillisesti tai hengellisesti, niin se on yksi ja sama ruumis, yksi ja sama hengellinen liha, sama katoamaton ruoka, joka syödään ehtoollisessa ruumiillisesti suulla ja hengellisesti sydämellä Kristuksen oman asetuksen mukaisesti tai sitten yksin hengellisesti sanan kautta, niin kuin Hän opettaa Johannes 6.40

Augustinolainen opetus, että Joh. 6 käsittelee Kristuksen lihan hengellistä syömistä, vain vahvistui Lutherilla sakramenttikiistan myötä, koska vastustajat koettivat kohdan perusteella taivuttaa Lutherin ymmärtämään asetussanat symbolisesti. Vuonna 1528 Suuressa tunnustuksessa Kristuksen ehtoollisesta Luther pyrki käsittelemään kaikkia Uuden testamentin keskeisiä ehtoolliskohtia, toisin sanoen asetussanoja Matt. 26:26–28, Mark. 14:22–24, Luuk. 22:19–20 ja 1. Kor. 11:23–34 sekä Paavalin ehtoollisopetusta 1. Kor. 10:16–17. Joh. 6:a Luther ei käsittele, koska Johanneksen evankeliumin kuudes luku ei hänen mukaansa puhu lainkaan ehtoollisesta41. Kun luterilaiset uskonpuhdistajat väittelivät sveitsiläisten ja eteläsaksalaisten ehtoolliskieltäjien kanssa Marburgissa vuonna 1529, Luther pitäytyi tähän käsitykseen. Aina kun Oikolampadius ja Zwingli yrittivät kääntää keskustelun Joh. 6:en hakeakseen sieltä tukea symboliselle käsityksilleen, Luther palasi härkäpäisesti asetussanoihin42.

Luther on ehtoollisteologiassaan lopulta kuitenkin paljon lähempänä varhaisia kirkkoisiä kuin Augustinusta43. Hän vetosi kirjassaan ”Sanat Tämä on minun ruumiini ovat yhä voimassa, hurmahenkiä vastaan” muun muassa Tertullianuksen44, Ireneuksen45, Hilarius Poitierslaisen (k. n. 367)46 ja Cyprianuksen47 opetukseen. Varhaisten isien opetusta käsitellessään Luther ei nähnyt mitenkään problemaattiseksi, että he kuvasivat ehtoollisen vaikutusta Joh. 6:sta otetuin sanoin ja käsityksin. Luther yhdisti isien opetuksen Joh. 6:en ja näin käytännössä lähentyi heidän käsitystään.

Olemme yllä kuulleet, että Ireneus ja vanhat isät ovat osoittaneet, mikä hyöty sisältyy siihen, että Kristuksen ruumis on ravinnut ruumistamme. Se vahvistaa uskoamme ja toivoamme, että ruumiimmekin saa elää iankaikkisesti samasta Kristuksen ruumiin iankaikkisesta ruoasta, jonka se on syönyt ruumiillisesti. Tämä on ruumiillinen hyöty mutta silti äärimmäisen suuri ja seuraa hengellistä hyötyä. Kristushan tekee myös ruumiistamme iankaikkisen, elävän, autuaan ja kirkastetun, mikä on paljon suurempi asia kuin että Hän antaa ruumiinsa lyhyen aikaa syötäväksemme maan päällä. ”Siksi Hän tahtoo olla meissä luontonsa puolesta” sanoo Hilarius, sekä sielussa että ruumiissa, Joh. 6:n sanan mukaan: ”Joka minua syö, pysyy minussa ja minä hänessä.” [Joh. 6:57, 56] Kun Hänet syödään hengellisesti sanan kautta, Hän pysyy sielussamme hengellisesti. Kun Hänet syödään ruumiillisesti, Hän pysyy ruumiillisesti meissä ja me Hänessä. Miten Hänet sitten syödäänkin, Hän pysyy meissä ja me Hänessä, sillä Hän ei joudu sulatetuksi tai muutu vaan Hän muuttaa lakkaamatta meitä, sielun vanhurskaudeksi ja ruumiin katoamattomuudeksi. Näin isät ovat puhuneet ruumiillisesta syömisestä.48

Emme tietysti pääse yli emmekä ympäri siitä, että Joh. 6 ei Lutherin mukaan ole ehtoollisteksti. Yllä olevasta lainauksesta käy kuitenkin ilmi, että Lutherin käsitys ehtoollisen olemuksesta ja hyödystä piti hänen omasta mielestään yhtä niiden isien opetuksen kanssa, jotka ajattelivat Joh. 6:n puhuvan ehtoollisesta. Kysymyksessä reaalipreesensistä ja ehtoollisen hyödystä Lutherin ja kirkkoisien välillä on olemassa tietty eksegeettinen ero mutta ei opillista eroa. Näin ollen ei voi sanoa, että luterilainen opettaja, joka soveltaa Joh. 6:n ehtoolliseen pitäen samalla kiinni Tunnustuksen ehtoollisopetuksesta, olisi poikennut Lutherin opista.

On myös tärkeä huomata, että vaikka Luther ajatteli Joh 6:n puhuvan ennen kaikkea Kristuksen hengellisestä syömisestä, hän korosti voimakkaasti Kristuksen lihan olevan juuri sama inhimillinen, Pyhästä Hengestä siinnyt ja neitsyt Mariasta syntynyt lihaa, syötiinpä se sitten hengellisesti uskossa tai ruumiillisesti suulla. Kristuksen inhimillinen liha on täynnä Hänen jumaluuttaan ja kantaa Hänen ristintyönsä ja ylösnousemuksensa voiton kaikkiin niihin, jotka tulevat siitä osallisiksi.

Tämä ruoka oli kuolemalle liian vahvaa ja on niellyt ja sulattanut tuon ahmatin. Jumala on tässä lihassa. Se on Jumalan liha, hengellinen liha. Se on Jumalassa ja Jumala on siinä. Siksi se on elävää ja antaa elämän sekä ruumiin että sielun puolesta kaikille, jotka sitä syövät.49

Kun Kristuksen liha on toisenlaista kuin kaikki muu liha ja hengellinen liha toisin kuin kaikki muu – ei syntynyt lihasta vaan Hengestä – niin se on myös hengellinen ruoka. Kun se kerran on hengellinen ruoka, se on iankaikkinen ruoka, joka on katoamaton, niin kuin Hän itse sanoo Joh. 6: ”Hankkikaa sitä ruokaa, joka ei katoavaista, jonka Ihmisen Poika teille antaa.” [j. 27] Ja vielä: ”Minä olen elävä leipä, joka on tullut alas taivaasta.” [Joh. 6:51] Samoin: ”Joka minua syö, elää iankaikkisesti.” [Joh. 6:57, 58] Tällä tavalla Hän opettaa koko luvussa, että Hänen lihansa on oikea, elävä, iankaikkinen ruoka, joka tekee eläväksi ja pitää elossa kaikki, jotka sitä syövät, ja joka ei sitä syö, sen täytyy kuolla jne. Miksi niin? Siksi, että Hänen lihansa ei ole lihasta eikä lihallinen vaan hengellinen. Siksi sitä ei voi syödä loppuun, sulattaa eikä muuttaa, sillä se on katoamaton niin kuin kaikki, mikä on Hengestä. Se on täysin toisenlaista kuin katoava ruoka. Katoava ruoka muuttuu siksi ruumiiksi, joka sen syö. Tämä ruoka puolestaan muuttaa sen, joka sitä syö, itsekseen ja tekee sen itsensä kaltaiseksi, hengelliseksi, eläväksi ja iankaikkiseksi, sellaiseksi kuin se itse on, niin kuin Hän sanoo: ”Tämä on taivaasta tullut leipä, joka antaa maailmalle elämän.” [Joh. 6:41]50

Kun Augustinus korosti hengellisen ja ruumiillisen syömisen välistä eroa, Luther korosti näiden läheistä yhteyttä. Kristus on käskenyt meidän syödä Hänen lihansa hengellisesti aina. Ehtoollisessa on kaksi syömistä yhtä aikaa ja yhdessä, Kristuksen lihan hengellinen syöminen eli Kristuksen sanan uskominen ja Kristuksen lihan suullinen syöminen sakramentin leivässä.

Minä tahdon syödä Hänen ruumiinsa leivän myötä ruumiillisesti ja uskoa samalla sydämessä, että tämä on se ruumis, joka annetaan minun puolestani syntien anteeksiantamiseksi, niin kuin sanat kuuluvat: ”Tämä on minun ruumiini, teidän puolestanne annettu.” Sitä te itsekin kutsutte hengelliseksi syömiseksi.51

Emmekö ole monissa kirjoissa opettaneet, että ehtoollisessa pitää kiinnittää huomio kahteen asiaan? Ensimmäinen on kaikkein korkein ja tärkein, nimittäin sanat: ”Ottakaa ja syökää, tämä on minun ruumiini jne.” Toinen on sakramentti eli Kristuksen ruumiin ruumiillinen syöminen. Sanoja kukaan ei tietystikään voi viedä nielun kautta mahaansa vaan ne täytyy korvien kautta ottaa sydämeen. Mutta mitä hän sanojen kautta ottaa sydämeensä? Ei mitään muuta kuin se, mitä sanat sanovat eli ”meidän puolestamme annetun ruumiin”. Tämä on hengellistä syömistä. Olemme vieläpä sanoneet, että joka syö sakramentin ruumiillisesti ilman näitä sanoja tai ilman hengellistä syömistä, sille tämä ei ole ainoastaan hyödytöntä vaan vieläpä vahingollista, niin kuin Paavali sanoo: ”Joka syö leivän arvottomasti, tekee syntiä Herran ruumista vastaan.” [1. Kor. 11:27]52

Augustinuksen tavoin Luther opetti, ettei hengellistä syömistä eli uskomista saa erottaa ehtoollisesta, koska muuten se koituu vastaanottajalleen tuomioksi.

Mikä perkele on käskenyt teidän erottaa ehtoollisessa sanan Kristuksen ruumiista tai meissä sydämen suusta, jättää ehtoolliseen ainoastaan ruumiillisen syömisen ja repiä hengellisen syömisen siitä irti? Sillä vaikka jumalattomat tekevätkin ehtoollisessa tällaisen eron ja erotuksen omaksi kadotuksekseen ja syövät yksin Kristuksen ruumiin, ilman sanaa, yksin suulla mutta eivät sydämellä, yksin ruumiillisesti mutta eivät hengellisesti, niin ei Kristus kuitenkaan ole asettanut sitä näin vaan Hän on yhdistänyt nämä kaksi, sanan ja Hänen ruumiinsa, hengellisesti syötäväksi sydämellä ja ruumiillisesti syötäväksi suulla.53

Augustinus käytti samanlaista muistutusta korostaakseen havaittavan maanpäällisen sakramentin vieton ja sen välittämän tuonpuoleisen yhteyden välistä eroa. Luther sen sijaan korosti näiden välistä yhteyttä: Jumala laskeutuu aivan alas asti, ehtoollisen leipään, jonka meidän suumme syö iankaikkiseksi elämäkseen, kun sydän samalla luottaa Kristuksen sanaan.

Koituu Hänen sanomattoman armonsa ja hyvyytensä kunniaksi ja ylistykseksi, että Hän ottaa meidät kurjat syntiset niin täysin hoitoonsa ja osoittaa meille niin sydämellistä rakkautta ja laupeutta, ettei Hän ainoastaan tyydy olemaan kaikkialla meissä ja meidän ympärillämme, yläpuolellamme ja vierellämme vaan antaa myös oman ruumiinsa ruoaksemme. Tällä pantilla Hän vakuuttaa ja lohduttaa meitä, että meidänkin ruumiimme saa elää iankaikkisesti, koska se nauttii täällä maan päällä tällaista iankaikkista ja elävää ruokaa.54

Kristuksen ruumiin ruumiillinen syöminen suulla on hengellistä, koska se on kätketty Kristuksen sanaan, joka tekee kaikesta hengellistä eli Pyhän Hengen pyhittämää ja täyttämää, olipa se miten ruumiillista tahansa.

Näin on kaikkien asioiden kanssa, jotka ruumiimme tekee ulkoisesti ja ruumiillisesti. Kun Jumalan sana yhdistyy siihen ja se tapahtuu uskon kautta, niin se on tapahtunut ja tapahtuu hengellisesti. Mikään ei voi olla niin ruumiillista, lihallista tai ulkoista ettei siitä tulisi hengellistä, kun se tapahtuu sanassa ja uskossa. Hengellinen on juuri sitä mikä tapahtuu meissä ja meidän kauttamme Hengen ja uskon kautta, olkoon käsittelemämme asia sitten ruumiillinen tai hengellinen, sen mukaan kuin Jumala kulloinkin suo. Scilicet in usu, non in obiecto Spiritus est. [Henki on nimittäin asian käyttötavassa, ei itse kohteessa.]55

Jos ruumiillinen syöminen on Lutherille hengellistä, koska se sisältyy Kristuksen käskyyn viettää ehtoollista, asian voi sanoa myös toisin päin. Hengellinen syöminen on ruumiillista, koska se riippuu ehtoollisessa ruumiillisesti läsnäolevassa Kristuksen ruumiissa. ”Kun Kristuksen ruumis on leivässä ja syödään ruumiillisesti ja uskoen, se vahvistaa sielua kun se uskoo, että suu syö Kristuksen ruumiin. Näin usko riippuu siinä ruumiissa, joka on leivässä.”56 Näin Lutherilla Kristuksen ruumiillinen ja hengellinen syöminen pysyvät yhdessä, samoin kuin Kristuksessa inhimillinen ja jumalallinen luonto ovat yksi ja ainoa Kristus.

Luther opettaa, että ehtoollisella on vaikutus myös uskovan ruumiille. Kun meidän ruumiimme syö Kristuksen ruumiin, se tulee uskovan sydämen kanssa osalliseksi iankaikkisesta elämästä.

Suu, joka syö ruumiillisesti Kristuksen lihan, ei tietystikään tiedä, mitä se syö tai mitä sydän syö samalla. Sellaisenaan tämä ei suuta hyödyttäisikään, sillä se ei voi tajuta eikä ymmärtää sanoja. Mutta sydän kyllä tietää, mitä suu syö, sillä se ymmärtää sanat ja syö hengellisesti sitä, mitä suu syö ruumiillisesti. Mutta koska suu on sydämen jäsen, senkin täytyy lopulta elää iankaikkisesti sydämen tähden, joka elää sanan kautta iankaikkisesti. Sillä suu syö täällä ruumiillisesti samaa iankaikkista ruokaa, jota sydän syö sen kanssa hengellisesti.57

Luther puhuu tästä ehtoollisen ruumiillisesta vaikutuksesta aivan samoin kuvin kuin kirkkoisät. Kristuksen pyhän lihan syöminen tekee myös meidän lihastamme pyhän. Kristuksen liha ”muuttaa” meidän lihamme. Luther yhdistää tämän opetuksen jopa Paavalin ylösnousemusopetukseen 1. Kor. 15, että kuolevainen ruumiimme on siemen, joka kylvetään maahan mutta nousee hengellisenä. Näin tapahtuu, koska ruumiillamme on Kristuksen ruumiin ruumiillisen syömisen kautta ”toivo kuolleiden ylösnousemuksesta ja iankaikkisesta elämästä”.

Koska myös tällä kurjalla matojen säkillä eli meidän ruumillamme on toivo kuolleiden ylösnousemuksesta ja iankaikkisesta elämästä, siitäkin on tultava hengellinen ja sen on sulatettava ja kulutettava kaikki, mikä siinä on lihallista. Sen tekee tämä hengellinen ruoka. Kun ruumiimme syö sen ruumiillisesti, se sulattaa ruumiin lihan ja muuttaa sen, niin että siitä tulee hengellinen, toisin sanoen että se elää iankaikkisesti ja tulee autuaaksi, niin kuin Paavali sanoo 1. Kor. 15: ”Ruumis nousee ylös hengellisenä.” [1. Kor. 15:44] Ottaakseni karkean esimerkin: tämä syöminen vaikuttaa ikään kuin susi söisi lampaan, mutta lammas olisikin niin vahvaa ruokaa, että se muuttaakin suden ja tekee siitä lampaan. Näin mekin, kun syömme Kristuksen lihan ruumiillisesti ja hengellisesti, niin ruoka on niin vahvaa, että se muuttaa meidät itsekseen ja tekee lihallisista, syntisistä ja kuolevaisista ihmisistä hengellisiä, pyhiä ja eläviä ihmisiä. Tämä kaikki on meissä valmiina mutta kuitenkin kätkettynä uskoon ja toivoon. Se ei ole vielä paljastettua, mutta viimeisenä päivänä saamme sen nähdä.58

Täytyy kuitenkin sanoa, että Joh. 6:n ja 1. Kor. 15:n yhdisteleminen ehtoollisopissa jäi Lutherilla yksittäiseen mainintaan. Hän ei koskaan nostanut tätä ajatusta ehtoollisopin keskiöön kuten jotkut 1800-luvun luterilaiset, vaan Luther säilytti keskuksena asetussanat ja syntien anteeksiantamuksen, joka tuo sitten kyllä mukanaan elämän ja autuuden sielulle ja ruumiille. Luther pitäytyi kirkkoisien kuviin lihamme muuttumisesta ilman, että olisi avannut, miten se tapahtuu. Lutherilta on turha etsiä sen tyyppistä spekulaatiota kuin 1800-luvun isillä, että ehtoollisen kautta meihin istutetaan ylösnousemusruumiin siemen.

Vaikka sydämen usko on Lutherille ensisijainen verrattuna suulliseen syömiseen, suullinen syöminenkään ei ole samantekevä asia sydämen kannalta. Pikemminkin on niin, että suu ja sydän toimivat ehtoollista nauttiessaan yhdessä.

Jumala panee suun syömään sydämen puolesta ruumiillisesti ja sydämen syömään suun puolesta hengellisesti, ja niin molemmat tulevat samasta ruoasta ravituiksi ja autuaiksi. Ymmärtämätön ruumis ei tiedä syövänsä sellaista ruokaa, jonka kautta se saa elää iankaikkisesti. Se ei näet tunne sitä vaan kuolee pois ja mätänee, aivan kuin se olisi syönyt mitä tahansa muuta ruokaa kuten järjetön eläin. Mutta sielu näkee sen ja ymmärtää kyllä, että ruumis saa elää iankaikkisesti, koska se syö iankaikkista ruokaa, joka ei salli sen jäädä hautaan tai tomuun mätänemään ja hajoamaan.59

Ehtoollisessa ”teko” eli syöminen ja juominen puhuttelee ruumista, sana sielua. Ruumis tarvitsee sielua voidakseen uskoa, mutta myös sielu tarvitsee ruumista voidakseen olla ja toimia.

Jumala toimii meidän kanssamme siten, että Hän asettaa eteemme molemmat, nimittäin tekonsa ja sanansa. Ruumiin on tehtävä teko, sielun on tartuttava sanaan. … Koska meidän ruumiimme on määrä olla ruumiillisesti tekemisissä tuollaisten tekojen kanssa eikä kuitenkaan voi ottaa vaarin sanasta, ja kun sielukaan ei voi lähteä ulos ja olla ruumiillisesti tekemässä tekoa, niin Jumala jakaa teon kummankin osan ominaisuuksien mukaan ja antaa sielulle sanan ja ruumille teon, jotta molemmat tulisivat autuaiksi ja nauttisivat armosta kahdella eri tavalla, kumpikin omalla tavallaan.60

Monet 1800-luvun luterilaiset ovat hakeneet sanan ja sakramenttien välistä eroa samantyyppisestä argumentaatiosta. Sana on ihmisen henkeä varten, sakramentti ruumista varten. Sanotaan esimerkiksi, että ehtoollisen sakramenttia tarvitaan, koska ilman sitä ruumis ei voi valmistautua kuolleiden ylösnousemukseen. Argumentaatio herättää mielikuvan, että sana itsessään ei kykenisi jotenkin koskettamaan koko ihmistä. Luther ei kuitenkaan opettanut näin. Hänelle Jumalan sanakin on aina ”ruumiillinen sana”, joka on kirjoitettuja sanoja konkreettisessa Raamatussa ja tekstissä tai lausuttuja ihmissanoja saarnassa, synninpäästössä ja veljellisessä lohdutuksessa.

Mutta minäpä tahtoisin mielelläni tietää, mistä he tietävät, että on olemassa Jumala, että Jumalan Poika on ihminen, että on uskottava ja kaikki muut uskomme opinkohdat, jotka eivät koskaan ole nousseet ihmisen järjestä. Ovatko he saaneet siitä tiedon Hengeltä ennen kuin ovat kuulleet tai lukeneet siitä ruumiillisesti ja ulkoisesti? Tähän heidän on vastattava ei, sen tiedän varmasti, sillä he ovat saaneet sen ruumiillisen, ulkoisen sanan ja kirjoituksen kautta. Kuinka ei ulkoisesta sanasta muka olisi hyötyä, kun sen kautta annetaan Pyhän Henki kaikkine lahjoineen?61

Hurmahenkemme ovat harhan ja virvahengen vallassa. He ajattelevat, ettei mitään hengellistä voi olla siellä, missä on jotain ruumiillista, ja väittävät, ettei liha hyödytä mitään. [Joh. 6:63] Päinvastoin on totta, että Henki ei voi olla luonamme muuten kuin ruumiillisissa asioissa, nimittäin sanassa, vedessä ja Kristuksen ruumiissa sekä Hänen pyhissään maan päällä.62

Näin ollen on Lutherin teologian perusteella ajateltava, että ruumiillisesti kuullulla tai luetulla Jumalan sanallakin on sanoma ruumiillemme ja näin ollen ruumiillinen vaikutus. Ehtoollisen (ja kasteen) sakramenttien kohdalla tämä vaikutus on kuitenkin ilmeisempi, koska niissä sana yhtyy aineeseen ja kohtaa ihmisen kokonaisvaltaisemmassa muodossa. Missään muualla kuin kasteessa meitä ei kasteta Kristuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen, ja missään muualla kuin ehtoollisessa emme saa suullamme syödä Kristuksen lihaa ja juoda Hänen vertaan.

Tiivistäen voimme sanoa, että Lutherin mukaan Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta. Hän ei pidä kuitenkaan ongelmallisena, että monet kirkkoisät ovat ajatelleet asiasta toisin. Teologisesti Luther on lähempänä heidän opetustaan kuin Augustinusta. Ehtoollisella on Lutherin mukaan vaikutus uskovan ruumiiseen. Luther edustaa tutkimuksemme mallia 1.

Tunnustuskirjat

Tunnustuskirjat eivät käsittele aiheemme problematiikkaa samassa laajuudessa kuin Luther tekee yksityisissä kirjoituksissaan. On kuitenkin hyvä huomata, etteivät Lutherin kirjoituksetkaan ole kaikilta osin täysin yksityisiä. Yksimielisyyden ohje toteaa ehtoollisopin yhteydessä, että Luther on Augsburgin tunnustuksen pysyvien kirkkojen tärkein opettaja (FC-SD, VII, 41). Erityisesti viitataan hänen kirjoihinsa ”Taivaallisia profeettoja vastaan”, ”Sanat Tämä on minun ruumiini ovat yhä voimassa” ja ”Suuri” ja ”Pieni tunnustus ehtoollisesta”, joissa on esitetty luterilaisten keskeiset argumentit sakramentin kieltäjiä vastaan (FC-SD, VII, 91). Näin ollen edellisessä luvussa sanotulla on merkitystä myös Tunnustuskirjojen ymmärtämisen kannalta, lainasimmehan laajasti kirjaa ”Sanat Tämä on minun ruumiini ovat yhä voimassa”.

Tunnustuskirjat käsittelevät hengellistä syömistä ja juomista Yksimielisyyden ohjeen ehtoollisartiklassa.

Kristuksen lihan syöminen voi siis tapahtua kahdella tavalla. Joh. 6:48–58 [tark. ”Joh. 6”] Kristus puhuu erityisesti hengellisestä syömisestä, kun me hengessä ja uskossa otamme hänet vastaan, sekä evankeliumia saarnattaessa ja tutkittaessa että ehtoollista nautittaessa. Sellainen syöminen on kyllä hyödyllistä, terveellistä ja jopa kaikkien aikojen kaikille kristityille autuuteen välttämätöntä. Ilman hengellistä syömistä myös ehtoollisen sakramentissa tapahtuva suullinen syöminen ei ainoastaan jää hyödyttömäksi vaan tuottaa vahinkoa ja kadotustuomion. Mutta tämä hengellinen syöminen ei ole mitään muuta kuin uskomista: Kun Jumalan sana tarjoaa omakseen Kristuksen, tosi Jumalan ja tosi ihmisen, kaikkine lahjoineen, jotka hän on meitä varten hankkinut antamalla ruumiinsa kuolemaan ja vuodattamalla verensä meidän puolestamme – näitä lahjoja ovat Jumalan armo, syntien anteeksiantamus, vanhurskaus ja iankaikkinen elämä – me kuulemme sanan ja otamme hänet uskossa vastaan, aivan omaksemme. Herran Jeesuksen Kristuksen tähden meillä on armollinen Jumala ja ikuinen autuus. Tähän lohdutukseen me luotamme lujasti, tämän varaan jättäydymme turvallisesti ja tässä me kestämme minkä tahansa hädän ja ahdingon tullessa.

Eri asia on sakramentissa suulla tapahtuva Kristuksen ruumiin syöminen. Pyhässä ehtoollisessa kaikki saavat Kristuksen todellisen ja olemuksellisen ruumiin ja veren, kun syövät ja juovat siunatun leivän ja viinin. Uskoville siinä on varma tae ja pantti siitä, että heidän syntinsä on annettu anteeksi ja että Kristus elää ja vaikuttaa heissä. Epäuskoiset saavat siitä tuomion ja kadotuksen, mutta suullaan hekin ottavat vastaan ja nauttivat juuri sen, mistä Kristus nimenomaan puhui ehtoollista asettaessaan.

Illallispöydän yli hän ojensi opetuslapsilleen tavallista leipää ja viiniä, mutta sanoi niitä tosi ruumiikseen ja verekseen ja lisäsi: ”Ottakaa ja syökää.” Siinä tilanteessa tämä käsky ei voinut tarkoittaa mitään muuta kuin suulla syömistä ja juomista. Sanaa ei kuitenkaan saa ymmärtää kapernaumilaisten karkealla tavalla lihan pureskelemiseksi, vaan se sana käy yli meidän luonnollisen ymmärryksemme. [Joh. 6:52 ss.] Myöhemmin Herra Kristus sitten antoi toisen, hengellistä syömistä koskevan käskyn: ”Tehkää tämä minun muistokseni.” Näin hän vaatii uskoa.

Kaikki vanhan kristikunnan opettajat ja koko pyhä kristillinen kirkko opettavatkin yksimielisesti Kristuksen asetussanojen ja pyhän Paavalin niille antaman selityksen perusteella seuraavaa: Kristuksen ruumis otetaan vastaan myös suulla, ei ainoastaan uskolla ja hengellisesti niin kuin sakramentin ulkopuolellakin tapahtuu. Sen saavat myös kelvottomat, epäuskoiset, valheelliset ja pahat kristityt, eivät ainoastaan uskovat ja hurskaat. (FC-SD, VII, 61–66)

Yksimielisyyden ohje liikkuu aivan Lutherin linjoilla. Augustinuksen traditiossa opetetaan hengellistä syömistä Joh. 6 nojalla. Hengellinen syöminen on käsketty ehtoollisen sanoissa ”Tehkää se minun muistokseni”63. Lutherin tavoin opetetaan, että ehtoollisessa Kristuksen lihan ja veren suullinen syöminen ja juominen on myös hengellistä. ”Me sanomme niin ikään, että Kristuksen ruumis ja veri otetaan pyhässä ehtoollisessa hengellisellä tavalla vastaan sekä syödään ja juodaan hengellisesti; vaikka nauttiminen tapahtuu suulla, se tapahtuu silti hengellisellä tavalla.” (FC-SD, VII, 105)

Tunnustuksellisen luterilaisen eksegeesin kannalta on tärkeä muistaa, että Tunnustuskirjoissa ei alun perin viitattu raamatunkohtiin jakeen vaan ainoastaan luvun tarkkuudella64. Tunnustus sanoo tarkkaan ottaen ainoastaan, että Joh. 6 opettaa erityisesti hengellisestä syömisestä, mutta ei tarkenna, mitkä jakeet näin tekevät. Tunnustuskirjat ei kertaakaan lausu, että Joh. 6 ei puhuisi lainkaan ehtoollisesta. Käsitellessään Herran ehtoollista Melanchthon viittaa ohimennen Joh. 6:en: ”Sakramentti on asetettu säikähtyneiden ihmisten lohdutukseksi ja rohkaisuksi, kun he uskovat, [Joh. 6:51] että Kristuksen liha, joka on annettu maailman elämäksi, on ruoka, ja uskovat, että heidät Kristukseen yhdistettyinä tehdään eläviksi.” (Apol. XXII, 10)

Tunnustuskirjojen mukaan ehtoollisessa saadaan ruumiillinen yhteys Vapahtajaan. Laajalla lainauksella Kyrillos Aleksandrialaiselta (k. 444) Melanchthon osoittaa Augsburgin tunnustuksen puolustuksessa, että tulemme ehtoollisessa ruumiillisesti osallisiksi Kristuksesta.

On olemassa Kyrilloksen lausuma, jossa hän Johanneksen 15. lukua selittäessään opettaa, että Kristus ehtoollisessa tarjotaan meille ruumiillisesti. Hän sanoo näin: ”Me myönnämme hyvinkin, että oikea usko ja vilpitön rakkaus yhdistävät meidät hengellisesti Kristukseen. Mutta me torjumme jyrkästi sen käsityksen, ettei meillä olisi mitään mahdollisuutta yhdistyä häneen ruumiillisesti. Tätä me väitämme Raamatulle aivan vieraaksi ajatukseksi. Kukapa olisi epäillyt sitä, että Kristus on tässäkin mielessä viinipuu ja me oksia, jotka siitä saamme elämää? Kuulehan, mitä Paavali sanoo: [1 Kor. 10:17] ’Me kaikki olemme yksi ruumis Kristuksessa’, sillä [Room. 12:5] ’vaikka meitä on monta, me olemme kuitenkin yhtä hänessä. Me olemme kaikki tuosta yhdestä leivästä osalliset’. Vai luuleeko joku ehkä, että salatun siunauksen voima jää meille tuntemattomaksi? Kun se kerran on meissä, eikö ehtoollisen antama yhteys Kristuksen ruumiiseen saa aikaan sitä, että Kristus asuu meissä myös ruumiillisesti?” Ja vähän edempänä hän sanoo: ”Tämän johdosta on asiasta ajateltava niin, ettei Kristus asu meissä ainoastaan sinä mielentilana, jota me sanomme rakkaudeksi, vaan että me myös olemme osalliset hänen luonnostaan.” (Apol. X, 3)

Sama vakaumus tulee esiin katekismuksissa. Vähän katekismuksen mukaan alttarin sakramentti antaa syntien anteeksiantamuksen, mutta syntien anteeksiantamus tuo mukanaan myös elämän ja autuuden65. Isossa katekismuksessa Luther tuo vielä vahvemmin esille, että tämä koskee myös ruumistamme.

Ehtoollista ei saa pitää vahingollisena asiana, jota on juostava karkuun, Päinvastoin sinun on ymmärrettävä, että se vasta onkin pelastavaa, lohdun tuovaa lääkettä, joka auttaa sinua antamalla elämän sekä sielulle että ruumiille. Sillä jos sielu on pelastettu, on ruumiskin saanut avun. Miksi me sitten suhtaudumme ehtoolliseen kuin myrkkyyn, jonka nauttiminen on kuolemaksi? (IK, Alttarin sakramentti, 68)

Ehtoollinen on luterilaistenkin mukaan kuolemattomuuden lääke sekä sielulle että ruumiille, vastamyrkky, jonka ansiosta emme kuole66.

Lutherin tavoin myös luterilainen kirkko opettaa, että Jumalan sana on julistettuna ja luettunakin aina ulkonainen, ruumiillinen sana (äusserlich, leiblich wort) (esim. CA V, saks., BSELK 100, 8). Sanakin tulee luoksemme ruumiillisia kanavia käyttäen ja vaikuttaa koko ihmiseen sielun ja ruumiin puolesta.

Tunnustuskirjat tulevat Lutherin tavoin lähimmäs Mallia 1, jonka mukaan Joh. 6 puhuu Kristuksen hengellisestä syömisestä. Toisaalta Tunnustuskirjat eivät kuitenkaan vaadi uskomaan, että Joh. 6 ei missään nimessä puhuisi ehtoollisesta. Ehtoollinen on kuolemattomuuden lääke, jolla on myös ruumiillinen vaikutus.

Vanhaluterilaisuus

1500-luvun lopulla ja 1600-luvun alussa luterilaisuus piti kiinni Lutherin ja Tunnustuskirjojen opetuksesta, että ehtoollisella on ruumiillinen vaikutus. Lutherin pöytäpuheiden tallettaja ja oppilas Johann Mathesius (k. 1565) saarnasi kalvinismia vastaan ylösnousemuksen ja ehtoollisen yhteydestä:

Totisesti, totisesti, kuinka se, joka vakaasti uskoo, että meidän kurja lihamme ei ainoastaan nouse kuolleista vaan vieläpä aivan Kristuksen ruumiin kaltaisena ja muotoisena totuudessa, kirkkaudessa, ihanuudessa, vanhurskaudessa, viisaudessa ja kuolemattomuudessa, voi kieltää, että Kristus ruokkii ja juottaa ruumistamme lihallaan ja verellään? Joka tämän kieltää ja riistää meiltä tämän autuaan ruoan, ei lopulta voi sydämessään uskoa paljoakaan ylösnousemukseen tai ainakaan meidän lihamme kirkkauteen. Jos tahdomme säilyttää kirkossa opinkohdan ylösnousemuksesta ja tulevan ruumiimme taivaallisesta kirkkaudesta, emme saa riistää itseltämme ehtoollisesta Kristuksen tosi ruumista ja verta. Siksihän Herra Kristus ruokkii meitä omalla ruumiillaan ja verellään, että ei ainoastaan sielumme ja henkemme vaan myös lihamme ja veremme saisivat olla mukana nauttimassa Hänen armoaan, hyvyyttään, siunaustaan ja kirkkauttaan iankaikkisesti. Pyhillä isillä on ollut tapana puhua juuri tästä asiasta hyvin kauniisti ja lohdullisesti.67

Mathesiukselle oli selvää, että Kristuksen ruumiin ja veren suullinen syöminen ja juominen valmistaa meitä autuaaseen ylösnousemukseen viimeisenä päivänä. Hän näki, että oikea oppi ylösnousemuksesta ja oikea oppi ehtoollisesta kuuluvat likeisesti yhteen.

Selittäessään vuonna 1571 Ranskan kristityille Lutherin Vähän katekismuksen oppia ehtoollisesta Mansfeldin pastorit kirjoittivat, että ehtoollinen lahjoittaa syntien anteeksiantamuksen lisäksi myös sitä seuraavan elämän.

Sillä kun me syömme Hänen ruumiinsa ja juomme Hänen verensä, me pysymme Hänessä ja Hän pysyy meissä. [Joh. 6:56] Ja vanhat opettajat sanovat, että emme ainoastaan pääse sen kautta Hänen hengellisen ruumiinsa eli kirkon yhteyteen vaan myös osallisiksi Hänen luonnostaan. … [viittaus Ef. 5:30:een] … Kristuksen kalliin ruumiin ja veren kaikkeinpyhimmän ruoan kautta meidän ruumiitamme valmistetaan, niin että niillä on varma toivo kuolleiden ylösnousemuksesta.68

Lainauksessa on merkillepantavaa, että Joh. 6:56 sovelletaan suoraan ehtoolliseen. Vanhan kirkon isien opetuksella on merkittävä rooli samoin kuin Mathesiuksen saarnassa. Ehtoollinen ”valmistaa” ruumiitamme, mutta tätä vaikutusta ei avata muuten kuin viittaamalla ”toivoon kuolleiden ylösnousemuksesta”.

Yksimielisyyden ohjeen kirjoittajiin kuulunut Martin Chemnitz (k. 1586) puolustautui teoksessaan ”Trenton kirkolliskokouksen tarkastelu” paavilaisten tulkintaa vastaan, että luterilaiset sanoisivat ehtoollisen vaikuttavan vain syntien anteeksiantamuksen eikä mitään muuta. Hän vetosi muun muassa Hilariuksen (k. 367), Kyrillos Aleksandrialaisen, Augustinuksen, Ignatioksen, Bernhard Clairvauxlaisen (k. 1153), Khrysostomoksen ja Ambrosiuksen lausumiin ehtoollisesta. Luterilaiset opettavat isien tavoin, että ehtoollinen vaikuttaa paljon muutakin kuin syntien anteeksiantamuksen. Kyrilloksen, Ignatioksen, Khrysostomoksen ja Ambrosiuksen lausumissa ehtoollisen tehtävä valmistaa ruumistamme kuolleiden ylösnousemukseen tulee selvästi esiin.69

Puhdasoppisuuden ajan tunnetuin dogmaatikko Johann Gerhard (k. 1637) vetosi dogmatiikassaan Loci Theologici useaan otteeseen muun muassa jakeisiin Joh. 6:33, 35, 48, 54 ja 56 käsitellessään ehtoollisen vaikutusta70. Ehtoollisella on merkitystä myös uskovan ruumiille.

Jotta tulisimme varmoiksi siitä, että ruumiimme nousee ylös iankaikkiseen elämään, Kristus ruokkii meitä pyhässä ateriassa eläväksitekevällä ruumiillaan ja vahvistaa vaikuttavalla tavalla uskoamme ja toivoamme siihen, että tämä sama ruumiimme, jossa tämän elämän aikana elävät synti ja kuolema, herätetään maan tomusta iankaikkiseen elämään, koska Kristuksen eläväksitekevä ruumis on ravinnut sitä. Joh. 6:54: ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, sillä on iankaikkinen elämä, ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä.”71

Suuri puhdasoppisuuden dogmaatikko lainasi aivan ongelmattomasti Joh. 6:n opetusta kuvatessaan ehtoollisen merkitystä uskovan ruumiille. Gerhard tulee tässä tekstissä lähimmäs mallia 3. Joh. 6 puhuu myös ehtoollisesta, jolla on vaikutus myös uskovan ruumiille.

Sama piirre toistuu ajan hartauskirjallisuudessa. Gerhardin nuoruuden sielunhoitajan Johann Arndtin (k. 1621) laajalle levinneessä hartauskirjassa ”Paratiisin yrttitarha” rukous pyhästä ehtoollisesta alkaa:

Rakkaudesta rikas, hyvä ja armias Herra Jeesus Kristus. Kuinka suurta rakkautta oletkaan osoittanut meille asettaessasi pyhän ehtoollisen, jossa annat meidän juoda ja syödä pyhää ruumistasi ja vertasi. Mikä sanasi olisikaan lohdullisempi kuin tämä: Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, hän pysyy minussa ja minä hänessä. [Joh. 6:56]72

Rukous Herran ehtoollisen edellä päättyy:

Suloinen elämän leipä, ravitse minua iankaikkisella elämällä, ettei minulle iankaikkisuudessa tule nälkä eikä jano. Sinussa minulla on kylliksi. Sinä olet minulle kaikki kaikessa. Pysy iäisesti minussa ja suo minun pysyä iäisesti sinussa sanasi mukaan: ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, pysyy minussa ja minä hänessä; minä herätän hänet viimeisenä päivänä.” [Joh. 6:56, 54] Aamen.73

Joh. 6 liittyi aivan ongelmattomasti varhaisen puhdasoppisuuden ehtoollishurskauteen. Sama piirre kohtaa meitä Gerhardin hartausteksteissä. Gerhard lainaa ehtoollismeditaatiossaan jakeita Joh. 6:33, 54–57 ehtoollisesta puhuvina74. Selkeästi esiintyy myös oppi, että ehtoollinen vaikuttaa ruumiiseen: ”Tulevatpa ruumiimmekin saamaan tämän arvon mukaisen muodon, niin että voimme niissä ollen nähdä Jumalan kasvoista kasvoihin; ovathan ne jo nyt Pyhän Hengen temppeleitä pyhittyen ja tullen eläviksi meissä asuvan Kristuksen ruumiilla ja verellä (1. Kor. 13:12).”75

Osittain jo Gerhardin aikana ja hänen päiviensä jälkeen opetus ehtoollisen autuaasta vaikutuksesta uskovan ruumiiseen alkoi kuitenkin kadota luterilaisuudesta. Monista aikakauden tärkeistä dogmaatikoista (Leonhard Hutter, k. 1616; Johann Friedrich König, k. 1664; Johann Wilhelm Baier, k. 1695; Johannes Andreas Quenstedt, k. 1688; David Hollazius, k. 1713) lähinnä Abraham Calovius (k. 1686) piti enää kiinni tästä opetuksesta76. ”Tähän on selvästi vaikuttanut uudistunut aristotelinen filosofia (joka aikoinaan esti myös Akvinolaista hyväksymästä ajatusta ehtoollisesta kuolemattomuuden lääkkeenä, kuoleman vastamyrkkynä’).”77 Vanhaluterilaisuuden aikana päädyttiin siis hyvinkin massiivisesta sakramenttiymmärryksestä hyvinkin laihaan käsitykseen. Kun aikakauden alun opettajat käsittelivät Joh. 6:a vielä suhteessa ehtoolliseen tai toivat ainakin esiin ehtoollisen autuaan vaikutuksen uskovan ruumiille, jo ennen pietismin ja rationalismin läpimurtoa molemmat käsitykset alkoivat kadota luterikunnasta.

Pietismin ja rationalismin aika

Pietismin ja rationalismin aika ei antanut sakramenteille enää sitäkään arvoa kuin myöhäinen puhdasoppisuus, joka oli jo suurimmaksi osaksi luopunut ajatuksesta, että sakramentti voi vaikuttaa autuaasti myös ruumiiseen. Kiinnostavaa kyllä württembergiläisen pietismin merkkihahmo, eksegeetti ja kirkonmies Johann Albrecht Bengel (k. 1752) ajatteli Joh. 6:n puhuvan myös ehtoollisesta78.

Isä antaa todellisen leivän, j. 32, joka on Kristus itse, j. 35. Kristus antaa elävän leivän, oman lihansa. Puhe leivästä on lähinnä allegorinen ja sopii edeltäneeseen [ruokkimis]ihmeeseen, kun taas puhe lihasta ja verestä on suoraa puhetta. – hyper tees tou kosmou zooees, maailman elämän puolesta eli monien puolesta. Mark. 14:24. Jeesus muotoili sanansa tarkoituksella siten, että ne käsittelivät silloin ja aina varsinaisesti Hänen hengellistä nauttimistaan, mutta sen jälkeen ne sopivat myöskin johdonmukaisesti kaikkein ylhäisimpään pyhän ehtoollisen mysteeriin, jonka Hän aikoi asettaa. Hän on soveltanut siihen tässä puheessa sanotun. Tämä sakramentti on näet niin merkittävä, että on helppo ajatella Jeesuksen ennustaneen Juudaksen petoksen, j. 71, ja kuolemansa, tavoin tässä jakeessa yhtä vuotta aikaisemmin myös pyhän ehtoollisen, jota Hän on näitä sanoja lausuessaan aivan varmasti itsekseen ajatellut. Hän on tehnyt niin sellaisessa muodossa, että opetuslapset ovat voineet myöhemmin muistaa tämän saarnan. Koko puhe Jeesuksen Kristuksen lihasta ja verestä tähtää Hänen kärsimykseensä ja sen myötä pyhään ehtoolliseen. Siitä johtuu, että liha ja veri mainitaan koko ajan erikseen, sillä kärsimyksessä veri vuoti ulos ruumista ja Karitsa teurastettiin.79

Bengelin selitys onnistuu yhdistämään Joh. 6:n Mark. 14:24:een ja rinnakkaisiin ehtoollisteksteihin, ilman että kuitenkaan päädyttäisiin spiritualistiseen tulkintaan. Hän myös osoittaa, että meidän ei ole pakko valita sen väliltä, puhuuko Joh. 6 vain Kristuksen lihan ja veren hengellisestä vai ruumiillisesta syömisestä. Teksti voi hyvinkin puhua molemmista sisäkkäin ja yhtä aikaa. Kaikkitietävä Herramme on toki voinut valita sanansa siten, että ne sopivat yhtä aikaa puhumaan Galilean miehille Häneen uskomisesta ja kuvailemaan ennalta kirkon viettämää ehtoollista, jota ei vielä ollut edes asetettu.

Uusluterilaisuus

Kun luterilainen usko 1800-luvulla uudistui, oppi sakramenteista oli erityisen mielenkiinnon kohteena. Monet luterilaiset löysivät uudestaan opin, että sakramentti on koko ihmistä, sielua ja ruumista varten. Hesseniläinen kirkonmies August Vilmar (k. 1868) kirjoitti, että ”Kristuksen ruumiin ja veren nauttiminen pyhässä sakramentissa välittää ylösnousemuksen kuolleista”80. Todistukseksi Vilmar vetosi muun muassa Ignatiuksen, Ireneuksen, Tertullianuksen ja Kyrillos Aleksandrilaisen tuttuihin opetuksiin sekä vanhaluterilaisista Chemnitziin, Mathesiukseen, Gerhardiin ja Caloviukseen81. Frankenilainen kirkonmies ja sakramentaalisen luterilaisuuden puolestapuhuja Wilhelm Löhe (k. 1872) vetosi Ignatioksen ja Ireneuksen opetukseen esittäessään, että ehtoollinen valmistaa meitä autuaaseen ylösnousemukseen82. Vilmar ja Löhe olivat vakuuttuneita siitä, että Joh. 6:ssa Kristus puhuu ehtoollisesta ja näin ollen opettaa, että Hänen lihansa ja verensä nauttiminen sakramentissa vaikuttaa autuaaseen ylösnousemukseen. He tiesivät poikkeavansa Lutherista mutta pysyivät silti kannassaan. Uskonpuhdistajaa he puolustivat sillä, että tämä kielsi Joh. 6:n puhuvan ehtoollisesta, koska hän teki niin kohtaan vetoavia reformoituja vastaan, siis uskollisuudesta sakramenttia kohtaan.83 Vilmarin mukaan hänen omana aikanaan juuri ne opettajat, jotka pitivät kiinni Herran ruumiin ja veren todellisesta läsnäolosta sakramentissa, ymmärsivät Joh. 6:n puhuvan ehtoollisesta84. Asetelma oli kääntynyt päälaelleen sitten uskonpuhdistuspäivien. 1500-luvulla Joh. 6:n nojalla koetettiin kieltää Herran ruumiin ja veren todellinen läsnäolo sakramentissa, kun taas 1800-luvulla saman luvun nojalla puolustettiin reaalipreesensiä päättäväisesti. Suomessa evankelisen liikkeen isä Fredrik Gabriel Hedberg (k. 1893) opetti Joh. 6:sta ja ehtoollisen ruumiillisesta vaikutuksesta samoin kuin Saksassa Vilmar ja Löhe.

Edelleen niinkuin hän on itse ylösnousemus ja elämä (Joh. 11:25), samoin hänen olemuksestaan osallinen, häneen liitetty niin ikään ehdottomasti nousee kuolleista iankaikkiseen elämään. Hänhän on tämän vakuuttanut nimenomaan mitä selvimmin (esim. Joh. 6:54). Ei vain sielumme elä hänestä iankaikkisesti. Tämä hauras kuolevainen ruumiimmekin nousee kuolleista uudistettuna, kirkastettuna ja katoamattomana Kristuksen ruumiissa ja veressä olevasta jumalallisesta voimasta. Uskollinen Herra itse vakuuttaa: Minä herätän hänet viimeisenä päivänä (Joh. 6:54). Se joka siis uskossa syö hänen lihansa ja juo hänen verensä, elää sieluineen ja ruumiineen iankaikkisesti.85

Hedbergin ehtoollisopetus vilisi viitteitä Joh. 6:en86.

1800-luvun isät menivät kuitenkin varsin pitkälle pohtiessaan, miten Herran ehtoollinen vaikuttaa autuaaseen ylösnousemukseen. He viittasivat Lutherin tavoin aivan oikein siihen, että koko ihminen tarvitsee pelastusta, ja siksi me tarvitsemme ruumiillisia, aineellisia sakramentteja, jotka lahjoittavat ruumiillisen yhteyden Vapahtajaan87. Vilmar kirjoitti:

Synnin seuraus eli tuhoutuminen koskee ensimmäisenä ruumista, joka on ihmisen olemassaolon perustavin osa. Kun lunastus kerran tähtää koko kokonaisen ihmisen täydelliseen palauttamiseen alkutilaan, ruumiin on päästävä osallisiksi myös ruumiillisista iankaikkisen elämän voimista. Se pääsee ja kykenee pääsemään osallisiksi näistä voimista – jos kerran on totta, että ho logos sarx egeneto [Sana tuli lihaksi] – ainoastaan Kristuksen ruumiin ja veren kautta.88

Tähän asti kaikki hyvin. Sanan täytyi omaksua liha ja veri voidakseen pelastaa lihaa ja verta olevat ihmiset. Lihaksitulleen Sanan täytyy myös tulla luoksemme luotuja aineita käyttäen, jotta me voimme tulle Hänestä osallisiksi. Uusluterilaiset isät eivät kuitenkaan tyytyneet tähän. Vilmar jatkaa:

Nykyisessä ruumiissamme oleva kätketty ruumiin itu, uuden elämän siemenjyvä, jota kannamme itsessämme, niin kuin pyhä Paavali sanoo [1. Kor. 15], tämä itu, tämä iankaikkiseen elämään soveltuvan ruumiin siemenjyvä eli Ireneuksen sanoin tämänhetkisen kuolevaisen elämämme todellinen substanssi saa ravintonsa ja on olemassa vain Kristuksen ruumiin ja veren kautta. Me otamme siis Kristuksen ruumiin ja veren kylläkin vastaan nykyisellä suullamme, mutta tämä ruumis ja veri eivät kuulu nykyiselle ruumiillemme, joka on jatkuvassa hajoamistilassa, vaan tuolle kätketylle elämänidulle.89

Vilmar selitti eräässä saarnassaan, että tähän käteen, jonka kohotamme, on Kristuksen ruumiin ja veren voimasta istutettu uuden käden siemen90. Joh. 6:54, 56 nojalla voidaan kyllä sanoa, että Kristuksen lihan ja veren syömisen ja juomisen kautta ehtoollisessa meitä valmistetaan autuaaseen ylösnousemukseen91. Mutta kun aletaan puhua uuden ruumiin siemenestä, joka ehtoollisen kautta istutetaan uskovaan, sanotaan enemmän kuin Pyhä Raamattu tai kirkkoisätkään. ”Ei yli sen, mikä on kirjoitettu!” (1. Kor. 4:6)

Uusluterilaiset isät yhdistivät Joh. 6:n opetuksen, jonka mukaan Kristus herättää viimeisenä päivänä sen, joka syö Hänen lihansa ja juo Hänen verensä, Paavalin opetukseen 1. Kor. 15, että sielullinen ruumiimme kuolee mutta nousee kerran hengellisenä. Olemme yllä kuulleet Vilmarin sanat. Samoin opetti Löhe. Ireneuksen opetukseen vedoten hän saarnasi:

Vehnänjyvä putoaa maahan. Silloin itu särkee kuoren, tuottaa varren ja siihen tähkän. Tähkästä syntyy uusi vehnä. Se joutuu myllyyn ja myllyltä leipurille, joka leipoo siitä leivän. Ja kun leipä makaa alttarilla ja sen ylle lausutaan pyhä konsekraatio, leivästä tulee Herran ruumis. Kun ruumis sitten nautitaan, leivän syöneelle ruumiille käy samoin kuin vehnänjyvälle. Ruumis joutuu maahan, se itää, ja esiin puhkeaa kaunis kultainen tähkä iankaikkiseen elämään ylösnousemuksessa. Emme voi nauttia Herran kirkastettua, kuoleman läpi kulkenutta, kuolleista noussutta ruumista ilman, että se vaikuttaa meissä. Se yksin vaikuttaa ylösnousemuksen iankaikkiseen elämään. Joka kuolee mutta on tässä elämässä nauttinut pyhää ateriaa katumuksessa ja uskossa, kantaa itsessään ylösnousemuksen siementä. Hän ei voi jäädä kuoleman valtaan. Kaikki kuoleman ja helvetin vallatkaan eivät voi estää häntä aikanaan murtautumasta esiin ja astumasta muuttuneena ja autuaana iankaikkisuuden valoon.92

Samantyyppisiä ajatuksia esitti Hedberg:

Nyt kysymme: missä ja koska ensiksi syntyy tämä Kristuksen ja hänen omiensa välinen ruumiillinen yhteys? Miten ja minkä välityksellä se täällä syntyy? Jos me näet tulevassa elämässä saamme syntyä Vapahtajan kaltaisina, täytyyhän tämän kirkastetun luonnon perustuksen ja alun olla meissä jo tässä elämässä. Näinhän apostoli selvästi sanoo vertauksessaan kylvösiemenestä (1. Kor. 15:37). Tämän raamatunkohdan ajatus on nimittäin seuraava. Samoin kuin kylvösiemenen on maassa kuoltava siinä olevan idun kehittymiseksi, samoin on myös maallisen ruumiimme lahottava maan povessa, että siinä oleva ”hengellisen ruumiin” (1. Kor. 15:44) itu voisi siitä kasvaa. Mutta nythän Jumala on itse asettanut sakramentit välineiksi, jotta ne jo täällä katoavaisuudessa tekisivät meidät osallisiksi Kristuksen kirkastetusta ruumiista. Siten meihin pannaan jo täällä tulevan ylösnousemusruumiin itu tai siemen. Kuitenkin on taas tässä yhteydessä huomattava, että sakramenteilla on tämä Jumalan tarkoittama, niiden olemuksen mukainen vaikutuksensa vain, jos ne otetaan uskossa vastaan ja niitä sen mukaisesti käytetään. Siitä on edellä mainittu. Saamme uskossa sanaan saman Kristuksen hengellisellä tavalla, jonka sakramentit antavat meille myös ruumiillisesti. Sillä eihän ilman uskoa ole pelastavaa yhteyttä Vapahtajaan.93

Uusluterilaisten isien puolustukseksi voidaan sanoa, että myös Luther yhdisti kirjassaan ”Sanat Tämä on minun ruumiini ovat yhä voimassa” ehtoollisen nauttimisen autuaaseen ylösnousemukseen viitaten 1. Kor. 15:en94. Lutherille tämä jäi kuitenkin yksittäiseen mainintaan, kun taas uusluterilaiset antoivat tälle opetukselle aivan keskeisen roolin. Voidaan kuitenkin perustellusti sanoa, että 1. Kor. 15 ei puhu lainkaan eksplisiittisesti sakramenteista vaan tahtoo ainoastaan vertauksilla tehdä ymmärrettäväksi, miten uskovan nykyinen, katoava ruumis voi nousta ylös kirkkaana ja katomattomana. 1. Kor. 15:ssa siemen, josta ylösnousemusruumis versoo, ei ole Kristuksen ruumis ja veri vaan uskovan kuolevainen ruumis, jonka Herra muuttaa viimeisen pasuunan soidessa kaikkivaltiaalla voimallaan (erityisesti j. 36, 42–44, 51–53).

Vilmarin ja Hedbergin lausumiin näyttää vaikuttaneen ajatus, että sana on etupäässä henkeä varten ja sakramentti etupäässä ruumista varten. Hedberg lainaa erlangenilaista teologia Carl Wilhelm Eduard Nägelsbachia (k. 1880):

Sakramenteissa aineellinen osa välittää ja jakaa meille jumalalliset lahjat. Ovatko nämä lahjat siis vain hengellisiä? Mikä siinä tapauksessa olisi sen työn, jonka Pyhä Henki tekee sanan kautta ja todistaessaan henkemme kanssa ja toisaalta sakramenttien vaikutuksen välinen eroavaisuus? Eikö jo sakramentin aineellinen osa, sen näkyvä perustekijä sinänsä anna riittävästi ymmärtää, että nämä armonvälineet lähinnä tarkoittavat ruumistamme, samoin kuin puhtaasti hengellinen väline, sana, lähinnä on henkeämme tarkoittava?95

Tässä näkyy 1800-luvun luterilaisuuden halu piirtää selvärajaisesti esiin, missä on sanan ja sakramenttien välinen ero96. On tietysti totta, että sana on helpompi käsittää spiritualistisesti kuin sakramentti, jossa näkyvä aine ja erityisesti ehtoollisen välittämä lahja (Kristuksen ruumis ja veri) saarnaavat hyvin selvästi, että pelastus koskee myös meidän ruumistamme ja vertamme. Lutherkin omisti sanan usein sydämelle ja sakramentin suulle tai ruumiille. Luther ja luterilaiset Tunnustukset ovat kuitenkin samalla opettaneet, että myös sana on aina ruumiillinen sana. Pyhä Raamattu sanoo kyllä, että ehtoollisen oikealla suullisella nauttiminen vaikuttaa autuaan ylösnousemuksen (Joh. 6:54), mutta samaa se sanoo myös kasteesta (Room. 6:5, 8), sanan kuulemisesta (Joh. 5:24–25) ja uskosta (Joh. 6:40). Sanan ruumiillinen puoli – se on ihmisäänen vaikuttamaa ilman värähtelyä, joka kantautuu ruumiilliseen korvaan, tai ihmiskielellä kirjoitettuja kirjaan painettuja tai internetiin kirjoitettuja sanoja, joka valona välittyy ruumiilliselle silmälle – ei tullut riittävän selvästi esiin 1800-luvun teologiassa. Sanakin on inkarnatorista ja koskee kokonaista ihmistä, henkeä, sielu ja ruumista, vaikkakaan ei yhtä selvästi kuin sakramentti. Myös usko, joka elää sanasta ja sakramenteista, sulkee sisäänsä koko ihmisen, hengen, sielun ja ruumiin. Meidän pitää karkottaa uskonkäsityksestämme kaikki ylihengellinen utuisuus ja epämääräisyys, ei ainoastaan opettaessamme sakramenteista vaan myös sanasta ja uskosta.

Kooten voimme sanoa, että Vilmar, Löhe ja Hedberg edustivat mallia 3. Joh. 6 puhuu ehtoollisesta, jolla on vaikutus myös nauttijansa ruumiille. Uusluterilaisten mukaan ehtoollisella olisi jopa ennen kaikkea ruumiillinen vaikutus erotuksena sanasta, joka vaikuttaa etupäässä henkeen tai sieluun. Kun jotkut aikakauden teologit selittivät, että ehtoollisessa uskovaan istutetaan tulevan ylösnousemusruumiin itu, he menivät yli sen, mitä Raamattu asiasta ilmoittaa.

Reaktio

Missouri-synodin tärkeä dogmaatikko Franz Pieper (k. 1931) seurasi Lutheria ja vanhempaa luterilaisuutta opettaessaan, että Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta97. Perusteluiksi hän sanoi muun muassa, että kohdasta puuttuu viittaus asetussanoihin. Hän reagoi vahvasti 1800-luvun luterilaisuuden ajatuksiin sakramentin ruumiillisesta vaikutuksesta.

Erityisesti uudemmat teologit ovat sitä mieltä, että eri armonvälineillä on erilainen vaikutus. Kasteessa he ovat erotukseksi evankeliumin sanasta näkevinään uudestisyntymisen ja ehtoollisessa erotukseksi evankeliumista ja kasteesta erityisen fyysillisen vaikutuksen, esim. ylösnousemuselämän alullepanon… Näin tehdessään he eivät nojaa Raamattuun. … Sen käsityksen tueksi, että meidät tehdään osallisiksi ylösnousemusruumiista ehtoollisen kautta, on myös etsitty tukea Lutherilta. Luther tosin opettaa, että toivo ruumiin ylösnousemuksesta vahvistuu myös ehtoollisen kautta, mutta tämän Luther katsoo tapahtuvan vain sen ansiosta, että kristitty yhdistää ruumiilliseen syömiseen hengellisen, nimittäin uskon synninpäästön sanaan… Ei ole suinkaan viatonta spekuloimista, jos katsomme sakramenttien vaikuttavan myös fyysillisesti. Se vie meidät Rooman kirkon leiriin, nimittäin oppiin siitä, että sakramentit vaikuttavat ex opere operato sine bono motu utentis (yksistään sen nojalla, että ne toimitetaan, ilman että niiden käyttäjässä tapahtuu mitään hyvää mielenliikettä). Me eksymme ajattelemaan, että armo voidaan välittää ilman uskon vastaanottavaa kättä ihmisen puolelta.98

1800-luvulla esiintyi teologeja, jotka koettivat pitää kiinni kasteen uudestisynnyttävästä voimasta mutta kielsivät samalla esim. lapsen uskon99. Jos näin tehdään, päädytään ilman muuta Pieperin kuvaamaan tilanteeseen, että sakramentin vaikutus irrotetaan uskosta eli vastaanottajan suhteesta Jumalaan. Heidän kohdallaan missourilaisen kritiikki on aivan paikallaan100. Vilmar, Löhe tai Hedberg eivät kuitenkaan opettaneet näin. Ajatus sakramentista, joka vaikuttaa ex opere operato eli tehtynä tekona, oli heille täysin vieras. Vilmar sanoi päinvastoin, että epäuskoiset ”syövät ja juovat itselleen tuomion ylösnousemuksen”101. Vain uskova saa sakramentista syntien anteeksiantamuksen ja iankaikkisen elämän sekä sielulleen että ruumiilleen. Pieperin kritiikki ei sovi kaikkiin niihin, jotka opettavat ehtoollisella olevan vaikutuksia myös vastaanottajan ruumiiseen. Pieper myöntää, että koska sakramentit herättävät ja vahvistavat uskoa syntien anteeksiantamukseen, ne tuovat mukanaan myös kaikki muut autuuden lahjat, joihin kuuluu myös toivo ruumiin ylösnousemuksesta102. Hän kuitenkin haluaa erottaa tämän vaikutuksen selvästi kaikesta ”fyysillisyydestä”.

Kooten voidaan sanoa, että Pieper edustaa mallia 2. Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta eikä ehtoollisella ole vaikutusta vastaanottajan ruumiiseen kuin ainoastaan välillisesti sikäli, että se vahvistaa vanhurskauttavaa uskoa syntien anteeksiantamiseen ja toivoa kuolleiden ylösnousemuksesta.

Yhteenveto traditiosta

Tutkimuksemme pohjalta voimme ryhmitellä käsittelemämme isät seuraavalla tavalla. Lisäsimme kaavioon mallin 4, jossa ei oteta kantaa Joh. 6:en mutta tunnustetaan sakramenttien ruumiillinen vaikutus.

MALLI 1 MALLI 2 MALLI 3 MALLI 4
  1. Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta.
  2. Ehtoollisella on vaikutus vastaanottajan ruumiiseen.
  1. Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta.
  2. Ehtoollisella ei ole vaikutusta vastaanottajan ruumiiseen tai siitä puhutaan ainakin varauksellisesti.
  1. Joh 6 puhuu ehtoollisesta.
  2. Ehtoollisella on vaikutus vastaanottajan ruumiiseen.
  1. Ei ota selkeästi kantaa Joh. 6:en.
  2. Ehtoollisella on ruumiillinen vaikutus
KANNATTAJAT KANNATTAJAT KANNATTAJAT
  • Luther (häivähdyksiä myös mallista 3)
  • Tunustuskirjat (ei sulje pois mallia 3)
  • (Kleemens)
  • (Origenes)
  • Augustinus
  • Tuomas Akvinolainen
  • Hutter
  • Baier
  • Quenstedt
  • Hollazius
  • pietismi
  • rationalismi
  • Pieper
  • Ignatios
  • Ireneus
  • (Cyprianus)
  • Basileios
  • Gregorios Nyssalainen
  • Ambrosius
  • Khrysostomos
  • Tunnustuskirjat (paikoittain)
  • Mathesius
  • Arndt
  • Gerhard
  • Calovius
  • Vilmar
  • Löhe
  • Hedberg
  • Tertullianus
  • Chemnitz

Mallilla 1 on puolellaan Luther. Luther ei kuitenkaan tuominnut vaan päinvastoin vetosi kirkkoisiin, jotka opettivat ehtoollisen ruumiillisesta vaikutuksesta samoin kuin hän mutta sovelsivat Joh. 6:n ehtoolliseen. Tunnustuskirjat toteavat, että Joh. 6 puhuu erityisesti Kristuksen hengellisestä syömisestä, mutta ei sulje pois vaihtoehtoa, että teksti voisi puhua myös ehtoollisesta. Jonkin kerran Joh. 6:en viitataan ehtoollisen yhteydessä.

Vanhan kirkon spiritualistisimmat opettajat Kleemens, Origenes ja Augustinus tulevat lähimmäs mallia 2. Traditionalistissa lausumissaan he tunnustivat kirkon liturgian välittämän uskon, että ehtoollinen on siunaukseksi sielulle ja ruumiille, mutta korostivat omissa selityksissään ehtoollisen puhtaasti hengellistä merkitystä. Joh. 6 yhdistyi Augustinuksella vain Kristuksen hengelliseen syömiseen. Mallia 2 edustavat myös monet puhdasoppiset teologit, pietismi, rationalismi ja Pieper. He joko ohittivat sakramentin ruumiillisen vaikutuksen tai puhuivat siitä erittäin varauksellisesti. Malli on ollut suosittu 1900-luvun luterilaisuudessa, joka on suurilta osin kieltänyt ehtoollisen voivan vaikuttaa ruumiiseen103. Myös Tuomas Akvinolainen ja roomalaiskatolinen teologia tulee lähelle tätä käsitystä. Sakramentti antaa varsinaisesti armon sielulle, mutta tällä voi olla välillinen vaikutus myös ruumiiseen.

Malli 3 on ollut vanhassa kirkossa vallitseva erityisesti kreikaksi kirjoittaneiden kirkkoisien keskuudessa. Sillä on ollut merkittäviä edustajia myös varhaisessa luterilaisuudessa, erityisesti klassisessa hartauskirjallisuudessamme. 1800-luvun tunnustuksellisen heräämisen keskellä malli pääsi joksikin aikaa vallitsevaksi, vaikka siihen liittyi paikoin myös epäterveitä spekulatiivisia piirteitä.

Malli 4 on esiintynyt muun muassa Tertullianuksella ja Martin Chemnitzin lainatuissa teksteissä. Ehtoollisen ruumiillinen vaikutus on heille ollut itsestäänselvä, mutta he eivät ole lainauksissamme avanneet, miten Joh. 6 suhteutuu tähän.

Minä olen elämän leipä

Lopuksi palaamme Pyhän Raamatun tekstin äärelle ja kysymme, mitä Jumalan Sana opettaa aiheestamme. Puhuuko Joh. 6 ehtoollisesta? Onko ehtoollisella ruumiillisia vaikutuksia? Aloitamme vastaamalla jälkimmäiseen kysymykseen, sillä monet kristikunnan opettajat uskonpuhdistaja etunenässä ovat vaihtelevasta Joh. 6:n eksegeesistä huolimatta opettaneet ehtoollisen vaikuttavan ruumiiseenkin.

Raamatun keskeisin kohta ehtoollisesta ovat asetussanat, joilla Herra Jeesus itse asetti ehtoollisen (Matt. 26:26–28; Mark. 14:22–24; Luuk. 22:19–20; 1. Kor. 11:23–25). Kuten tunnettua, kirkon käyttämä muoto asetussanoista ei löydy sellaisenaan mistään neljästä mainitusta raamatunkohdasta, mutta se on uskollinen kooste niistä.

Herramme Jeesus Kristus, sinä yönä, jona hänet kavallettiin, otti leivän, siunasi, mursi ja antoi sen opetuslapsilleen sanoen: ”Ottakaa ja syökää, tämä on minun ruumiini, joka annetaan teidän puolestanne. Tehkää se minun muistokseni.” Samoin hän otti maljan, kiitti ja sanoi: ”Ottakaa ja juokaa tästä, te kaikki. Tämä malja on uusi liitto (testamentti) minun veressäni, joka vuodatetaan teidän puolestanne syntien anteeksiantamiseksi. Niin usein kuin te siitä juotte, tehkää sen minun muistokseni.”104

Asetussanojen mukaan ehtoollisen leipä on Jeesuksen ruumis, joka on annettu meidän puolestamme. Ehtoollisen viini on Hänen verensä, uuden liiton eli testamentin veri, joka on vuodatettu meidän puolestamme syntien anteeksiantamiseksi (Matt. 26:28). Lutherin Vähä katekismus105 ja Pieper106 ovat siten oikeassa nostaessaan syntien anteeksiantamuksen ehtoollisen ensisijaiseksi lahjaksi. Jeesuksen ristillä vuotaneessa veressä, joka ehtoollisessa jaetaan maljasta, on käynyt ja käy toteen profeetan sana:

Katso, päivät tulevat, sanoo Herra, jolloin minä teen Israelin heimon ja Juudan heimon kanssa uuden liiton… tämä on se liitto, jonka minä teen Israelin heimon kanssa niiden päivien tultua, sanoo Herra: Minä panen lakini heidän sisimpäänsä ja kirjoitan sen heidän sydämiinsä; ja niin minä olen heidän Jumalansa, ja he ovat minun kansani. Silloin ei toinen enää opeta toistansa eikä veli veljeänsä sanoen: Tuntekaa Herra. Sillä he kaikki tuntevat minut pienimmästä suurimpaan, sanoo Herra; sillä minä annan anteeksi heidän rikoksensa enkä enää muista heidän syntejänsä.” (Jer. 31:31, 33–34)

Ne opettajat, jotka nostavat jonkin muun kuin syntien anteeksiantamuksen Jeesuksen ruumiissa ja veressä – esimerkiksi ehtoollisen ruumiillisen vaikutuksen – tärkeimmäksi asiaksi sakramentissa, eivät noudata Jumalan Sanan opetusta tehdessään sivuasiasta pääasian.

Herra Jeesus on kuitenkin valinnut suullisen syömisen ja juomisen yhdeksi tavaksi välittää kurjille syntisille itsensä ja sen mukana syntien anteeksiantamuksen. Missään muualla kuin ehtoollisessa ihminen ei saa ruumiillisesti syödä ja juoda Vapahtajan ruumista ja verta. Tämä ei ole merkityksetön asia myöskään sen ruumiin ja veren kannalta, joka nauttii Herran ruumiin ja veren. Ehtoollisessa yhdistytään ruumiillisesti Jeesukseen Kristukseen. Siksi on oikein sanoa, että myös ihmisen ruumis saa yhdessä uskovan sydämen kanssa osallisuuden kaikkiin ehtoollisen lahjoihin eli syntien anteeksiantamukseen ja iankaikkiseen elämään.

Pyhä Paavali opettaa ehtoollisen, Kristuksen ja seurakunnan suhteesta:

Siunauksen malja, jonka me siunaamme, eikö se ole osallisuus Kristuksen vereen? Se leipä, jonka murramme, eikö se ole osallisuus Kristuksen ruumiiseen? Koska leipä on yksi, niin me monet olemme yksi ruumis; sillä me olemme kaikki tuosta yhdestä leivästä osalliset. Katsokaa luonnollista Israelia; eivätkö ne, jotka syövät uhreja, ole alttarista osalliset? (1. Kor. 10:16–18)

Tulemalla osalliseksi Kristuksen luonnollisesta ruumiista sakramentin leivässä monet ihmiset tulevat yhdeksi Kristuksen hengelliseksi ruumiiksi eli kirkoksi. Kristus ja Hänen kirkkonsa ovat löydettävissä ehtoollisen leivässä ja viinissä. Paavali ei sano kuten Augustinus, että vasta usko sakramentin kuvaamaan asiaan eli kirkkoon tekisi monista yhden ruumiin. Tietysti Paavalikin haluaa, että sakramentti nautitaan uskoen, mutta hän ei oleta pyhitettyjen ehtoollisaineiden, Kristuksen ruumiin ja veren ja kirkon välille sellaista augustinolaista välimatkaa, jota niiden välillä ei oikeasti ole. Ehtoollisessa toteutuva osallisuus Kristuksen ruumiista ja verestä on myös ruumiillista, sillä nautitaanhan murrettu leipä ja siunattu malja juuri ruumiilla. Koska osallisuus Kristuksesta on myös ruumiillista, ei kai se voi olla ruumiin kannalta merkityksetöntä ja vaikutuksetonta?

Ehtoollisen vaikutus ruumiiseen tulee aivan kiistattomasti esiin siitä, että ehtoollisen vääränlaisella nauttimisella voi olla vahingollisia seurauksia ruumiille.

Sen tähden, joka kelvottomasti syö tätä leipää ja juo Herran maljan, hän on oleva vikapää Herran ruumiiseen ja vereen. Koetelkoon siis ihminen itseänsä, ja niin syököön tätä l​_eipää ja juokoon tästä maljasta; sillä joka syö ja juo erottamatta Herran ruumista muusta, syö ja juo tuomioksensa. Sen tähden onkin teidän joukossanne paljon heikkoja ja sairaita, ja moni on nukkunut pois. Mutta jos me tutkisimme itseämme, ei meitä tuomittaisi; mutta kun meitä tuomitaan, niin se on meille Herran kuritusta, ettei meitä maailman kanssa kadotukseen tuomittaisi. (1. Kor. 11:27–32)

Herran ruumiin ja veren katumaton, epäuskoinen tai kevytmielinen nauttiminen voi aiheuttaa jopa ruumiillista sairautta ja nopeuttaa kuoleman saapumista. Kuinka Herran ruumiin ja veren katuvalla, uskovalla ja vakavalla nauttimisella ei sitten olisi autuuttavaa merkitystä ruumiille? Ex opere operato -pelon kannalta on tärkeä panna merkille, että Pyhä Raamattu liittää ehtoollisen ruumiillisen vaikutuksen nimenomaan ihmisen Jumala-suhteeseen eli uskoon tai epäuskoon. Ehtoollinen ei ole mikään automaatti, joka antaisi armon ja siunauksen nauttijansa sisäisestä tilasta riippumatta. Uskovalle ehtoollinen on kuolemattomuuden lääke, mutta epäuskoista se ainoastaan kovettaa sillä tiellä, jonka päässä Tuomari ”hukuttaa sekä sielun että ruumiin helvettiin” (Matt. 10:28). Voimme siis Joh. 6:sta riippumatta jo todeta, että luterilaiset isämme ja oma liturgiamme ovat oikeassa opettaessaan Herran pyhän ehtoollisen tuovan siunauksen niin sielulle kuin ruumiille.

Kun käymme tarkastelemaan Joh. 6:a, on heti alkuun hyvä käsitellä tärkeimpiä väitteitä sitä vastaan, että Joh. 6 liittyisi ehtoolliseen. Reformoidut ovat halunneet soveltaa Joh. 6:n ehtoolliseen saadakseen sieltä ”valoa” muka hämäriin asetussanoihin. Me torjumme tämän tulkinnan. Asetussanat ovat täysin selvät eivätkä tarvitse rinnalleen Joh. 6:a selvennykseksi. Raamatun ehtoollisopin tärkeimmät piirteet voi ja kuuluukin johtaa asetussanoista.

Toinen vastaväite on, että Joh. 6:sta ”puuttuvat kaikki ehtoolliseen kuuluvat ulkonaiset seikat, joista sentään kaikki muut Raamatun kertojat (Matteus, Markus, Luukas ja Pyhä Paavali) kertovat. Tämän kohdan mukaan Jeesus ei ota leipää, kiitä, murra, eikä anna kansalle sanoen: Ottakaa ja syökää, tämä on minun ruumiini jne.”107 Todiste ei ole sitova. Johanneksen evankeliumi ei sisällä lainkaan kuvausta kasteen tai ehtoollisen asettamisesta. Silti kenellekään tunnustukselle luterilaiselle ei ole tullut mieleen kiistää, että Joh. 3 puhe ”syntymisestä ylhäältä, uudesti”, ”vedestä ja Hengestä” puhuu kasteesta. Jeesus on valinnut sanansa Nikodemukselle tarkoituksella siten, että kun apostolit pääsiäisen ja helluntain jälkeen muistivat nämä sanat, he osasivat yhdistää ne kristilliseen kasteeseen, jonka Jeesus oli asettanut vasta pääsiäisen ja helluntain välillä. Joh. 3:n perusteella ei tietysti voi luoda kastekaavaa yhtä vähän kuin Joh. 6:n pohjalta voisi muodostaa ehtoollisliturgiaa. Kasteen ja ehtoollisen toimittaminen täytyy muodostaa selväsanaisen kastekäskyn (Matt. 28:18–20) ja selväsanaisten asetussanojen pohjalta. Mutta Herramme Jeesus on kyllä osannut valita sanansa Joh. 3 siten, että Hän kuvasi ennalta kristillistä kasteetta, jonka Hän aikoi asettaa. Samoin on Joh. 6. Herra ottaa keskustelun aiheen ruokkimisihmeestä ja mannasta, mutta siirtyy keskustelun loppua kohden puhumaan siten, että apostolit ja alkukirkko eivät helluntain jälkeen ole voineet näitä sanoja kuunnellessaan olla ajattelematta Herran pyhää ehtoollista. Kuinka kukaan alkukirkon kristitty olisi voinut olla ajattelematta Herran ateriaa kuullessaan puhuttavan Herran lihan syömisestä ja Hänen verensä juomisesta? Ei siis yllätä, että kohtaamme tämän tulkinnan varhaisimmilla kirkkoisillä aivan itsestäänselvänä kaikilla puolilla kristikuntaa.

Joh. 6:1–15 alkaa ruokkimisihmeellä. Jeesus otti viisi ohraleipää ja kaksi kalaa, kiitti ja ruokki niillä 5000 miestä sekä naiset ja lapset päälle. Ruokkimisihme ei tietysti ollut ehtoollinen vaan tavallista leipää ja kalaa. Kuitenkin se oli ehtoollisen esikuva. Ruokkimisihme tapahtui pääsiäisen aikaan (j. 4) kuten Herran ehtoollisen, Uuden testamentin pääsiäisaterian asettaminen ehkä vain vuotta myöhemmin. Herra ”kiitti” (eukharistein, j. 11, 23) ruoasta samoin kuin ehtoollisen leivästä (Luuk. 22:19; 1. Kor. 11:24) ja maljasta (Matt. 26:27; Mark. 14:23). Rinnakkaisuus on ilmeisin Matteuksella, joka tallettaa Markuksen tavoin kaksi ruokkimisihmettä, 5000 ja 4000 miehen ruokkimiset. Edellisessä ihmeessä Jeesus ”siunasi” (Matt. 14:19) samoin kuin ehtoollisen leivän yhteydessä (Matt. 26:26), jälkimmäisessä ”kiitti” (Matt. 15:36) samoin kuin ehtoollisen maljan yhteydessä (Matt. 26:27). Apostolit jakoivat Jeesuksen siunaaman ihmeruoan 50–100 hengen ruokakunnille (Mark. 6:39–42), jotka vastasivat kooltaan apostolisen ajan seurakuntia. Kaikki nämä seikat liittivät ruokkimisihmeen Johanneksen ensimmäisten lukijoiden mielessä ehtoolliseen.

Ruokkimisihmeen jälkeen Jeesuksen opetuslapset ylittivät Tiberiaan järven Joh. 6:16–21. Jeesus tuli heidän perässään myrskyn keskellä veden päällä kävellen ja ilmoitti itsensä luonnon ja kaaosvoimien Herrana. Myrskyn ja tuhon keskellä Hän huusi omilleen: ”Minä olen, älkää pelätkö” ja saattoi heidät turvaan kotirantaan. Vielä suuremmalla tavalla Jeesus seuraavana pääsiäisenä voitti kaaosvallat kuolemallaan ja ylösnousemuksellaan ja toi omilleen ilon kuoleman kauhun keskelle.

Seuraavana päivänä Jeesuksen ruokkima väkijoukko lähti etsimään Häntä ja löysi Hänet lopulta toiselta puolelta järveä Kapernaumin synagogasta (j. 22–25, 59). Suurin osa loppuluvusta on Jeesuksen ja näiden ihmisten välistä keskustelua (j. 25–66). Ihmiset etsivät Jeesusta, koska olisivat tahtoneet tehdä Hänestä kuninkaan (j. 15) kun olivat saaneet Häneltä ilmaiseksi vatsansa täyteen (j. 26). Jeesus asettaa heti aluksi ruokkimisihmeen maallisen ohraleivän vastakkain sen ruoan kanssa, jonka Ihmisen Poika antaa ja joka pysyy iankaikkiseen elämään (j. 27). Pääsiäisen läheisyys ja puhe leivästä vie kuulijoiden ajatukset erämaavaellukseen ja sen mannaihmeeseen (j. 31). Läpi loppuluvun vastakkain on ihmisten nälkä maallisen leivän puoleen ja Jeesuksen puhe Jumalan leivästä, joka tulee alas taivaasta. Jeesus sanoo itse olevansa Jumalan leipä, todellinen leipä, joka tulee alas taivaasta ja antaa maailmalle elämän (j. 32–33).

Jeesuksen ja väkijoukon keskustelussa on kohtia, jotka ilman muuta puhuvat Jeesukseen uskomisesta. ”Se on Jumalan teko, että te uskotte häneen, jonka Jumala on lähettänyt.” (j. 29) ”Minä olen elämän leipä; joka tulee minun tyköni, se ei koskaan isoa [=näe nälkää], ja joka uskoo minuun, se ei koskaan janoa.” (j. 35) ”Sillä minun Isäni tahto on se, että jokaisella, joka näkee Pojan ja uskoo häneen, on iankaikkinen elämä; ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä.” (j. 40) ”Totisesti, totisesti minä sanon teille: joka uskoo, sillä on iankaikkinen elämä.” (j. 47) Näin ollen on varmasti aivan oikein sanoa, että Joh. 6 puhuu Jeesuksen hengellisestä syömisestä, Häneen uskomisesta.

Keskustelun edetessä Jeesuksen antama kuva leivästä kuitenkin tarkentuu tarkentumistaan ja saa niin konkreettiset muodot, että voi kysyä, puhuuko Hän vain hengellisestä syömisestään vai eikö pikemminkin hengelliseen syömiseen liittyen myös Hänen lihansa ruumiillisesta syömisestä ja juomisesta ehtoollisessa. Jeesus, Ihmisen Poika, antaa todellisen ruoan, joka pysyy iankaikkiseen elämään (j. 27). Tämä ruoka on todellinen leipä, jonka Isä antaa taivaasta. Tämä taivaasta alas laskeutuva leipä antaa maailmalle elämän (j. 32–33). Tämä leipä on Jeesus itse. Hän vie nälän siltä, joka tulee Hänen luokseen, ja janon siltä, joka uskoo Häneen (j. 35, 48). Jeesus on sellainen leipä, joka tulee alas taivaasta, että se, joka sitä syö, ei kuolisi (j. 50). Hän on elävä leipä. Joka sitä syö, elää iankaikkisesti. Tämä leipä on Jeesuksen liha, jonka Hän antaa maailman elämän puolesta (j. 51). Kun juutalaiset alkoivat kysellä, kuinka Jeesus voi antaa lihansa syötäväksi (j. 52), Jeesus vain lisäsi vettä myllyyn ja alkoi puhua lihansa syömisen lisäksi verensä juomisesta. ”Totisesti, totisesti minä sanon teille: ellette syö Ihmisen Pojan lihaa ja juo hänen vertansa, ei teillä ole elämää itsessänne. Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, sillä on iankaikkinen elämä, ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä.” (j. 53–54) Jeesus tarkentaa, että Isän ja Ihmisen Pojan antama todellinen ruoka, taivaasta laskeutuva elävä leipä, on Hänen lihansa, ja sillä on parinaan todellinen juoma eli Hänen verensä. ”Sillä minun lihani on totinen ruoka, ja minun vereni on totinen juoma.” (j. 55) Jeesuksen lihan syöminen ja veren juominen vaikuttaa, että nauttija pysyy Jeesuksessa ja Jeesus nauttijassa (j. 56). Niin kuin Isä, joka elää, on lähettänyt Jeesuksen, joka elää Isän tähden, samoin se, joka syö Jeesuksen, elää Hänen tähtensä (j. 57)108. Jeesus summaa opetuksensa sanoen, että Hänen lihansa on se leipä, joka tuli alas taivaasta. Joka sitä syö, elää iankaikkisesti (j. 58).

Olisiko todella ajateltavissa, että apostolit ja heidän aikalaisensa eivät olisi ajatelleet ehtoollista, kun kuulivat puhuttavan Jumalan ja Jeesuksen antamasta elämän leivästä, joka on Jeesus itse, Jeesuksen liha, todellinen ruoka, joka antaa iankaikkisen elämän Jeesuksen tähden? Varsinkin kun tämä ruoan parina esiintyy vielä Hänen verensä, todellinen juoma? Kun lukee lukua alkutekstissä, tämä käy vielä vaikeammaksi kuvitella. Jeesus siirtyy luvussa koko ajan intesiivisempiin verbeihin109. Ensin Hän puhuu Ihmisen Pojan näkemisestä (horaan, j. 36110), sitten kiinteästä katselemisesta (theoorein, j. 40, 62). Samoin Jeesus puhuu aluksi Jumalan leivän syömisestä sanalla esthiein, joka on kaikkein yleisin, neutraali syömistä tarkoittava kreikan verbi (j. 50, 51). Kun Jeesus siirtyy puhumaan lihansa syömisestä ja verensä juomisesta, Hän käyttää ensin kerran neutraalia verbiä esthiein (j. 53) mutta vaihtaa sitten verbiin troogein (j. 54, 56, 57, 58). Troogein on onomatopoeettinen sana eli sen äänneasu kuvaa itse tekemistä111. Sanan perusmerkitys on syödä kuuluvalla äänellä, useimmiten rouskuvaa ruokaa, kuten kasveja tai hedelmiä, siis kutakuinkin ”järsiä” tai ”pureskella”112. Jeesus käyttää lihansa syömisestä äärimmäisen visuaalista kieltä, niin ettei ole ihme, että kuulijoiden, jopa monien opetuslasten ajatukset hyppäsivät kannibalismiin (j. 52, 60). Jeesuksen lihan suullinen syöminen ehtoollisen leivässä ei tietysti ole kannibalismia vaan käsittämätön ihme. Mutta jos Jeesus olisi puhunut ainoastaan Hänen hengellisestä syömisestään, ei ole selitettävissä, miksi Hän valitsee aina vain fyysisempää syömistä kuvaavan verbin eikä oikaise kuulijoidensa väärinymmärrystä, että Hän puhuu lihansa pureskelemisesta.

Jos hyväksymme päätelmän, että Joh. 6 puhuu Jeesukseen uskomisen lisäksi myös ehtoollisesta, mitä Joh. 6 opettaa ehtoollisen ruumiillisesta vaikutuksesta? Se opettaa, että joka syö tätä leipää, ei kuole (j. 50) vaan elää iankaikkisesti (j. 51, 58). Hänellä on iankaikkinen elämä, ja Jeesus herättää hänet viimeisenä päivänä (j. 54). Joka syö Jeesuksen lihan ja juo Hänen verensä, se pysyy Jeesuksessa ja Jeesus hänessä (j. 56). Hän elää Jeesuksen tähden niin kuin Jeesus elää Isän tähden (j. 57). Ehtoollinen lahjoittaa siis iankaikkisen elämän ja osallisuuden autuaasta ylösnousemuksesta, koska se pitää nauttijansa Jeesuksessa ja lahjoittaa Hänen tähtensä elämän. Ehtoollinen on iankaikkiseksi elämäksi sekä sielulle että ruumiille.

Miten ehtoollinen sitten vaikuttaa autuaaseen ylösnousemukseen? Sitä meille ei kerrota. Siksi meidän ei tule uusluterilaisten isien kanssa lähteä spekuloimaan, että ehtoollisessa istutettaisiin tulevan ylösnousemusruumiin itu tai vahvistettaisiin ylösnousemusruumiin itua, joka on istutettu meihin kasteessa. Totta kai ehtoollinen ravitsee uutta ihmistä ja valmistaa meitä myös ruumiin puolesta autuaaseen ylösnousemukseen, mutta mainitut spekulaatiot menevät yli sen, mitä Jumalan on Sanassaan ilmoittanut.

Joh. 6:n pohjalta ehtoollinen ei lähde kilpailemaan vaikutuksessaan muiden armonvälineiden kanssa. Jeesuksen lupaus: ”Minä herätän hänet viimeisenä päivänä” esiintyy Joh. 6:ssa ehtoollisen lisäksi (j. 54) uskon (j. 40) ja armonvalinnan (j. 39) yhteydessä, muualla hieman toisin sanamuodoin myös sanan kuulemisen (Joh. 5:24–25) ja kasteen yhteydessä (Room. 6:5, 8). Aina, kun Jumala pelastaa ihmisen, Hän pelastaa ihmisen kokonaan, hengen, sielun ja ruumiin puolesta. Siksi voimme iloisin mielin päästää ehtoollisvieraat menemään sanoin: ”Meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen tosi ruumis ja tosi veri, teidän puolestanne annettu ja vuodatettu syntienne anteeksiantamiseksi, kätkevät nyt teidän henkenne, sielunne ja ruumiinne iankaikkiseen elämään.”

Lähteet ja kirjallisuus

Ambrosius Milanolainen

– De mysteriis. PL tom. XVI.

Apostoliset isät

1989 Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 163. 2. uudistettu painos. Suom. Heikki Koskenniemi. Jyväskylä: Gummerrus.

Arndt, Johann

2013 Paratiisin yrttitarha. Kielellisesti uudistettu Signe Kanteleen vuoden 1940 suomennoksen pohjalta. Kauniainen: Perussanoma.

Augustinus, Aurelius

– In Joannis Evangelium tractatus CXXIV. PL tom. XXXV.

– In psalmum XXXIII enarratio. PL tom. XXXVI.

– Sermo CCXXVII. PL tom. XXXVIII.

Basileios Kesarealainen

– Epistula XCIII. PG tom. XXXII.

Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche

– Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche. Vollständige Neuedition. Hrsg. von Irene Dingel et al. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2014.

Bengel, Johann Albrecht

1855 Gnomon Novi Testamenti, in quo ex nativa verborum vi simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Editio tertia per filium superstitem M. Ernestum Bengelium, quondam curata, quarto recusa adjuvante Johanne Steudel. Tubingae: Sumtibus Ludov. Frid. Fues. Osoittessa https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=loc.ark:/13960/t4fn2k192&view=1up&seq=7. Luettu 17.3.2021.

Calovius, Abraham

1677 Systema Locorum Theologicorum. Tomus Nonus. Osoitteessa https://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb11403910_00005.html. Luettu 24.3.2021.

Chemnitz, Martin

1861 Examen Concilii Tridentini. Ed. Preuss. Berolini: Sumtibus Gust. Schlawitz. Osoitteessa https://archive.org/details/Chemnitz_Examen_1573/Chemnitz_Examen_i-xix/mode/2up. Luettu 24.3.2021.

Cyprianus

2008 Herran rukouksesta, Demetrianukselle, Kuolemantaudista. Suom. Tomi Vuolteenaho. Helsinki: Omakustanne.

Gerhard, Johann

1867 Loci Theologici. Ed. Preuss. Tomus Quintus. Berolini: Sumtibus Gust. Schlawitz. Osoittessa https://archive.org/details/bub_gb_ZCYBAAAAQAAJ/page/n3/mode/2up. Luettu 24.3.2021.

1995 Uskon pyhä salaisuus. 1. Meditationes sacrae. Pyhät tutkistelut. A.D. 1606. 2. Exercitium pietatis quotidianum. Uskonelämän päivittäinen harjoitus. A.D. 1612. Kristikunnan klassikkoja 6. Suom. Heikki Koskenniemi. Jyväskylä: SLEY-Kirjat.

Gregorios Nyssalainen

– Oratio catechetica magna. PG tom. XLV.

Hardt, Tom G. A.

1992 Alttarin sakramentti. Luterilainen oppi ehtoollisesta. Suom. Matti Aaltonen. Helsinki: Sley-kirjat.

Hedberg, Fredrik Gabriel

1987 Ainoa autuuden tie. Keskeiset kirjoitukset lehdestä Allmän Evangelisk Tidning 1845–1848. 7. suom. p. Suom. Lauri Koskenniemi. Helsinki: Sley-kirjat.

1989 Pyhän kasteen puolustus. Suom. Lauri Koskenniemi. Jyväskylä: Sley-kirjat.

Hedberg, Juuso

1890 Uuden testamentin kreikkalais-suomalainen sanakirja. Jyväskylä: K. J. Gummerrus.

Hilarius Poitierslainen

– De Trinitate libri duodecim. PL tom. X.

Hopf, Wilhelm

1913 August Vilmar. Ein Lebens- und Zeitbild. Zweiter Band. Marburg: N. G. Elwert’sche Verlagsbuchhandlung.

Ignatios Antiokialainen

– Ad Smyrnaeos. PG tom V.

Johannes Khrysostomos

– Homilia XLVII in Ioannem. PG tom LIX.

Justinos Marttyyri

2008 Apologiat & Dialogi Tryfonin kanssa. Suom. Matti Myllykoski & Outi Lehtipuu. Toim. Matti Myllykoski. Helsinki: Gaudeamus.

Katekismus

2019 Martti Lutherin Vähä katekismus lyhyesti selitettynä. Toinen, korjattu painos. Suom. Samuli Siikavirta ja Risto Soramies. Porvoo: Suomen evankelisluterilainen lähetyshiippakunta.

Liddell and Scott

2013 An Intermediate Greek-English Lexicon Founded Upon The Seventh Edition of Liddell & Scott’s Greek-English Lexicon.

Luthardt, Christian Ernst

1865 Compendium der Dogmatik. Leipzig: Dörffling und Franke.

Luther, Martti

1527 Das Diese Wort Christi “Das ist mein leib” noch fest stehen widder die Schwermgeister. WA XXIII, 64–283.

1528 Kristuksen ehtoollisesta – Suuri tunnustus. (Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis. WA XXVI, 241–509.) Suom. Simo Kiviranta. Hämeenlinna: Suomen Luther-säätiö 2006.

Löhe, Wilhelm

1866a Predigt am 16. September – Lukas 7,11 bis 17. Gesammelte Werke, Ergänzungsreihe 1 Hrsg. von der Gesellschaft für Innere und Äußere Mission im Sinne der lutherischen Kriche e. V., s. 109–119. Neuendettelsau: Freimund-Verlag 1991.

1866b Predigt am 5. Oktober – Johannes 6,51 bis 71. Gesammelte Werke, Ergänzungsreihe 1 Hrsg. von der Gesellschaft für Innere und Äußere Mission im Sinne der lutherischen Kriche e. V., s. 109–119. Neuendettelsau: Freimund-Verlag 1991.

1866c Predigt am 12. Oktober – Johannes 6,54 bis 57. Gesammelte Werke, Ergänzungsreihe 1 Hrsg. von der Gesellschaft für Innere und Äußere Mission im Sinne der lutherischen Kriche e. V., s. 120–127. Neuendettelsau: Freimund-Verlag 1991.

Pieper, Franz

1961 Kristillinen dogmatiikka. Lyhennetty laitos, laatinut J. T. Müller. Helsinki: Suomen luterilainen evankeliumiyhdistys.

Pihkala, Juha

1986 Armonväline vai armon lupaus? Augsburgin tunnustuksen kasteartiklan sanojen quodque per baptismum offeratur gratia Dei tulkinta 1530–1930. Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 145.’

Pyhä Messu

– Suomen evankelisluterilainen lähetyshiippakunta.

Rauschen, Gerhard

1910 Eucharistie und Bußsakrament in den ersten sechs Jahrhunderten der Kirche. Zweite, verbesserte und vermehrte Auflage. Freiburg im Breisgau: Herdersche Verlagshandlung.

Sasse, Hermann

2011 “Tämä on minun ruumiini”. Lutherin taistelu ehtoollisen reaalipreesensin puolesta. Suom. Jarmo Heikkilä. Helsinki: Concordia ry.

Tertullianus, Quintus Septimus Florens

– De resurrectio carnis. PL tom. II.

Tuomas Kempiläinen (Thomas a Kempis)

1897 Neljä kirjaa Kristuksen seuraamisesta. K. J. Kemellin käännöstä noudattava uusin suomennos. Uusi käännös latinankielisestä alkuteoksesta tehnyt Elias Erkko. Toinen painos. Wiipuri: J. C. Lagerspetzin kustannuksella. (Alkuteos noin vuodelta 1418.)

Vilmar, August Friedrich Christian

1872a Von der christlichen Kirchenzucht. Ein Beitrag zur Pastoraltheologie. Hrsg. von Dr. K. W. Piderit. Marburg: N. G. Elwert’sche Universitäts-Buchhandlung. Osoitteessa http://mdz-nbn-resolving.de/urn:nbn:de:bvb:12-bsb11006932-3. Luettu 3.1.2020.

1872b Kirche und Welt oder die Aufgaben des geistlichen Amtes in unserer Zeit. Zur Signatur der Gegenwart und Zukunft. Gesammelte pastoral-theologische Aufsätze. Hrsg. von J. C. Müller. Erster Theil. Osoitteessa https://books.google.fi/books?id=uplVAAAAcAAJ&printsec=frontcover&hl=fi&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false. Luettu 29.6.2020. Osoitteessa Gütersloh: Druck und Verlag von C. Bertelsmann.

1874 Dogmatik. Akademische Vorlesungen. Hrsg. von Dr. K. W. Piderit. Gütersloh: Druck und Verlag von C. Bertelsmann. Osoitteessa https://reader.digitale-sammlungen.de//de/fs1/object/display/bsb11183538_00005.html (Osa 1) ja https://reader.digitale-sammlungen.de//de/fs1/object/display/bsb11183539_00005.html (Osa 2). Luettu 2.7.2020.


  1. Monet nykyajan luterilaiset ovat arvostelleet Lutherin opetusta, että sakramentilla voisi olla ruumiillisia vaikutuksia, Sasse 2011, 136–137.↩︎
  2. Apostoliset isät 1989, 102–103; PG tom V, 713.↩︎
  3. Apostoliset isät 1989, 71.↩︎
  4. Sasse 2011, 136 sekä loppuviite 127. On muuten merkillepantavaa, että vanhakirkolliset isät puhuvat ehtoollisen, Joh. 6:n ja iankaikkisen elämän yhteydestä useimmiten opettaessaan seurakunnalle liturgiaa. Tämä on tärkeä muistutus siitä, että kirkko opettaa jäseniään ensisijaisesti saarnan ja liturgian kautta. Raamatunselitysteokset ovat tärkeitä mutta ovat kuluneet yleensä enemmän ja vähemmän rajatun oppineen yleisön käsissä.↩︎
  5. Opetus on löytänyt kauniin paikan kirkkomme sairaan ehtoollisen kaavassa ehtoollisen kiitosrukouksessa, Luterilaisia virsiä s. 533: ”Kiitos Poikasi ruumiista ja verestä, kuolemattomuuden lääkkeestä.”↩︎
  6. Justinos Marttyyri 2008, 99, PG tom. VI, 428–429.↩︎
  7. Näin jo Rauschen 1910, 30–31, jolla roomalaiskatolisena olisi ollut dogmaattinen syy etsiä sanoista todisteita transsubstantiaatiosta.↩︎
  8. Lainattu Vilmar 1872b, 330 mukaan, käännös JM.↩︎
  9. PL tom. II, 806, suom. JM.↩︎
  10. Cyprianus 2008, 30. Voimme jättää tässä yhteydessä sivuun kysymyksen, miten kirkko oli päätynyt viettämään ehtoollista päivittäin. Voimme lyhyesti sanoa, että samaan aikaan kun ehtoollista alettiin viettää yhä useammin, oli yhä vaikeampaa ja itse asiassa mahdotonta saada koko seurakunta osallistumaan ehtoolliselle niin usein. Antiikin lopulla oli jo yleistä, että ehtoollisjumalanpalvelusta vietettiin monta kertaa viikossa, tietyillä alueilla jopa päivittäin, mutta samalla suuri osa kristityistä kävi ehtoollisella vain muutamia kertoja vuodessa. Uskonpuhdistuskirkossa vietetään ”yksi ainoa yleinen messu jokaisena pyhäpäivänä ja myös muina päivinä, jos jotkut haluavat käydä ehtoollisella, ja silloin sakramentti jaetaan sitä haluaville.” (CA XXIV, 34) Luterilaisen kirkon normaali käytäntö on siis viettää ehtoollista sunnuntaisin ja muina suurina kirkollisina juhlina.↩︎
  11. PG tom. XXXII, 484, käännös JM.↩︎
  12. PG tom. XLV, 93, käännös JM.↩︎
  13. Luterilaisina meidän täytyy ottaa etäisyyttä ajatukseen, että sielu pääsisi jotenkin ”suoraan”, ilman armonvälineitä tekemisiin Jumalan kanssa. Emme voi seurata Gregoriosta tässä uusplatonistisessa ajatuksessa. Jumala lahjoittaa uskonsuhteen Häneen ja pitää sitä yllä vain välineiden (sana, kaste, synninpäästö, ehtoollinen) kautta. Gregorioksen ajatus, että ihminen ruumiillisena olentona tarvitsee nimenomaan aineellisia sakramentteja pelastuksen välineinä, on kuitenkin aivan syystä löytänyt seuraajia myös luterilaisten piirissä.↩︎
  14. PL tom. XVI, 404–405, käännös JM.↩︎
  15. PG tom. LIX, 263, käännös JM.↩︎
  16. Pyhä messu, s. 12.↩︎
  17. Rauschen 1910, 6–10.↩︎
  18. Sasse 2011, 34.↩︎
  19. Sasse 2011, 33–36 sekä 290 alaviitteet 12 ja 13. Vanhan kirkon käsityksen mukaan kirkon oppi ilmenee sen liturgiassa.↩︎
  20. PL tom. XXXV, 1601–1602, käännös JM.↩︎
  21. PL XXXV, 1605–1606, käännös JM.↩︎
  22. PL XXXVIII, 1099, käännös JM.↩︎
  23. PL XXXVI, 306, käännös JM.↩︎
  24. PL XXXV, 1611, käännös JM.↩︎
  25. PL XXXV, 1612, käännös JM.↩︎
  26. PL XXXV, 1614–1615, käännös JM.↩︎
  27. PL XXXV, 1615 alaviite 1.↩︎
  28. PL XXXV, 1614, käännös JM.↩︎
  29. PL XXXV, 1614, käännös JM. Ajatus, että monista jyvistä jauhettu ehtoollisleipä kuvaa monista ihmisistä koottua kirkkoa, esiintyy jo Didakhessa ja sen jälkeen monilla kirkkoisillä, mm. Cyprianuksella. Tämä näkökulma oli voimakkaasti esillä myös nuoren Lutherin ehtoolliskirjoituksissa.↩︎
  30. PL XXXV, 1615 alaviite 1.↩︎
  31. Sasse 2011, 137.↩︎
  32. Sasse 2011, 324 alaviite 137.↩︎
  33. Tuomas Kempiläinen 1897, 189–190.↩︎
  34. Tuomas Kempiläinen 1897, 197.↩︎
  35. Tuomas Kempiläinen 1897, 192.↩︎
  36. Tuomas Kempiläinen 1897, 216.↩︎
  37. Vrt. kirkkoisän opetus hengellisen syömisen ja vanhurskauttamisen yhteydestä häntä käsittelevässä luvussa.↩︎
  38. Augustinuksen traditiota Lutherin sakramenttiteologiassa on myös opetus, että ”sana yhtyy aineeseen ja syntyy sakramentti.” Tämä on myös luterilaisen kirkon opetus (SO, III, V; IK, V, 10). Toinen augustinolainen piirre on puhe sakramenteista ”armon merkkeinä”. Luterilainen kirkko on ottanut tämänkin opetuksen omakseen (CA XIII).↩︎
  39. Rooman kirkon mukaan ehtoollisessa Kristuksen ruumiin substanssi korvaa leivän substanssin. Substanssilla ei ole mitään aksidensseja eli ominaisuuksia. Läsnä on siis Kristuksen ruumiin olemus, jolla ei kuitenkaan ole mitään konkreettisia piirteitä. Luther sen sijaan sanoo, että ”Kristuksen luonnollinen ruumis on sakramentissa yhtä suuri, leveä, kookas ja pitkä kuin hänen riippuessaan ristillä.” Hardt 1992, 29. Kristuksen ruumis on siis ehtoollisessa läsnä juuri sellaisena kuin se maan päällä ollessaankin oli, vaikka se onkin läsnä näkymättömällä tavalla. Luther tunnustaa siis paljon enemmän kuin roomalaiset.↩︎
  40. Luther 1527, WA XXXIII, 203, 31–205, 2, käännös JM. Kaikki lainaukset mainitusta teoksesta ovat painetusta tekstistä eivätkä käsikirjoituksesta.↩︎
  41. Luther 1528, WA XXVI 498, 27–31 (suom. 209–210).↩︎
  42. Sasse 2011, esim. 169, 171, 176, 186.↩︎
  43. Vastustajilleen Luther osoitti, että Augustinus ei kieltänyt reaalipreesensiä, Luther 1527, WA XXXIII, 243, 1–23.↩︎
  44. Luther 1527, WA XXXIII, 227, 32–229, 20.↩︎
  45. Luther 1527, WA XXXIII, 229, 21–237, 7.↩︎
  46. Luther 1527, WA XXXIII, 237, 8–239, 28.↩︎
  47. Luther 1527, WA XXXIII, 239, 29–241, 34.↩︎
  48. Luther 1527, WA XXXIII, 255, 14–29, käännös JM.↩︎
  49. Luther 1527, WA XXXIII, 243, 34–245, 2, käännös JM.↩︎
  50. Luther 1527, WA XXXIII, 203, 14–30, käännös JM.↩︎
  51. Luther 1527, WA XXXIII, 179, 10–13, käännös JM.↩︎
  52. Luther 1527, WA XXXIII, 179, 24–34, käännös JM.↩︎
  53. Luther 1527, WA XXXIII, 181, 30–183, 1, käännös JM.↩︎
  54. Luther 1527, WA XXXIII, 155, 32–157, 2, käännös JM.↩︎
  55. Luther 1527, WA XXXIII, 189, 8–14, käännös JM.↩︎
  56. Luther 1527, WA XXXIII, 257, 36–259, 3, käännös JM.↩︎
  57. Luther 1527, WA XXXIII, 181, 7–15, käännös JM.↩︎
  58. Luther 1527, WA XXXIII, 11–25, käännös JM.↩︎
  59. Luther 1527, WA XXXIII, 191, 20–28, käännös JM.↩︎
  60. Luther 1527, WA XXXIII, 189, 23–25, 31–37, käännös JM.↩︎
  61. Luther 1527, WA XXXIII, 263, 26–33, käännös JM.↩︎
  62. Luther 1527, WA XXXIII, 193, 29–33, käännös JM.↩︎
  63. Samat kaksi ehtoollisen oikean nauttimisen elementtiä eli hengellinen syöminen (uskominen) ja ruumiillinen syöminen näkyvät Vähän katekismuksen klassisessa muotoilussa: ”Nämä sanat [Teidän edestänne annettu ja vuodatettu syntien anteeksiantamiseksi] ovat ruumiillisen syömisen ja juomisen kanssa pääasia tässä sakramentissa.” Katekismus 2019, 23.↩︎
  64. Jaejako tuli käyttöön vasta 1500-luvun mittaan ja yleistyi vähitellen.↩︎
  65. Katekismus 2019, 23.↩︎
  66. Luther opettaa Isossa katekismuksessa myös kasteella olevan vaikutus ruumiille, jopa varsin samanlaisella argumentaatiolla kuin hän opettaa kirjassaan ”Sanat Tämä on minun ruumiini ovat yhä voimassa” ehtoollisesta: ”Juuri sen vuoksi kasteessa tehdään nämä kaksi: ruumis valellaan, koska se ei voi ottaa vastaan muuta kuin veden, ja samalla lausutaan sana, jotta myös sielu saisi, mihin tarttua. Mutta koska vesi ja sana yhdessä ovat yksi kaste, niin täytyy myös ruumiin ja sielun yhdessä pelastua ja elää iankaikkisesti. Sielu pelastuu sanan tähden, johon se uskoo, ruumis taas siksi, että se on yhdistynyt sieluun ja ottaa kasteen vastaan sillä tavoin kuin ruumille on mahdollista. Ruumiimme ja sielumme eivät sen vuoksi voi omistaa tätä suurempaa aarretta. Sen vaikutuksesta me näet tulemme kokonaan pyhiksi ja autuaiksi.” (IK, Kaste, 45–46)↩︎
  67. Lainattu Vilmar 1872b, 331 mukaan, käännös JM.↩︎
  68. Lainattu Sasse 2011, 362–363, käännös JM.↩︎
  69. Chemnitz 1861, Pars II, Locus IV, Sectio II, Caput II (s. 303–304).↩︎
  70. Gerhard 1867, Loci XXI, cap. 20, par. 213 (s. 210–211).↩︎
  71. Mp. (s. 211), käännös JM.↩︎
  72. Arndt 2013, 141.↩︎
  73. Mts. 146.↩︎
  74. Gerhard 1995, 81–83.↩︎
  75. Mts. 89.↩︎
  76. Vilmar 1872b, 331–332. Calovius 1677, Systema IX, art. VI, cap. VII, qu. I, no V (s. 385–386) vetoaa vielä Joh. 6:52–54:än ja perinteisiin kirkkoisien todistuksiin (Khrysostomos, Hilarius, Kyrillos Jerusalemilainen, Kyrillos Aleksandrialainen).↩︎
  77. Sasse 2011, 271.↩︎
  78. Bengeliin viittaa Löhe 1866b, 113.↩︎
  79. Bengel 1855, 342, käännös JM.↩︎
  80. Vilmar 1872b, 330, käännös JM.↩︎
  81. Mts. 330–331.↩︎
  82. Löhe 1866b, 112.↩︎
  83. Löhe 1866b, 109–110; Vilmar 1874, 255–257.↩︎
  84. Vilmar 1874, 255–256.↩︎
  85. Hedberg 1987, 117.↩︎
  86. Mts. 111–121.↩︎
  87. Vilmar 1872b, 334.↩︎
  88. Mp., käännös JM.↩︎
  89. Mp. käännös JM.↩︎
  90. Hopf 1913, 338.↩︎
  91. Löhe 1866a, 97 ja 1866b, 117 puhuu tästä asiasta hieman varovaisemmin ja raittiimmin kuin Vilmar, koska hän ei lähde spekuloimaan ylösnousemusruumiin istuttamisesta tai muusta vastaavasta, vaikka kuvaileekin vahvoin sanoin Herran ruumiin ja veren vaikutusta, että meidän kuolevainen ruumiimme nousee kerran autuaana kuolleista.↩︎
  92. Löhe 1866a, 97, käännös JM.↩︎
  93. Hedberg 1989, 108–109.↩︎
  94. Hedberg 1989, 107 tuo tämän esiin, joten ainakin hän on tuntenut tältä osin Lutherin argumentaation.↩︎
  95. Hedberg 1989, 175. Samantyyppisiä ajatuksia esim. Vilmar 1872a, 4–5.↩︎
  96. Luthardt 1865, 256–257, ehtoollisesta kirkastetun ruumiillisuuden välittämisen paikkana mts. 254.↩︎
  97. Pieper 1961, 519.↩︎
  98. Pieper 1961, 445–447.↩︎
  99. Pihkala 1986, 182–188.↩︎
  100. Sama kritiikki löytyy myös Sasselta 2011, 271.↩︎
  101. Vilmar 1872b, 335, käännös JM.↩︎
  102. Pieper 1961, 446.↩︎
  103. Sasse 2011, 136–137.↩︎
  104. Katekismus 2019, 22.↩︎
  105. ”Mitä tällainen syöminen ja juominen hyödyttää? Sen osoittavat nämä sanat: Teidän puolestanne annettu ja vuodatettu syntien anteeksiantamiseksi. Meille annetaan näillä sanoilla tässä sakramentissa synnit anteeksi, elämä ja autuus. Sillä missä syntien anteeksiantamus on, siellä on myös elämä ja autuus.” Katekismus 2019, 23.↩︎
  106. Pieper 1961, 446.↩︎
  107. Pieper 1961, 519.↩︎
  108. KR38 kääntää, että Jeesus elää Isän ”kautta” ja Jeesuksen syövä elää Jeesuksen ”kautta”. Oikea käännös on ”tähden” (prepositio dia + akkusatiivi). ”Kautta” vaatisi kreikassa toisen sijamuodon (prepositio dia + genetiivi).↩︎
  109. Sanomme tämän sillä varauksella, että Jeesus on käynyt keskustelun tietysti arameaksi. Koska kuitenkin uskomme, että ”Pyhä Henki on puhunut profeettojen kautta” (Nikean uskontunnustus), tiedämme Johanneksen valinneen Jeesuksen käyttämille arameankielisille sanoille juuri oikeat Jumalan tahtomat kreikankieliset vastineet.↩︎
  110. Sama verbi esiintyy myös j. 26 ja 30 ihmeiden näkemisestä.↩︎
  111. Hedberg 1890, hakusana troogein.↩︎
  112. Liddell & Scott 2013, hakusana troogein. Uudessa testamentissa sanaa ei kylläkään vaikuteta käytettävän aivan yhtä painavassa merkityksessä niissä kahdessa kohdassa, joissa se esiintyy Joh. 6:n lisäksi, nimittäin Matt. 24:38 ja Joh. 13:18.↩︎


Ulkoasu: Simo Santala | Wordpress kehitys: Juha Stenroos