Reformaation “Kolmas mies”

Johann Gerhard luterilaisena teologina

Johann Gerhard (1582-1637) on luterilaisen ortodoksian eli oikeaoppisuuden tunnetuin edustaja. Tämän teologian kukoistuskausi oli 1600-luku, joten Gerhard sijoittuu ortodoksian varhaiskauteen. Monestakin syystä häntä on pidettävä luterilaisen ortodoksian uranuurtajana. Hän on luterilaisen teologian ja kirkon eräänlainen keskushahmo ja puolustaja 1600-luvun kolmannella vuosikymmenellä alkaneen ja vasta vuosisadan puolivälissä päättyneen Saksan luterilaisuuden turvattomuuden aikana. Hän toi myös luterilaiseen teologiaan jotain uutta kehittämällä teologian menetelmää ja luomalla ensimmäisen perusteellisen teorian kristikunnan vuosisataisesta raamattukäsityksestä. Siksi hänellä on johtava, joskin hyvin kiistelty asema luterilaisen teologian historiassa. Osuvasti antoikin jo hänen hieman nuorempi aikalaisensa, kuuluisa ranskalainen roomalaiskatolinen hovimies, teologi ja piispa Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1707) Gerhadille “arvonimen”, joka on jäänyt pysyvästi historiaan: ”Reformaation kolmas mies Lutherin ja Chemnitzin jälkeen.”

Lyhyt kukoistus ja pitkä sota

Gerhardin teologista ajattelua ei voida ymmärtää oikein, ellei oteta huomioon niitä historiallisia oloja, joissa hän suoritti elämäntyönsä. Uskonpuhdistuksen vuosisata monine taisteluineen ja mullistuksineen oli takanapäin, ja luterilaisuuden asema näytti vakiintuneen ns. Yksimielisyyden ohjeen eli Sovinnon kaavan (Formula concordiae, 1577) ja koko luterilaisten tunnustuskirjojen (Liber concordiae, 1580) valmistuttua. Yleensäkin saksalaisella kulttuurialueella elettiin poliittisesta ja kirkollisesta hajanaisuudesta huolimatta monilla elämänaloilla vaurastumisen ja nousevan kehityksen aikaa. Tämä kukoistus luhistui kuitenkin 1618 alkaneeseen kolmikymmenvuotiseen sotaan. Nämä tosiseikat paljolti määräävät myös Gerhardin teologista ja kirkollista toimintaa.

Kokonaisuutena katsoen Gerhard pyrki seuraamaan Yksimielisyyden ohjeen jälkeistä positiivista ja kokoavaa luterilaisen teologian linjaa. Vuosisadan alussa vaikutti myös useita vahvoja luterilaisia teologeja, joiden luomalle perustalle Gerhard saattoi jatkaa ja jotka yhdessä tämän kanssa rakensivat varhaisen luterilaisen ortodoksian. Heitä olivat mm. Aegidius Hunnius (1550-1603), joka puolusti Yksimielisyyden ohjeen luterilaisuutta lännessä (Marburg 1576 lähtien) ja kannatti muotoutumassa olevaa filosofista menetelmää ja inspiraatioteoriaa (Wittenberg 1592 lähtien) sekä Balthasar Meisner (1587-1626), hurskas ja filosofisesti suuntautunut Gerhardin ystävä, joka näki selvästi luterilaisen kirkon sisäisen uudistustarpeen. Varhaisen ortodoksian kokoajana esiintyi Saksin vaaliruhtinaskunnan johtava hovisaarnaaja Matthias Hoë von Hoenegg (1580-1645), joka organisoi luterilaisen teologikonventin. Tämä vaikutusvaltainen asiantuntijaryhmä, jossa Gerhard oli keskeinen teologi, kokoontui ensi kerran 1621 Jenassa ja esitti lukuisia kannanottoja vuosisadan alkupuolen vaikeisiin kysymyksiin, kuten esim. ns. Helmstedtin teologia, luterilaisen kristologian vaikeudet, jesuiittojen operaatio luterilaisia vastaan Augsburgin tunnustukseen vetoamalla, Hermann Rahtmannin (1585-1628) aiheuttama kiista Raamatun sanan omasta vaikuttavuudesta jne.

Erityisen vaikeuden muodosti luterilaiselle teologialle suhtautuminen heräämässä olevaan sisäisen kristillisyyden ja omakohtaisen uskonkokemuksen etsintään. Sen luonnollisena taustana olivat pettymykset uskonpuhdistuksen alueilla vallitsevaan kirkkojen tilaan. Virallisen tunnustautumisen ja kirkollisen tavan alta löytyi seurakuntaelämän rappio, papiston ja seurakuntaelämän heikko taso ja kaikkien väestökerrosten moraalinen alennustila.

Mutta sisäisen kristillisyyden virtaukseen vaikutti myös teologisesti monipohjainen mystiikka. Näkyvin nimi luterilaisuuden piirissä oli Valentin Weigel (1533-1588), “hiljaisuuden pastori” Zschopausta. Hän selitti luterilaista oppia parannuksesta ja vanhurskauttamisesta keskiajan mystiikan pohjalta ja ajautui “sisäisen kirjan” eli sisäisen sanan kannattajaksi. Toisin oli Gerhardin nuoruusajan hengellisen opettajan Johann Arndtin (1555-1621) laita. Hänkin oli sisäisen, elävän kristillisyyden kannattaja, mutta halusi säilyttää luterilaisen opin pohjan. Hänen teoksensa, varsinkin kuuluisa Neljä (myöhemmin kuusi) kirjaa tosi kristillisyydestä sisälsivät kuitenkin eri tahoilta koottua ainesta, mistä aiheutui kritiikkiä. Gerhard joutui sekä puolustamaan että myös korjaamaan ystäväänsä.

Gerhardin erityinen merkitys perustuukin yhtäältä hänen perusteellisesta ja luovasta paneutumisestaan luterilaisuuden sisäisiin kysymyksiin. Toisaalta hän kykeni vastaamaan myös niihin haasteisiin, joita tuli toisten kirkkojen piiristä.
Roomalaiskatolinen kirkko oli vastauskonpuhdistuksen ja jesuiittajärjestön palavan taistelutahdon ansiosta noussut uuteen uljuuteen ja vetovoimaan myös Saksassa. Gerhard sai jo nuorena kokea tämän kouriintuntuvasti, kun baijerilainen Donauwörth pakko katolisoitiin 17.12.1607. Niinpä Gerhard kirjoittaakin 1608 “paavilaisten yritysten olevan mahtavia” ja enteilevän vaikeita aikoja.

Dogmaattisessa pääteoksessaan Loci theologici (9 osaa, Jena 1610-1622), joka on laajin ja perusteellisin luterilaisen opin esitys. Gerhard ottaa esiin valtaisan määrän vanhan kristikunnan ja kirkkoisien, erityisesti Augustinuksen materiaalia ja käy rajaa skolastiikkaan ja roomalaiskatoliseen teologiaan päin. Myöhemmin muodostui ongelmaksi jesuiittojen todistelu, jonka mukaan protestantit olisivat irtautuneet Augsburgin tunnustuksesta ja siksi vailla Augsburgin uskonrauhan 1555 antamaa oikeussuojaa. Varsinkin silloisen roomalaiskatolisen kontroverssi teologian pääedustajan, paavin neuvonantajan ja kardinaalin Robert Bellarminin (1542-1621) väitteisiin Gerhard joutui ottamaan kantaa. Sen hän teki erityisessä disputaatiokokoelmassaan (Jena 1631-33) sekä toisessa pääteoksessaan Confessio catholica (1633-1637), jossa hän suorittaa opillisen vertailun juuri Augsburgin uskontunnustuksen pohjalta.

Mutta yllätyksiä ja epävarmuutta tuotti myös ns. reformoitu taho. Vuosisadan alun renessanssin kauniina vuosina sai saksalaisissa ruhtinashoveissa, aatelistossa ja kaupunkien yläluokan keskuudessa jalansijaa reformoitu näkemys, jota propagoitiin väittämällä, että luterilaisuudessa uskonpuhdistus oli jäänyt kesken, olihan nimenomaan sen ehtoollisoppi “puoli paavilainen”. Niinpä tapahtui joukko poliittisesti merkittäviä kääntymisiä, kuten Brandenburgin vaaliruhtinaan Johann Sigismundin konversio 1613. Yleensäkin kalvinilainen teologia saatuaan lujan dogmaattisen muodon Dordrechtin synodissa 1618-1619 kohotti reformoitujen valta-asemaa ja unionipyrkimyksiä myös Saksassa ja muodosti vaikeita ristiriitoja 30-vuotisen sodan katastrofeissa. Gerhard noudatti rauhaan pyrkivää linjaa ymmärtäen luterilaisuuden rakentavana kirkollisena keskustana. Olihan hän jo varhaisvuosinaan saanut henkilökohtaisesti kokea reformoidun politiikan tukalan äkkikäänteen. Nuorena maisterina aloitettuaan jo kotiyliopistossaan Jenassa filosofisen luentotoiminnan hän kuitenkin elämänsä toisen vaikean sairausjakson jälkeen lähti 1604 Marburgiin tavoitteenaan saada teologinen oppilas- ja yhteistyösuhde Johannes Winckelmanniin (1551-1621) sekä varsinkin Balthasar Mentzeriin (1565-1627), joka edellä mainittujen wittenbergiläisten kanssa oli kauden johtavia luterilaisia teologeja.
Gerhard lähti Mentzerin kanssa keväällä 1605 pitkälle teologiselle matkalle Stuttgartiin, Tübingeniin ja Straßburgiin, solmi runsaasti yhteyksiä sekä “oppineiden tasavaltaan” että muihinkin johtaviin piireihin, mutta paluu Marburgiin oli ankea. Hänen uusi oma ruhtinaansa maakreivi Moritz oli kääntynyt reformoiduksi ja toi poliittisen pakon keinoin kalvinilaisuuden Hessen-Kasseliin. Professorien osa lienee kuitenkin ollut helpoin, sillä vaikka luterilainen tiedekunta hävisi alta, oppineiden tasavallassa oli mahdollisuus siirtyä muualle. Sitä vastoin seurakuntien paimenille ja varsinkin kirkkokansalle muutos oli tukala. Ei ollut ihme, että papisto osaksi menetti otteensa ja kansan keskuudessa syntyi levottomuuksia, jotka kuitenkin tukahdutettiin. Syntyi pakostakin epävirallisia näkemyksellisiä piirejä ja sisäistä ja henkilökohtaista uskonkokemusta korostava kristillisyys valloitti alaa. Gerhard jätti Marburgin elokuussa 1605 pari päivää sen jälkeen, kun tunnustuskysymystä oli ryhdytty ratkomaan sotilastoimin, ja suuntasi takaisin Jenaan. Mentzer tovereineen muutti Gießeniin. Näistä ajoista lähtien Gerhardista alkoi hioutua luterilainen teologi, joka lojaalina ja uskollisena ruhtinastaan kohtaan tavoitteli kirkon riippumatonta asemaa ja kritikoi poliittisen vallan suorittamaa kirkon yhdenmukaistamista. Hän vastusti myös samoin kuin luterilainen ortodoksia yleensäkin 1600-luvun kasvavaa kuningasvallan absolutismia.

Merkittävä kannanotto reformoituun oppiin on Gerhardin dogmaattisen pääteoksen lisäksi hänen yleistajuinen kirjansa Perusteellinen selitys pyhän kasteen ja pyhän ehtoollisen uskonkohdista (1610). Se syntyi hänen kirkollisen ja yhteiskunnallisen osallistumisensa pohjalta aikakaudelle tyypillisissä tilanteessa. Tuskin hän oli ehtinyt väitellä Jenan teologisessa tiedekunnassa filosofisen ja teologisen totuuden yhteyden ongelmasta ja saattaa julkaisukuntoon kuuluisimman kirjansa Pyhät tutkistelut, kun hän sai Coburgin herttualta Johann Casimirilta kutsun kirkollisiin johtotehtäviin Etelä-Thüringenissä sijaitsevaan Helburgiin. Täällä hän joutui sielunhoidollis-opilliseen keskusteluun ja kirjeenvaihtoon Johann-herttuan kälyn, Eisenachin herttuattaren Christinen kanssa. Tämä älykäs ja kirkon tunnustuskysymyksiin hyvin perehtynyt nainen pyysi Gerhardia selvittämään luterilaisen ehtoollisopin ja armonvalinta-ajatuksen perusteita. Samaan aikaan hän tiedusteli Kasselin hovisaarnaajalta vastaperusteita, joilla reformoitua kantaa puolustettiin. Tämän mielenkiintoisen mutta samalla tuolloin arkaluontoisenkin keskustelun pohjalta nuori Gerhard muokkasi hienon opetuskirjan sakramenteista. Seurakuntatyön rinnalla hän harjoitti teologiaa järjestäen Coburgissa kuukausittain opetuskeskusteluja eli disputaatioita, jotka hän 1611 myös julkaisi teoksessaan Aforismeja.

Jo 1610-luvulta alkaen Gerhardin maine kiiri kauas ja kutsuja professoriksi tuli Jenasta ja Wittenbergistä, mutta ruhtinas Casimir ei hellittänyt loistavasta “paraatihevosestaan”, vaan käytti häntä neuvonantajanaan ja kuljetti mukana seurueessaan ruhtinaallisilla matkoillaan. Hänestä tuli kysytty asiantuntija ja ruhtinas suorastaan pakotti hänet 1615 piispanvirkaa vastaavaan koko aluekirkon johtotehtävään. Ahkerilla tarkastusmatkoillaan seurakunnissa Gerhard joutui perin juurin kohtaamaan kirkon todellisen tilan ja näki, kuinka oikeassa hänen hengellinen opettajansa Johann Arndt oli ollut kritiikissään ja pyrkimyksissään todellisen hengellisen elämän ja moraalisen tason kohentamiseen. Havaintojensa pohjalta Gerhard laati käytännöllisen uudistusohjelman ja kirkkojärjestyksen 1615.

Teologia – filosofiaa vai käytännön tiedettä?

Nuoren Gerhardin teologinen kehityskausi vaikuttaa ristiriitaiselta. Yhtäältä hän hengellisen opettajansa Johann Arndtin ohjaamana syventyi teologiaan lukemalla meditatiivisesti Raamattua ja kirkkoisiä. Toisaalta hän pyrki hyödyntämään tuolloin virinnyttä uutta kiinnostusta Aristoteleen filosofiaan, johon hän perehtyi erityisesti lähipiirinsä professorin Cornelius Martinin (1568-1621, Helmstedt) ja Jacob Martinin (1570-1649, Wittenberg) välityksellä. Kyseinen filosofia ymmärrettiin tällöin kaikkien tieteitten perustieteenä, koska se tulkitsi todellisuutta kaikkein yleisimpien käsitteiden avulla. Se ei ainoastaan antanut kaikille tieteille yhteisiä ajattelun välineitä, vaan se pyrki metafysiikassa selittämään kaiken olevan olemista ja alkuperää. Kaikki havaittavan todellisuuden oliot olivat olemassa jotain tarkoitusta varten. Vastaavasti kuin ihminen valmistaa jonkin esineen tiettyyn tarkoitukseen, ja kyseinen esine voidaan ymmärtää vain tekijänsä tarkoituksesta käsin, samoin koko todellisuutta voidaan ymmärtää vain, jos oletetaan tekijä, joka on antanut sille tarkoituksen. Tässä filosofisessa jumalakäsitteessä on liittymäkohta teologialle. Teologia ei rakenna omaa irrallista maailmaansa, vaan teologian totuudella on kosketuksensa universaaliin totuuteen. Kysymyksellä Jumalasta, ts. sillä, että Jumala on, täytyy olla sekä uskovalle että ei-uskovalle sellainen yleinen merkitys ja mieli, että Jumalasta puhuminen on mahdollista. Ortodoksiassa rationaalinen, filosofinen jumalatuntemus ja yliluonnollinen ilmoitus pyritään niveltämään toisiinsa.

Mutta filosofian työkalua sovellettiin myös yksittäisten opinkohtien tulkinnassa. On hyvin kuvaavaa, miten Gerhard yhdistää teologisen työskentelyn ja filosofisen menetelmän pienessä teologian opiskelua selittävässä kirjassaan Teologian tutkimisen menetelmä (Methodus studii theologici), jonka hän laati palattuaan kirkollisista tehtävistä 1616 takaisin professoriksi Jenaan ja julkaisi 1620. Hän palaa Lutherin neuvoon teologian oikeasta harjoittamisesta: Rukous, (Raamatun) meditaatio ja ahdistukset tekevät teologin. Mutta samalla Gerhard opastaa kielien ja filosofian hyvään hallintaan.

Niinpä jokaisen opinkohdan tulkinnassa Raamatun sanan erittelyyn ja runsaaseen kirkkoisien lainaamiseen liittyy aristotelinen filosofinen jäsennys neljän syyn (causa) mukaan. Esimerkiksi kasteoppiin sovellettuna tämä kaavio on seuraava: 1. Vaikuttava syy (causa efficiens) kasteessa on Jumala eli itse Pyhä Kolminaisuus, jonka työvälineenä eli instrumenttina toimii Kirkon palvelija eli pappi, 2. Materiaalinen eli itse tapahtuman ainekset antava syy (causa materialis), joka kasteessa on vesi, 3. Muodollinen syy (causa formalis), joka luo tapahtuman antaen tälle sen varsinaisen olemuksen. Kasteessa se on jumalallinen asetussana ja kastetoimitus kokonaisuudessaan sekä 4. Tarkoituksen antava syy (causa finalis), joka ilmaisee tuloksen ja päämäärän, johon tapahtuma tähtää. Kasteessa tämä on uudestisyntyminen, usko ja uudistuminen.

Filosofia ja teologia eivät Gerhardin ajattelussa kuitenkaan sulautuneet toisiinsa, vaan hän pyrki mahdollisimman selkeästi määrittämään sekä teologian kohteen että sen lähteen ja tavoitteen.
Teologian kohteena ovat Jumala ja jumalalliset “asiat” eli Jumalan olemus ja hänen tahtonsa. Kohteensa suhteen teologia voi olla joko oikeata teologiaa (theologia vera) tai väärää teologiaa (theologia falsa). Nyt on kuitenkin olennaisen tärkeää havaita, missä mielessä täällä maan päällä elävien ihmisten teologia voi olla oikeata. Jumalan omiin ajatuksiin ihminen ei voi tunkeutua. Gerhard eriyttää jaottelussaan ensiksi sellaisen tiedon, mikä vain Jumalalla itsellään on omasta olemuksestaan ja kutsuu tätä arkkityyppiseksi eli alkukuvalliseksi teologiaksi (theologia archetypa). Kaikilla Jumalan luomilla järjellisillä olennoilla voi olla Jumalasta vain hänen olemuksestaan avautuvaa eli johdettua tietoa, jota Gerhard kutsuu jälkikuvalliseksi teologiaksi (theologia ektypa). Tämänkin teologian Gerhard jakaa kahtia: yhtäältä autuaitten teologiaan (theologia beatorum) eli sellaiseen Jumalan tuntemiseen, joka saavutetaan vasta ikuisessa elämässä katseltaessa jumaluutta “kasvoista kasvoihin” sekä toisaalta matkamiesten eli maan päällä inhimillisessä elämässä mahdolliseen teologiaan (theologia viatorum).

Kun Gerhard tältä pohjalta määrittää teologian erityisluonteen (natura) ja sen oikean harjoittamisen ehdot, hän ei unohda ihmisen tämän puoleisen elämän rajoja eikä ihmiskunnan lankeemuksen jälkeisen tilan tuomaa pimeyttä Jumalan tuntemisen suhteen. Nämä keskeiset määritykset hän esittää pääteoksessaan Loci theologici sekä 1625 julkaistu Exegesis, joka on Loci-teoksen ensimmäisen osan uudistettu laitos. Gerhardin mukaan teologia on kootusti ja yleistäen (systematice et abstractive) Jumalan sanasta rakennettu oppi, jolla ihmiset kasvatetaan tosi uskossa ja hurskaassa elämässä iankaikkiseen elämään.

Mutta näin ilmaistu teologian erityisluonne vaatii, että Gerhardin on välttämättä otettava teologian määritelmään mukaan myös teologian harjoittaja. Tämä puoli Gerhardin käsityksestä tulee hyvin esiin verrattaessa sitä toiseen 1600-luvun alun päävirtaukseen, jota edusti Georg Calixtus (1586-1656). Hänellekin teologian lähde oli Raamattu, jonka kielten hallintaa hän painotti ja jonka ymmärtämisessä hän käytti vanhan kristikunnan oppia ja kirkkoisien kirjoituksia. Mutta hänelle teologia oli ennen muuta rationaalista ja humanistis-akateemista toimintaa, jossa saadun valmiuden hän ymmärsi ihmisen hankkimaksi kyvyksi. Sen pohjalta hän saattoi määritellä historiallisen peruskristinuskon, eräänlaisen minimiopin, jonka varaan myös eri kirkkojen yhteys olisi rakennettava.

Gerhardille Jumalan sanasta rakennettu oppi oli kokonaisuus, joka oli mahdollista ymmärtää vain sisältäpäin, sanassa vaikuttavan Pyhän Hengen avaamana ja valaisemana. Siksi hän määritteli teologian todellisen harjoittamisen (habitualiter et concretive) Jumalan lahjoittamaksi kyvyksi, jota ei voida irrottaa uskosta. Tällöin ihminen tulee vakuuttuneeksi totuudesta ja voi tajuta jumalallisia salaisuuksia, ne vaikuttavat hänen mieleensä ja toimintaansa ja myös antavat kyvyn opastaa toisia pelastuksen tien tuntemiseen sekä auttaa näitä totuutta turmelevien oppien hylkäämisessä. Teologia Gerhardin määrittelemänä on siis käytännöllinen tiede (scientia practica) ensinnäkin siinä merkityksessä, että se ei itse luo omaa lähtökohtaansa ja prinsiippiään, vaan tämä on sille annettu. Teologian prinsiippi ja lähde on Jumalan sana. Mutta teologia on käytännöllistä tiedettä toiseksi myös siinä merkityksessä, että sillä ei ole vain jokin teoreettinen, ihmisen itsensä suhteen ulkopuolinen tarkoitus, vaan se palvelee uskoa, julistusta ja Jumalan sanan oikeaa ymmärretyksi tulemista. Jumalan olemus ja hänen tahtonsa kuuluvat teologiassa erottamattomasti yhteen. Teologia on sekä oppia Jumalasta että oppia ihmisen pelastuksesta. Jos jompikumpi putoaa pois, kaikki muuttuu. Teologiasta tulee joko teoriaa Jumalasta tai puhetta uskonnollisesta ihmisestä. Tämän perusnäkemyksen pohjalta lienee parhaiten ymmärrettävissä myös Gerhardin pyrkimys ymmärtää Raamatun luonne eli hänen kuuluisa mutta myös ankarasti arvosteltu käsityksensä Raamatun inspiraatiosta.

Raamatun sanat ja asia kuuluvat yhteen

Inspiraatio-opissa sellaisenaan Gerhard ei esitä mitään uutta. Sekä vanha kristikunta että idän ortodoksinen ja lännen katolinen kirkko olivat aina opettaneet, että Raamatun sana on Pyhän Hengen inspiroimaa. Myös uskonpuhdistuksen suuressa kriisissä roomalaiskatolinen kirkko oli Trenton konsiilissa 1546 lausunut, että kaikki sekä Vanhan että Uuden testamentin kirjat ovat lähtöisin yhdestä ja samasta Jumalasta ja sellaisinaan Pyhän Hengen “sanelemia”. Mutta siinä uskonpuhdistuksen ja roomalaiskatolisen kirkon tiet olivat eronneet, että Rooman kirkko asetti Raamatun rinnalle samasta inspiraatiosta osallisen tradition, mikä samalla merkitsi että kirkon auktoriteetti oli tosiasiallisesti asetettu Raamatun yläpuolelle. Gerhardin raamattukäsitystä määrää vahvasti terävöitynyt rajankäynti paavikirkkoon. Olihan mm. R. Bellarmini väittänyt, että luterilaisetkin nojaavat kirkon traditioon, koska he juuri tästä ovat ammentaneet tiedon Raamatun auktoriteetista. Gerhard luonnollisesti myöntää kirkon raamattukäsityksen historiallisena tosiasiana, mutta tästä ei hänen mukaansa seuraa, että Raamattu kuuluisi “systeemi-immanenttisesti” kirkon sisäpuolelle ja saisi auktoriteettinsa tältä. Päinvastoin Raamattu on kirkon perusta, koska se on inspiroitua Jumalan sanaa. Pyhän Hengen inspiraation täytyy olla perustavasti Raamatun sanoissa, sillä muuten kirkolla ei ole tälle itselleen ohjeellista ja sen systeemin yläpuolella olevaa sanaa. Tästä seuraa myös, että Raamatun sanan vaikuttavuus (efficacia verbi). Sana itsessään kantaa ja säteilee sellaista Pyhän Hengen valoa, joka antaa uskovalle sisäisen todistuksen (testimonium Spiritus Sancti).

Vastaava ongelma on myös reformoidussa kristillisyydessä, jossa Pyhän Hengen vaikuttavuus sidotaan kirkon sijasta uskonnollisen ihmisen sisäiseen elämykseen. Tällöinkin Raamattu ja ulkonainen sana myönnetään, mutta tästä riippumatonta ja itse asiassa ensisijaista on Pyhän Hengen inspiraatio uskonnollisen ihmisen sydämessä. Tällöin inspiroitu sana ei valaise sydäntä, vaan inspiroitu sydän valaisee sanan. Pohjimmiltaan sanassa itsessään ei ole vaikuttavuutta, jota käyttäen Pyhä Henki vaikuttaa uskon, vaan Raamatun sanasta primaaristi riippumaton Henki vaikuttaa uskon, ja usko vaikuttaa sanan elävyyden.

Ainoaksi vaihtoehdoksi – ja sen juuri Gerhard asettaa peruslähtökohdaksi – jää, että Raamatun kirjoitettuun sanaan eli ankarassa mielessä sen sanamerkkeihin Jumala on sijoittanut sen asian, jonka hän tahtoo tulevan kuulluksi ja ymmärretyksi. Jumala on antanut juuri sellaiset sanat, että se, mitä hän tahtoo lahjoittaa ihmiselle, tulee sanoissa selkeästi ja yksiselitteisesti vastaanotettavaksi. Raamatun sanan vaikutus Jumalan puhutteluna ja vieläkin enemmän sen kyky kantaa Jumalaa itseään eli Kristusta ja hänen evankeliumiaan ei ole selittäjän suorituksen varassa, vaan johtuu sanan itsensä vaikuttavuudesta ja elävyydestä. Tästä syystä Raamatun sana oli perustavassa mielessä jumalallista. Siksi sillä oli myös erehtymättömyys.

Gerhard itsekin työskenteli dogmaattisten teostensa lisäksi myös raamatunselitystyön parissa. Hän julkaisi kaksi kommentaaria, joissa selitetään kootusti evankeliumien kärsimys- ja ylösnousemuskertomukset (Jena 1617). Gerhard myös jatkoi M. Chemnitzin ja P. Lyserin aloittamaa suurisuuntaista evankeliumien yhdistelmäkommentaaria, joka ilmestyi kolmiosaisena teoksena (Harmonia evangelistarum, Jena 1626-1627). Lisäksi hän sai miltei valmiiksi Genesiksen (1. Moos.) ja Deuteronomiumin (5. Moos) sekä Pietarin kirjeiden kommentaarit, jotka ilmestyivät hänen kuolemansa jälkeen. Kansaomaiseen herttua Ernst Hurskaan alullepanemaan Weimarin raamattuteokseen otettiin Gerhardin selitykset Genesikseen, Danieliin ja Johanneksen Ilmestykseen. Tärkein kokoelma hänen saarnojaan on sittemmin julkaistu postillana (Postilla Salomonea).

Jumalan sanan meditaatio ja parannus

Laajimmin tunnetuksi Gerhard on kuitenkin tullut rukouskirjojensa välityksellä. Näistä ehdottomasti merkittävin on Pyhät tutkistelut, jota lienee pidettävä maailman tunnetuimpana luterilaisena rukouskirjana. Onhan se ilmestynyt lukuisina painoksina ainakin yhdeksällä kielellä. Varsin laajalti on tunnettu myös hänen toinen rukousoppaansa Uskonelämän päivittäinen harjoitus (Execitium pietatis quotidianum, Coburg 1612, latinalais-saksalaisena 1615). Vähemmän tunnetuksi jäi viisikirjainen Schola pietatis (Jena 1622-1623), joka on nähty J. Arndtin pääteokseen suuntautuvana vastineena ja jossa näkökulma laajenee koko luomakunnan ja yhteiskunnan tarkasteluun. Teos sisältää huomattava paljon eettistä ainesta.

Pyhät tutkistelut ovat Gerhardin koko tuotannossa erityisasemassa sikäli, että se on kirjoitettu ennen hänen intensiivistä tutustumistaan aristotelismiin ja sen filosofisen käsiteapparaatin ja ajattelumuodon soveltamista teologiaan. Tutkisteluissa kohtaamme nuoren Gerhardin, jonka tekstissä tulvii erittäin laaja kristillisen ajattelu- ja rukousperinteen virta. Hän on sulattanut yhteen valtaisan määrän vanhan ja keskiajan ainesta, joista tutkimus on jäljittänyt yli viisikymmentä tunnettua kirjoittajaa.

Kaikkea yhdistää kuitenkin tietty johtoajatus, jonka on jo edellä todettu kuuluvan Gehardin koko teologisen ajattelun ytimeen. Kysymys on Jumalan sanan sulautumisesta sieluun; sen muuttumisesta elämäksi meissä. Erityisesti saksalainen Ernst Koch on esittänyt, että tutkistelujen kantavana teemana on sielun eli ihmisen olemuksen ja tämän seurauksena koko hänen elämänsä parantuminen. Sen välittömänä persoonallisena taustana on Gerhardin kokema vaikea sairaus, johon liittyi myös syvä henkinen ja hengellinen kriisi. Kyseistä ajatusta tuo vahvasti esiin ennen muuta teologian vertaaminen lääketieteeseen, minkä pohjalta Gerhard näkee myös teologian tavoitteen sanatiiviseksi (lat. sanatio, parantaminen). Mutta samaan ajatusyhteyteen kuuluu Gerhardin Tutkisteluissa Kochin mukaan myös klassinen kristillinen rippiin ja sielun hoitamiseen liittyvä käsite ‘poenitentia’ (saks Buße, Besserung/ Verbesserung, suom. parannus). Kysymyksessä ei ole vain moraalinen elämäntapojen paremmiksi tuleminen, vaan keskeisesti uskonnollinen käsite, joka tarkoittaa hengellisen elämän viriämistä ja vahvistumista ihmisessä ja aikaansaamaa muutosta parempaan.

Kuten tunnettua poenitentia eli parannus sidottiin lännen katolisessa kirkossa jo varhain ripin eli parannuksen sakramenttiin ja tätä kautta kirkolliseen vallankäyttöön. Tällöin painottuivat oikean ja täydellisen katumuksen vaatiminen ja toisaalta hyvitystyöt parannuksen välttämättömänä osana. Tosin lännessäkin Augustinus pyrki tulkitsemaan parannusopin laajemmin kristityn koko elämän käsittäväksi nöyrtymisen hyveen harjoittamiseksi. Itäisessä kristikunnassa parannus säilyi vahvemmin sielunhoidollisena hengellisen elämän käsitteenä. Parannus tarkoitti sielun parantumista papin tai hengellisen ohjaajan johdolla, mutta ongelmaksi muodostui täälläkin ihmisen oma aktiivinen myötävaikuttaminen.

Uskonpuhdistuksessa oppi parannuksesta jäsentyi lain ja evankeliumin jaottelun mukaisesti kahteen osaaan: katumus ja usko. Molemmat ovat Pyhän Hengen toimintaa ihmisessä sanan välityksellä. Myös Gerhardille poenitentia, parannus on hänen teologisen ajattelunsa keskeinen rakennekäsite. Hänen suuren dogmatiikkansa kahdeksaantoista lokukseen jaottuvassa jäsennyksessä se sijoittuu lain ja evankeliumin jälkeen ennen vanhurskauttamista. Hän omistaa parannukselle yli 90 isoa sivua (ed. Preuss) ja jaottelee sen kahteen olennaiseen osaan (essentiales partes): katumus (contritio) ja usko (fides). Tässä aidossa ja laajassa merkityksessä parannus Gerhardin mukaan käsittää molemmat, mutta joskus Hän toteaa sanan tarkoittavan suppeammassa ja osittaisessa merkityksessä samaa kuin katumus, mutta tällöinkään ei ole kysymys ihmisen omasta suorituksesta, vaan Jumalan sanan vaikutuksesta lain sanana, joka herättää, murtaa ja tyhjentää ihmisen antaen näin tilaa sanan parantavalle työlle.

Gerhard myös toteaa, että sana parannus (poenitentia) tarkoittaa samaa kuin kääntymys (conversio) ja hän käyttää tätä parannuksen tulkitsemisessa. Mutta teologinen näkökulma on tällöin toinen. Kääntyminen Jumalan Hengen ihmisessä aikaansaamaa muutosta, jossa hänet johdatetaan eli käännetään pimeydestä valoon, parannus taas on käsite, jossa ihmistä tarkastellaan enemmänkin hänen ulkopuoleltaan lain musertavan ja evankeliumin eheyttävän ja parantavan toiminnan kannalta. Gerhard painottaa voimakkaasti, että parantuminen tapahtuu juuri uskossa ja parempi elämä seuraa parannuksen hedelmänä. Gerhard päättääkin dogmaattisessa pääteoksessaan parannusta koskevan lokuksen rukoukseen: Käännä meidät, Jumala, niin me käännymme sinun puoleesi. Sido meidän sielumme haavat, niin me paranemme (alliga animae nostrae vulnera, ut sanemur).

Näin Gerhardin runsaasti viljelemä sana ‘tutkistelu’ (meditatio) voidaan tulkita nykyiseen kieleemme kotiutuneella sanalla meditaatio, jos vain ymmärretään, mitä sanalla Gerhardin tarkoittamassa kristillisessä merkityksessä tarkoitetaan. Onhan hänen tutkisteluillaan aidosti meditaation muoto. Jokaisen tutkistelun alussa on johdantolause, joka on pelkistetty ja hiottu lyhyen runosäkeen muotoon. Kyseessä ei liene pelkkä kaunokirjallinen koristus, vaikka Gerhard olikin sekä soinnikkaan latinalaisen proosan että hienosti sommitellun runon taitaja. Kysymyksessä on meditaatiolause, jonka avulla syvennytään itse rukoukseen. Mutta tästä lauseesta lähtien on selvää, että Gerhardin meditaatio on spesifisesti Jumalan sanan meditaatiota. Sen ominaislaatu selviää parhaiten, kun se yhdistetään hänen käyttämäänsä käsitteeseen parannus.
Gerhardin meditaatiossa on selvästi aivan kuin kaksi vaihetta. Ensiksi ihminen kääntyy sisäänpäin ja tutkii sisäistä maailmaansa, sieluaan ja sydäntään. Sen jälkeen hän kääntyy ulospäin ja katselee Jumalan tekoja. Juuri näin parannuksessa sekä ensimmäisen pysähtymisen, heräämisen ja kääntymisen tapahtumassa että kristityn jatkuvassa, jokapäiväisessä kääntymisessä ja parannuksessa tapahtuu. Meditaatio Gerhardin tarkoittamassa kristillisessä merkityksessä ei ole ihmisen oman uskonnollisen kyvyn löytämistä eikä sen avulla tapahtuvaa kohoamista kohti jumaluutta, vaan päinvastoin ihmisen sisimmän avoimuutta Jumalan sanan tulemiselle. Ihmisen sisimmässä täytyy Jumalan lain tyhjentävän työn tapahtua. Vastaavasti usko syntyy vain kääntymisestä pois omasta itsestä katselemaan Jumalan työtä Kristuksessa. Tällöin jo valmistava usko tai uskon kipinä on Gerhardin mukaan Jumalan työtä eikä ihmisen luontaisen uskonnollisuuden aikaansaannosta. Tässä mielessä hän ymmärtää Kristuksen sanan: “Tehkää parannus” tai: “Kääntykää”. Kristuksen jumalalliset sanat ovat luovia sanoja, jotka antavat sen, mitä ne käskevät. Kun Jeesus evankeliumin mukaan herätti kuolleen sanomalla: “Tyttö, minä sanon sinulle, nouse” tai: “Lasarus, tule ulos”, hän ei edellyttänyt, että nämä olisivat voineet myötävaikuttaa heräämiseen kuolleista, samoin parannuksessa uskon syntyminen on yksin Jumalan vaikutusta. Tutkistelut, Jumalan sanan meditaatio on tarpeen, että Jumalan sana tulisi elämäksi meissä.


Ulkoasu: Simo Santala | Wordpress kehitys: Juha Stenroos