Tämä on jo toinen vuosi, jona olen joutunut viettämään sairaalassa kuukausimääriä tosiasiallisesti liikuntakyvyttömänä ja kävelyä kuudennen ja seitsemännen kerran elämässäni opetellen. Tällöin eivät kirjat, vanhat tai uudet, tavalliset tai loistokkaat enää riitä.
Minun on myönnettävä, että tämän vuoden reissuni ehkä opetti sanan negatiivisessa merkityksessä minulle eniten. Havaitsin, mitä alakulo ja henkisen liikkuvuuden hyytyminen toivat mukanaan. Varsinkin illat olivat viimeisinä viikkoina todella ankeita. Kärsivällisyyteni ehtyessä oli pakko ajatella, että tätä oli saatava lahjaksi, omasta takaa sitä ei enää löytynyt.
Tässäkään tilanteessa en tietystikään voinut unohtaa eräitä teologisia peruslauseita, joiden tuntumassa on vuosikaudet eletty. Takerruin tunnettuun toteamukseen: ”Itse uskossa Kristus on läsnä”. Suomalaiseen keskusteluun sen toi arkkipiispa Martti Simojoki eräässä joulutervehdyksessään muutama vuosi ennen oppikeskusteluja Venäjän ortodoksisen kirkon kanssa. Mainitut piispan terveiset Lutherilta alkoivat pohdituttaa ja saada aikaan keskustelua laitoksemme piirissä. Keskustelu voimistui ja laajeni näkyväksi. Tähän historiaan en kuitenkaan mene, vaan pysyn edellä kuvatun alavireen ja masentumisen aikaisissa pohdinnoissa.
Tiedän, että usko on kaikkien Jumalan lahjojen ja erityisesti hänen armonsa ja hoitonsa vastaanottamisen väline. Mutta mitä sitten tehdään kun tietäen, että uskokin on saatu lahja, mutta häipyy yhä kauemmas ja kauemmas kuihtuen kuin ”pyy maailmanlopun edellä”? Ymmärsin ja pidin kiinni siitä, että Jumala ja Kristus itse ovat läsnä, kuten olin Lutherilta oppinut, pimeydessä ja pilvessä, ts. hän kätkeytyy auttaakseen ja tullakseen läsnäolevaksi todellisesti ja vakuuttavasti. Mutta mistä tiedän, etten haro pelkkään pimeyteen, jossa ei olekaan ketään? Vanhan temppelin Kaikkein pyhimmässä olisin sentään hipaissut ylimmäistä pappia sovitustyössään ja törmännyt Pyhään Armoistuimeen, jota kultaiset kerubit vartioivat. Siinä olisi ollut jotain todellista olkoonkin että kyseessä on vain esikuva sille varsinaiselle toteutumalle, josta minullekin oli apu luvattu. Näissä ahdistuksissa takerruin lopulta kahteen teologiseen käsitteeseen, joita käytän tässä yhteydessä niiden perinteisessä merkityksessä. Ne ovat ’vanhurskauttaminen’ ja ’pyhitys’. Kristus on minun ulkopuolellani ja pyhän läsnäolonsa minulle avaten, sekä samalla minussa. Käsitteiden perusluonne on selvä: edellinen on paikallaan eikä milloinkaan muutu epätodelliseksi sitä vastoin jälkimmäinen on jotain, jossa joudun suureen hämminkiin ja kysyn, kuten opetuslapset muinoin ”Herra, missä sinä majailet”?
Jotta vanhurskauttamisesta voidaan ylipäätään puhua, sen täytyy olla jossain mielessä todellinen ja täydellinen. Sen teologinen käsitteleminen edellyttää, että sen täytyy myös toimia käytännössä. Voidaan kyllä sanoa, että tämä on pragmaattista teologiaa, jossa tosiasiallisuutta mitataan toimivuudella. Toteaisin kuitenkin, että Lutherin tekstien runsaus ja luterilaisten isien monenmoiset ordo salutis (pelastusjärjestys) -pohdiskelut eivät todellakaan ole mitään sofistikoitua teorian muodostusta, vaan käytännöllistä tietyt perustekijät voimassa pitävää niin sanoakseni, toimivuuden teologiaa.
Tätä taustaa vasten katsottuna saattaa tuntua raflaavalta väittää, että viime vuosien teologinen Luther tutkimuksemme on osittain paluuta Karl Hollin esittämän vanhurskauttamisopin peruspiirteeseen. Holl itse asiassa väittää, ettei luterilaisuus ollut ymmärtänyt Lutheria. Holl torjuu opin vanhurskaaksi lukemisesta valmiin ja meidän ulkopuolellamme olevan Kristuksen vanhurskauden perusteella. Vanhurskauttaminen ei ollut hänen mukaansa vanhurskaaksi lukemista, vaan vanhurskaaksi tekemistä. Se tapahtuu kristityn sisäisenä vähittäisenä prosessina, jota toteuttaa Pyhä Henki uudistamalla alkuun saatetun vanhurskauden ja näin edesauttaen päämäärän toteuttamista. (K. Holl Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte I Luther s.121 – 122., J. Rohls Protestantische Theologie der Neuzeit II s.163).
Karl Holl ja hänen muutkin aikalaisensa ovat saanut osakseen kritiikkiä, joka kiistatta on ollut aiheellista heidän filosofisteologisten lähtökohtiensa osalta. Luther- tutkimuksen historiassa ja laajemminkin teologian historiassa on osoitettu Immanuel Kantin filosofian perusstruktuurin ohjaava vaikutus muiden idealististen virikkeiden sekä vihdoin positivistisen historian näkemyksen ohella. Tätä kustumme uusprotestanttiseksi eli liberaaliprotestanttiseksi teologiaksi. Siinä on kysymys niin runsasmuotoisesta ja laajasta tieteellisestä kentästä, että sen yksityiskohtien selvittäminen on ymmärrettävästi kesken, mutta päälinja, joka hallitsee koko 1800-lukua F.D.E. Schleiermacherista alkaen, on selvä. Tämä teologinen linja dominoi koko vuosisataa olkoonkin, että myös tästä riippumatonta kirkollista teologiaa harjoitettiin. Ensimmäisen maailmansotaan mennessä mainitun liberaalin eli kulttuuriprotestantismin linja oli kuitenkin päässyt voitolle kantaen omat hedelmänsä. Väitetään, että kaikki saksalaisten yliopistojen systemaattisen teologian eli dogmatiikan ja etiikan oppituolit oli miehitetty Albrecht Ritschlin koulukunnan edustajilla. Niinpä myös Karl Holl raivasi Luther-kuvastaan pois kaiken ”hämärän mystiikan”. Yleensä koko koulukunnan mielestä oli hyljättävä sellainen metafysiikka, jossa he selittivät aineellisen ja henkisen tulleen sekoitetuiksi keskenään. Karl Holl toki osasi olla kriittinen myös mainittuun koulukuntatraditioon nähden. Hän moitti I. Kantia yksipuolisesta eettisestä korostuksesta. Olihan 1900-luvun vaihteessa kysymys uskonnosta noussut uudelleen mielenkiinnon kohteeksi.
Vaikka Holl ja kumppanit pyrkivät lähdepohjan selvittämiseen, näytti heistä siltä, että ainoastaan prosessiksi ymmärretty ja päämäärästä käsin katsottu vanhurskauttaminen selitti Lutherin vanhurskauttamisopin. Ihminen oli siis todellisesti vanhurskas vasta prosessin lopussa. Tällöin Lutherin pitkä ja monivaiheinen tie luostarikilvoittelijasta raamattuteologiksi ja kirkon uudistajaksi jäi jollakin tavoin sivuun. Keskittyminen Lutherin sisäiseen kehitykseen, hänen uskontokäsityksensä sekä tämän antropologis-eettisten seuraamusten selvittämiseen olivat keskeisellä sijalla. Ne siirsivät näkökulmaa useammankin piirun verran sivuun. Samoin reformaation tulkintaa hallitsi Albrecht Rischtliltä perinnöksi saatu teologinen vastakohta Lutherin ja Philipp Melanchthonin kesken; erotettiin yhtäältä Lutherin kirjoittamat aitoreformatoriset kirjat ja toisaalta Melanchthonin kirjoitukset ja luterilaisten Tunnustuskirjojen myöhemmät osat. Jälkimmäisissä löydettiin Lutherista ratkaisevasti poikkeavia tulkintoja. Näiden edellytysten vallitessa ei ollut yllättävää, että Theodosius Harnackin (Aadolf von Harnackin isän) klassiseksi muodostunut laaja teos Luthers Theologie, joka keskittyi ymmärtämään kypsän Lutherin todellisia teologisia painotuksia, koki todellisen romahduksen ja arvon menetyksen. Erityisesti torjuttiin Th. Harnackin esiin nostama Lutherin vanhurskauttamisoppi. Siinä oli kysymys Kristuksen vieraan vanhurskauden ilmaiseksi ja lahjana luettu täydellinen vanhurskautus jokaiselle uskovalle. Tosin Aadolf von Harnack, joka käänsi takkinsa ja kulttuuriprotestantismin kruunaamaton kuningas lausuu tunnetussaan dogmihistoriassaan, ettei ainoakaan myöhempi teos ole voittanut hänen isänsä Luther-tutkimusta objektiivisuudessa ja koko Lutherin ajatusmaailmaan perehtymisessä!
Edellä kuvatun dominoivan liberaaliprotestanttisen reformaatiotulkinnan rinnalla oli Saksan württenbergiläisen pietismin pohjalta kehittynyt omalaatuinen Johann Tobias Beckin teologia ns. raamatullinen suuntaus. Tutustuminen Württenbergin pietismiin osoittaa, että se oli edennyt alkuperäisen kirkon uudistamiseen tähtäävän pietismin perusmuodosta kummalliseksi, kirjavaksi, jopa Kristillisen teologian rajat ylittäväksi epämääräisen mystiikan, okkultismin ja suorastaan teosofian ja vastaavien puolikristillisten ajatusten kasvukentäksi. Württenbergin suuren sekaoppisuuden selkiintyminen ja raitistuminen ei kuulu tähän. Mutta on eräänlainen historiallinen ”kohtalon oikku”, että suomalaisen herännäisyyden sisäisissä keskusteluissa haettiin apua Tübingenin koulukunnasta. Niinpä suomalainen Alfred Kihlman toi opintomatkansa eväinä Suomeen Johann Tobias Beckin teologian, joka lähinnä herännäisyyden teologiattomassa maaperässä alkoi hämmästyttävästi rehottaa. Onneksi württenbergiläisten joukosta meille importoitiin Beck, joka torjui mm. teosofian. Kun vaikutusvaltaisiin asemiin nousseet suomalaiset olivat Beckin eli ns. raamatullisen suunnan kannattajia, niin kyseisestä erillisvirtauksesta tuli Suomessa hallitseva voimatekijä ja kiistakumppani.
Beckiläisen teologian perusominaisuuksia oli Tunnustuskirjojen aseman sivuuttaminen ja vanhurskauttamisen tulkitseminen prosessiksi, jossa siemenen kaltaisesta vanhurskauden substantiaalisesta alusta lähtien ihminen vähitellen tehdään vanhurskaaksi. Vasta lopputuloksen perusteella Jumala julistaa ihmisen vanhurskaaksi. On kerrassaan ällistyttävää historian ”tragi-koomista leikkiä”, että beckiläinen vanhurskauttamisoppi ja Karl Hollin aivan toiselta pohjalta muotoiltu vanhurskauttamisoppi lankeavat tässä ratkaisevassa opinkohdassa yksiin.
En jatka teologian historiallista haarukointia pitempään, mutta kysyn, pitkällekö olemme teologiassa edistyneet, jos tänä päivänä forenssisen ja perustava vanhurskauttamisoppi kaadetaan ja julistetaan Lutherin vanhurskauttamisopin olevan ihmisessä tapahtuva vähittäinen prosessi, jonka Jumala lopulta tunnustaa vanhurskaudeksemme? Tässä väitän puhuvani totta, vaikka en katso tarpeelliseksi ja näin ”vuodeteologina” sopivaksikaan ryhtyä henkilöriitaan.
Niin kuin persoonallisesta johdannostani saattaa havaita, jouduin tilaan, jossa olemisen raskaus hetkeksi esti vaeltelun teologian laajoilla kentillä ja pakotti keskittymään edellä mainitsemiini toimivan teologian kohtiin. Uskonpuhdistajan perässä havaitsin, että olemisen painaessa ja alakulon uhatessa oli tartuttava kolmeen asiaan: 1. Raamatun meditaatio (mietiskely, syventyminen, märehtiminen). 2. oratio (rukous, Pyhän Kolmiykseyden turvallinen kumartaminen ja palvonta).
3. tentatio (pyrkimys edellä mainittujen kohtien pohjalta ymmärtää koettelemus Jumalan toiminnaksi, vaikka tämä puoli peittyikin salaisuuden verhoon). Sen oivaltaminen näytti mahdottomalta.
Tätä taustaa vasten meditaatio, Jumalan ilmoitussanan miettiminen johti väistämättä vanhurskauttamisopin keskeisen aseman pohtimiseen jälleen kerran. Onhan se ilmoitussanan eli Raamatun keskeinen opinkohta, johon voi turvautua. Tämä opinkohta, joka toimii akselilla Jumala-ihmiskunta eli Jumala-ihminen ei ole kuitenkaan ihmislähtöinen eikä sen hahmottamisessa pidä lähteä keskeltä, vaan alusta. Edelleen vanhurskauttamisoppia on aina harjoitettava uskonpuhdistajamme neuvon mukaan, koska se on niin totaalisesti ihmisymmärryksen vastainen. Tämän todetessamme emme tietenkään voi sulkea pois inhimillistä ajattelua ja ymmärrystä, kunhan emme poikkea ilmoitussanan totuudesta. Liikkuessamme teologeina Pyhän Hengen todellisuuden keskellä voimme menetellä samaan tapaan kuin Paavali lausuu: ”Minun on rukoiltava hengelläni, mutta minun on rukoiltava myöskin ymmärrykselläni; minun on veisattava kiitosta hengelläni, mutta minun on veisattava myös ymmärrykselläni…seurakunnassa tahdon mieluummin puhua viisi sanaa ymmärrykselläni opettaakseni muitakin, kuin kymmenentuhatta sanaa kielillä” (1 Kor. 14:15-19). Sanojen, lauseiden ja ajatusjaksojen on pysyttävä niiden oikeassa alkuperäisessä merkityksessä. Yleisin ja ilmeisesti kavalin harha lieneekin, että sanoille annetaan uusi merkitys eli saadaan aikaan tietynlainen semanttinen sekasotku, jonka jälkeen konstruoidaan omat väittämät ja ajatukset ikäänkuin Raamattuun perustuvina.
Vanhurskauttamisoppiin emme voi perehtyä muutoin kuin aloittamalla kolminaisuusopista. Elävästi tämän on kuvannut Luther kuuluisassa virressään ”Iloitkaa kaikki kristityt” (261). Pyhän Kolmiykseyden ”neuvottelupöydässä” syntyy suunnitelma turmioon vaipuneen ihmiskunnan pelastamisesta:
”Vaan iankaikkisuudessa mua sääli Isä taivaan. Hän muisti laupeuttansa ja katsoi alas vaivaan. Hän katsoi minun puoleeni ja kurjaa auttoi, armahti, hän uhrin kalliin antoi.
Ja poika kuuli Isäänsä, ja jätti kirkkaan taivaan. Niin syntyi tänne neitseestä hän veljekseni vaivaan, näin herruuteensa salaten hän otti muodon ihmisen, hän vangitsijaan voitti”.
Vanhurskauttaminen perustuu Pyhään Kolmiykseyden ainutkertaiseen tekoon, jossa Isän ja Ainosyntyinen Poika suoritti Jumalan tahdon syntyen ihmiseksi eli meidän lihaamme ja vereemme Pyhän Hengen avulla. Koko maanpäällisen vaelluksensa ajan Jeesus oli Jumala ja ihminen, mutta hän jumaluutensa salasi. Se tuli ilmi hänen ihmeteoissaan, jotka olivat merkkejä alhaisuuteen tulleesta Jumalan Pojasta. Samasta salaisuudesta eräät opetuslapset saivat tulleen välähdyksen kirkastusvuorella. Miten evankeliumien kertomukset yleensä olisi voitu kirjoittaa, jos Jeesus olisi luopunut ja irrottautunut Jumaluudestaan?
Vastaavasti yhtä todellinen kuin oli Kristuksen Jumaluus, oli myös hänen ihmisyytensä. Tosi ihmisyyteen kuuluu, kuten Raamatun alkukertomukset opettavat, synnittömyys, eheys ja oikea Jumalan palvonta. Kaikki Raamatun kohdat, vanhan kirkon opettajat ja eräs sen ekumeenisista tunnustuksista (Athanasianum) opettavat, että Jeesus Kristus oli tällainen ainoa synnitön ihminen syntisen, turmeltuneen ja Jumalan tuomion alaisen ihmiskunnan keskellä. Tästä Raamatun opetuksesta poikkeaminen tuhoaa epäilyksettä kristinuskon totuuden ytimen. ”Sen, joka ei synnistä tiennyt, hän meidän tähtemme teki synniksi, että me hänessä tulisimme Jumalan edessä kelpaavaksi vanhurskaudeksi” (2 Kor. 5:21). Vain sellainen, jolla ei ole syntiä, voidaan tehdä syntiseksi ja kuormittaa koko maailman synneillä. Miten on mahdollista tehdä syntiseksi ihminen, joka jo olisi syntinen? Siispä Kristus alennustilassaan joutui kantamaan Isän tahdosta maailman turmeluksen taakkaa. Siksi hän oli syntisen lihan kaltainen ja mainitussa tilassaan kirouksen ja tuomion alainen.
Näin siis Kristuksen todellinen ihmisyys ja todellinen jumaluus ovat saaneet aikaan valtavan muutoksen, joka koskee koko ihmiskunnan asemaa Jumalan edessä. Tästä uudesta olemisesta tulevat osallisiksi ne, jotka uskovat, kuten Paavali vastaansanomattomasti toteaa: ”Niin ei nyt siis ole mitään kadotustuomiota niille, jotka Kristuksessa Jeesuksessa ovat. Sillä elämän hengen laki Kristuksessa Jeesuksessa on vapauttanut sinut synnin ja kuoleman laista” (Room. 81-2). Tässä on lausuttuna meidän ulkopuolellamme hankittu vanhurskaus, joka on tarkoitettu kaikille, jotka ottavat sen vastaan. Onkin luontevampaa sanoa, että me olemme uskon välityksellä Kristuksessa, kuin että Kristus on uskossa läsnä meissä. Edellisen täytyy olla ensin, jotta jälkimmäinen voidaan ymmärtää. Täydellinen ja kokonaan meidän ulkopuolellamme hankittu kelpaavuutemme Jumalalle johtuu yksinkertaisesti siitä, että kaikki se, mitä tätä ennen oli yritetty, päätyi epäonnistumiseen. Lain vanhurskaus, jossa me olisimme olleet toimijoita osoittautui meidän vuoksemme täysin mahdottomaksi. ”Sillä mikä laille oli mahdotonta, koska se oli lihan kautta heikoksi tullut, sen Jumala teki lähettämällä oman Poikansa syntisen lihan kaltaisuudessa ja synnin tähden (En homoioomati sarkos hamartias kai peri hamartias katekrinen teen hamartian en tee sarki; Lat. In similitudine carnis peccati) ja tuomitsemalla synnin lihassa, että lain vanhurskaus täytettäisiin meissä, jotka emme vaella lihan mukaan, vaan hengen” (Room. 83-4).
Nyt on täysin selvää, että se, minkä olisi pitänyt toteutua meissä lain täyttämisen prosessina, on kokonaan osoittautunut mahdottomuudeksi. Sen tuloksena olisi ollut vain Jumalan tuomio. Niinpä Jumala tuomitsi oman Poikansa meidän sijastamme, että me pääsisimme vapaiksi eli mainittuun uuteen olemiseen. Tässä käy niin, että meidän vääryytemme tuo ilmi Jumalan vanhurskauden, minkä Paavali sivumennen osoittaa (Room. 3:5). Ainoa kysymykseen tuleva ratkaisu on siis, että meidät ensiksi luetaan vanhurskaiksi Kristuksen lain täyttämisen ja ylivertaisen uhrin perusteella. Meillä ei ollut mitään osaa eikä arpaa, vaan ainoastaan synnin heikkoutta ja lain täyttämisen kohtalokasta riittämättömyyttä. Kristuksen täytyi kuolla jumalattomien, ei puolivanhurskaiden tähden. Uskonvanhurskauden täytyy olla ensimmäinen samalla, kun se on jo täydellisesti olemassa. Vanhurskauden hankkiminen Kristuksen uhrin ja lain täyttämisen vuoksi koskee koko maailmaa, mutta se koituu pelastukseksi niille, jotka uskovat. Edelleen on luonnollista, että tässä puhutaan tietynlaisin oikeustermein, jotka juuri ovat liberaaliprotestanttiselle näkemykselle olleet suuri loukkaus ja syy koko forenssisen vanhurskauden hylkäämiseen.
On kuviteltu, että forenssinen vanhurskauttamisoppi olisi kristinuskolle vierasta lainaa, esimerkiksi roomalaisesta oikeusajattelusta peräisin. Tosiasiassa sen syvä perusta on Vanhan testamentin opissa Jumalasta. Jumalan voiman ja vallan täyteys tulee ilmi sekä luomisessa että Hänen vanhurskaassa ja oikeamielisessä suhteessaan maailmaan ja ihmiseen. Eräs osoitus tästä vallan täyteydestä on Jumalan viha kaikkea epäjumalanpalvelusta, vääryyttä ja kohtuuttomuutta vastaan. Näin oikeus raamatullisena käsitteenä on vanhurskauttamisopissa täysin välttämätön. Nyt sattuu olemaan vain niin, että 1800-luvun teologien tuumailut lähinnä I. Kantin kompastuttamina alkoivat hokea, että oikeus ja uskonto ovat toisensa poissulkevia vastakohtia. Näin tapahtui sekä liberaaliprotestanttisella että pietistispohjaisella tahoilla (R. Sohm). Edellisille oikeuden sijaan tuli eettisyys, koska siinä ei oltu tekemisissä statutaaristen eli eräänlaisten säännöskokoelmien kanssa. Sohm taas opetti mm. kuuluisassa suurteoksessaan Kirchenrecht I-II, että kirkko-oikeus on syvässä ristiriidassa kirkon olemuksen ja yleensä uskonnon kanssa. Ei ole ihme, että mainittujen peruslähtökohtien ansiosta myös forenssinen vanhurskauttamisoppi torjuttiin ja tilalle kehkeytyi erilaisia vanhurskauttamisopin prosessiluonteen teorioita.
Edellä kuvatulla ajattelutavalla on onnettomat seuraamuksensa. Luterilaisuus menetti pelastusopin lujan kivijalan. Jos kristitty pohtii kelpaavuuttaan Jumalalle tarkkaamalla Jumalan perkaavaa ja puhdistavaa työtä hänessä, on luottamus, vakuuttuneisuus ja varmuus pelastuksesta menetetty. Kun elämän vaikeudet tulevat, ei auta omaehtoinen ja meistä lähtevä uskonnollisuus, vaan tarvitaan objektiivinen kumoamaton tuki ja turva. Ajoittaiset, sisäiset kokemuksemme ja valaisuhetkemme jäävät lopulta merkityksettömiksi.
Kun forenssista vanhurskauttamisoppia sellaisena kuin Raamattu sen ilmoittaa, ei voida hyväksyä, keksitään toistamiseen erilaisia vääristymiä. Ne luterilaisen teologian on torjuttava totuuden selventämiseksi. Kristus ei esimerkiksi ollut mikään ” siirtotyöläinen ”, joka olisi lähettänyt meille vain ansionsa tulematta itse. Päinvastoin koko vanhurskauttamisoppi nojaa Kristuksen inkarnaatioon, jossa Jumala omaksui synnittömän ja täydellisen ihmisyyden. Hänen ansionsa keskus taas on risti, jolla Hän antoi viattomimman uhrin, maksoi kaikkien ihmisten syntivelan ja täytti Jumalan ensimmäisen käskyn, johon koko laki sisältyy. Jumalan Poika kuoli todellisesti, joten Hänen täydellisen ihmisyytensä kuolemaan liittyi myös Hänen jumalallinen luontonsa. Tässä merkityksessä Jumala todella kuoli. Pyhän Komiykseyden ensimmäinen persoona Isä ei voinut kuolla, sillä hän pitää Luojana koko maailmakaikkeutta joka hetki käsissään ja katsomassaan oikeassa hallinnassa. Me tuomion alaiset ihmiset emme voi asettaa Jumalaa tuomiolle, sillä Hän on kaikissa teoissansa salattu, paitsi niissä, jotka Hän on meille Raamatun jumalallisessa sanassa ilmoittanut. Ihmisillä on sen verran aavistusta oikeasta Jumalasta, että he vihaavat Häntä ja haluaisivat väärämielisesti tappaa Hänet niin kuin Hänen Poikansakin. Mutta ristinkuolemassa tapahtuikin Jumalan toimesta suuri sovitus ja sovinnonteko. ” Jumala oli Kristuksessa ja sovitti maailman itsensä kanssa eikä lukenut heille heidän rikkomuksiansa ” ( 2 Kor. 5 : 19 ). Isä Jumala oli sovituksen aikaansaaja. Kristus edusti koko ihmiskuntaa ja oli samalla kertaa Jumala. Isä ei voinut kuolla, koska maailmankaikkeus olisi romahtanut samassa silmänräpäyksessä kasaan todelliseksi ” mustaksi aukoksi ” . Siksi Jumalan Poika kuoli ja niin maailman syntejä ei enää lueta. Jumalan viha poistuu niiden päältä, jotka ovat Jeesuksen ansion suojassa ja uskovat vanhurskaaksi lukemisen.
Voiko enää selvemmin ilmaista forenssista vanhurskauttamisoppia kuin Paavali edellä lausuu? Osoittaakseen voittonsa synnistä kuolemasta ja helvetistä Kristus astui alas tuonelan eli helvetin pimeyteen, missä leimahti ensi kerran evankeliumin toivon ja lupauksen kirkas valo. Kuolleillekin julistettiin voittosanomaa.
Haudassa lepäsi Kristuksessa myös Hänen jumalallinen luontonsa. Kun ylösnousemuksen hetki koitti Jumala koko persoonassaan nousi haudasta ilman, että edes kiveä olisi edes tarvinnut vierittää haudan suulta. Enkelit tekivät tämän vasta ylösnousemuksen tapahduttua todistukseksi siitä, että hauta oli tyhjä. Näin ylösnousemuksessa ihminen Jeesus Kristus ja Hänessä koko ihmiskunta julistettiin vapaaksi synnistä ja sai lahjaksi vanhurskauden.
Edellisestä seuraa, että pelastusopin kohdassa on ehdottomasti tehtävä ero vanhurskauttamisen ja pyhityksen välillä. Vanhurskaus on kokonaan meidän ulkopuolellamme. Se on meille lahjaksi annettu, niin että saamme uskoa sen katsomatta itseemme ja omaan mahdottomuuteemme.
Vanhurskauttaminen ei voi näin ollen olla mikään prosessi, mutta sitä vastoin kristityn elämä tässä ajassa on mitä suurimmassa määrin prosessi. Tiedämme, että kristittyinäkin voimme eksyä harhapoluille ja tienristeyksissä tehdä vääriä valintoja. Kaikki ihmiset eivät ole pyhiinvaeltajia, jotka kulkisivat samaan suuntaan keitaalta keitaalle, vaan valitettavasti vaellamme kahteen eri suuntaan toiseen, jota Jumala ei tahdo meidän kulkevan, koska se johtaa iankaikkiseen eroon Jumalasta ja kadotukseen. Toista tietä vaeltavat ne, jotka eivät alun alkaen ole valinneet tätä tietä oman viisautensa tai kyvykkyytensä pohjalta, vaan heidät on sille kutsuttu Jumalan käsittämättömästä valinnasta ja armosta. Jos he siltä harhautuvat, Jumala kutsuu sanallaan ja hengellään heidät oikealle tielle takaisin.
Jälkimmäisellä tiellä tapahtuu meidän pyhityksemme. Sen saa viime kädessä aikaan Jumalan armo ja apu, mutta meidän vanhan ihmisemme turmeltuneisuudesta johtuen joudutaan kokemaan syviä laaksoja ja vaikeakulkuisia vuorenhuippuja (k.s. Pärt). Juuri tästä syystä en voi henkilökohtaisesti ymmärtää miksi forenssista vanhurskauttamisoppia pidetään ulkokohtaisena teoreettisena ja joskus jopa kuin nappikauppana Jumalan kanssa. Tosiasiassa näen sen mitä suurimpana apuna heikoille sieluille ja yleensäkin tukena ja turvana, joka sijoittaa lain realistisesti uskon syntymiseen ja pyhityksen moniin vaiheisiin.
Forenssinen vanhurskauttamisoppi on juuri siinä suhteessa korvaamaton, että se kääntää katseemme omasta itsestämme pois ulkopuolellemme lujaan ja peruuttamattomaan tapahtumaan. Tässä yhteydessä on tietenkin huomattava, että vieraan vanhurskauden lukeminen meidän hyväksemme ei jää meille hengellisesti vieraaksi ja ulkopuoliseksi. Sanalla vieras tarkoitetaan tässä yhteydessä vanhurskauttamisen alkuperää. Sen omaksuminen uskossa, mikä on tietenkin Pyhän Hengen aikaansaamaa, tuo myös Kristuksen sydämeemme. Näin ollen olisi ehkä luontevaa todeta, että uskossa läsnäoleva Kristus on meissä se ”nivelkohta”, jossa vanhurskauttaminen ja pyhitys kytkeytyvät toisiinsa. Vanhurskaus on puhtaana uskonvanhurskautena kuten totesin jotakin johon ei voi mitään meissä olevaa lisätä. Toisaalta meille luettu vanhurskaus ei jää yksin, vaan tuottaa Raamatun sanojen mukaisesti parannuksen soveliaita hedelmiä (Matt. 3:8).
Vanhurskauttamisen ja pyhityksen todellista yhdessäoloa valaisee parhaiten luterilainen määritys: Ihminen on samalla kertaa vanhurskas ja syntinen. Molemmat ”ominaisuudet” on ymmärrettävä kokonaisina. Kristuksessa ja hänen lahjavanhurskaudessaan olemme kokonaan pyhiä, ts. uusia ihmisiä, jotka jo täällä saamme alkaa ikuista elämää. Mutta me raahaamme vielä tämän elämän ajan vanhaa ihmistä, joka ei millään halua uuden ihmisen tavoin alttiisti seurata Jumalan tahtoa. Puhuuhan apostoli jo pyhitetyistä ja pyhistä tarkoittaen sillä Kristuksessa elävää seurakuntaa, vaikka joutuu näkemään siinä paljon syntiä ja korjaamisen aihetta (1. Kor. 1:2). Paavali lainaa ( 1 Kor. 6 : 9-10 ) paheluetteloa, joka tiettävästi on peräisin alkukristillisestä kastekaavasta. Siinä luetellaan syntejä, joista kastettavat sanoutuivat irti. Luettelo on sisällöltään epäilemättä voimassa tälläkin hetkellä eikä ihminen ole tässäkään kohdin mitenkään muuttunut. Mutta siinä suhteessa he todella ovat muuttuneet, että Kristuksen vanhurskauden tultua kasteen ja uskon kautta luettua heille, Paavali saattaa sanoa: ” Tuommoisia te olitte, jotkut teistä; mutta te olette vastaanottaneet peson, te olette pyhitetyt, te olette vanhurskautetut meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen nimessä ja meidän Jumalamme Hengessä ” (1. Kor. 6:11).
On tosin surullista, että luterilaisuuden historiassa juuri vanhurskauttamisen ja pyhityksen, uuden ihmisen täydellisen synnittömyyden ja vanhan ihmisen jäljellä olevan turmeluksen tosiseikat aiheuttivat väärinkäsityksiä ja sekaannusta. Vanhurskauttamisen ja pyhityksen sekoittaminen edellä käsitellyssä ”prosessiopissa” ei ole suinkaan ainoa. Erityisesti pietismin varhaisessa kritiikissä monimuotoinen vanhurskauden selvittely ajoi väittämään, että siihen asti oli saarnattu riittävästi vanhurskauttamisesta, mutta tästä lähin oli ruvettava saarnaamaan pyhitystä. Juuri tässä tapahtui eräs niistä sekaannuksista, jotka sittemmin johtivat luterilaisuuden ulkopuolellakin kummallisiin tuloksiin. Vanhurskauttamisesta tuli eräänlainen kristillisen elämän käynnistysvaihe, jotain samanlaista kuin veneenmoottori kiskaiseminen käyntiin. Sen jälkeen vanhurskauttaminen oli tehnyt tehtävänsä ja keskityttiin pyhitykseen. Tunnemmehan monet pyhitysliikkeet, joissa voitiin ajautua suorastaan synnittömyyden kuvitteluun pyhityksen tiellä. Tuollainen kuvittelu johti usein suuriin katastrofeihin. Pyhitysliikkeiden synnittömyyshaaveilua ei ole sekoitettava luterilaiseen opetukseen meissä kasteen ja uskon lahjan perusteella tapahtuneeseen uudestisyntymiseen, jonka tähden voimme sanoa, että uusi ihminen meissä on Kristuksen ja Pyhän Kolminaisuuden temppeli, joka on kokonaan pyhä. Tämän todetessamme meidän on korostettava jatkuvaa paluuta Kristuksen vanhurskauden omaksumiseen. Vain siltä pohjalta pyhitys on mahdollista. Tässä toteutuu edellä mainittu kristillisen elämän keskittyminen meditaatioon eli Jumalan sanan miettimiseen ja Vanhan Testamentin mannan tavoin sen käyttämiseen uskon ravintona. Näin ymmärrämme, ettei kristillinen elämä ole pelkkää pohdiskelua, vaan todellista osallisuutta Kristukseen. Erityisen selvästi tämä tulee esiin Herran Pyhässä Ehtoollisessa, jossa me erityisellä sakramentillisella tavalla tulemme pyhitetyssä leivässä ja viinissä osallisiksi Kristuksen ruumista. ja verestä. Nämä usko ottaa vastaan vahvistuakseen ja saadakseen voimaa aitoon elämään. Sitä vastoin ilman uskoa me joudumme sen tuomion alle, jossa yleensäkin Kristuksen ja hänen vanhurskautensa ulkopuolella eletään.
Jokainen kristitty tietää, että vastoinkäymiset ja epäonnistumiset ovat sitä Jumalan sallimaa tentatiota (rutistusta), jonka tulee ajaa meitä lähemmäs vanhasta uuteen eli rukouksessa (oratio) elämään Kristuksessa. Vaikkemme millään muotoa saa välttääksemme epätoivon sekoittaa vanhurskautta pyhitykseen, on kuitenkin havaittava, ettei ole toista ilman toista.
”Jeesus onneni oot aina, iloni ja riemuni. Sanas voima sieluun paina, tule sydämeheni. Jeesus asu minussa, pysyä suo sinussa” (ns.Talvisodan virsikirja 297:1).
