”Minä olen elämän leipä” – Joh. 6 ja ehtoollisen ruumiillinen vaikutus

Lähetyshiippakunnan seurakunnissa monet pastorit ovat ehtoollisen kutsusanoina käyttäneet muiden muassa sanoja: ”Jeesus sanoo: ’Minun lihani on totinen ruoka, minun vereni on totinen juoma. Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, pysyy minussa ja minä pysyn hänessä, ja viimeisenä päivänä minä olen hänet herättävä.” (Joh. 6:55–56, 54) Nämä Herramme pyhät sanat sopivat hyvin kutsumaan seurakunnan syömään Kristuksen lihan ja juomaan Hänen verensä alttarin sakramentissa. Vai sopivatko? Sanat on otettu Johanneksen evankeliumin kuudennesta luvusta. Tunnustuksellisten luterilaisten parissa on jossain määrin kiistelty kysymys, puhuuko Joh. 6 lainkaan Herran ehtoollisesta.

Toinen aiheeseen liittyvä kysymys on, voiko Herran ehtoollinen tai sakramentit ylipäätään vaikuttaa ”fyysisesti”, ihmisen ruumiiseen. Monet – mutta eivät kaikki – käsityksen puolustajat ovat vedonneet yllä lainattuihin Jeesuksen sanoihin Joh. 6:sta: ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, sillä on iankaikkinen elämä, ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä.” (6:54) Lähetyshiippakunnassa yleisesti käytössä olevan ehtoollisen päätössanat vaikuttavat edellyttävän, että sakramentti vaikuttaa myös uskovan kehoon. Sanat kuuluvat usein: ”Meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen tosi ruumis ja tosi veri, teidän puolestanne annettu ja vuodatettu syntienne anteeksiantamiseksi, kätkevät/kätkekööt teidän henkenne, sielunne ja ruumiinne iankaikkiseen elämään. Menkää Herran rauhaan.” (vrt. 1. Tess. 5:24) Lisäkysymyksenä voi esittää, miten sakramentin ruumiillinen vaikutus välittyy, jos välittyy.

Tämän artikkelin tarkoitus on hahmotella vanhan kirkon ja luterilaisuuden sisällä annettuja vastauksia mainittuun kahteen kysymykseen:

Puhuuko Joh. 6 ehtoollisesta?

Onko Herran pyhällä ehtoollisella vaikutusta vastaanottajan ruumiiseen?

Annetut vastaukset voi ryhmitellä kolmeen malliin.

MALLI 1	MALLI 2	MALLI 3
Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta. Ehtoollisella on vaikutus vastaanottajan ruumiiseen.	Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta. Ehtoollisella ei ole vaikutusta vastaanottajan ruumiiseen tai siitä puhutaan ainakin varauksellisesti.	Joh 6 puhuu ehtoollisesta. Ehtoollisella on vaikutus vastaanottajan ruumiiseen.

Mallin 1 kannattajaksi voi mainita esimerkiksi Lutherin, Tunnustuskirjat ja joukon vanhaluterilaisia isiä 1500-luvun lopusta ja 1600-luvun alusta. Tosin tämäkään joukko ei aina ole vastannut kysymykseen 1 niin ehdottoman kieltävästi kuin usein esitetään. Mallia 2 edustaa muun muassa joukko puhdasoppisia luterilaisia teologeja 1600-luvulta, pietismi ja rationalismi sekä vaikutusvaltainen Missouri-synodin dogmaatikko Franz Pieper (1852–1931). Malli on ollut suosittu modernissa luterilaisessa teologiassa¹. Malli 3 on ollut yleinen luterilaisilla isillä 1800-luvulla. Sitä ovat Saksassa edustaneet muun muassa August Vilmar (1800–1868) ja Wilhelm Löhe (1808–1872), Suomessa evankelisen liikkeen isä Fredrik Gabriel Hedberg (1811–1893). Nämä isät ovat käsityksensä tueksi vedonneet usein vanhan kirkon opettajiin, muun muassa Ignatios Antiokialaiseen (k. n. 108), Justinos Marttyyriin (k. n. 165), Ireneus Lyonilaiseen (k. n. 202) ja Tertullianukseen (k. n. 240).

Artikkeli etenee aikakausittain. Ensin tarkastellaan vanhaa kirkkoa. Lännen tärkein kirkkoisä Aurelius Augustinus (k. 430) muodostaa käännekohdan Joh. 6:n ymmärtämisessä, ja hänen käsityksensä määräsi pitkälti keskiajan kysymyksenasettelun. Sen jälkeen siirrytään Lutheriin, minkä jälkeen edetään Tunnustuskirjoihin ja vanhaluterilaisiin isiin. Lyhyen pietismin ajan välikatsauksen jälkeen siirrytään 1800-luvun uusluterilaisten (Vilmar, Löhe, Hedberg) opetukseen ja sen reaktioon Pieperillä. Lopuksi palaamme Pyhän Raamatun tekstiin, Jumalan Sanaan, nähdäksemme, mitä Joh. 6:n perusteella voimme tietää ja sanoa ehtoollisen ruumiillisesta vaikutuksesta. Kun olemme ensin kuunnelleet kristikunnan todistajia, annamme lopulta Jumalan Sanan kertoa vastauksen.

Vanha kirkko Augustinukseen asti

Apostoleista seuraava sukupolvi on soveltanut Joh. 6:n opetuksen Jeesuksen lihan ja veren syömisestä ehtoolliseen. Antiokian marttyyripiispa Ignatios kirjoitti Smyrnan seurakunnalle doketisteista, jotka kielsivät, että ihminen Jeesus on Kristus, Jumalan lihaksitullut Poika:

He pysyttelevät poissa ehtoolliselta ja rukouksesta, koska eivät tunnusta, että ehtoollinen on meidän Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen ruumiillinen olemus [kirjaimellisesti: ”liha”], joka on kärsinyt meidän syntiemme sovitukseksi ja jonka Isä hyvyydessään on herättänyt. Mutta ne jotka torjuvat Jumalan lahjan, kuolevat kiistellessänsä. Heille olisi hyötyä rakkaudenaterian viettämisestä, jotta he myös nousisivat ylös.” (7:1)²

Ignatios puhuu Jeesuksen ”lihasta” (sarx), jonka nauttiminen seurakunnan rakkaudenateriaan (agape) liittyvällä ehtoollisella (eukharistia) antaa osallisuuden elämän ylösnousemukseen. Tämä vaikuttaisi olevan muistuma Joh. 6:54:stä: ”Joka syö minun lihani (sarx) ja juo minun vereni, sillä on iankaikkinen elämä, ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä.” Päätelmää vahvistaa, että 1) Ignatios on muutenkin tunnettu ”johanneslaisesta” teologiasta ja 2) hän käyttää ehtoollisesta sanaa Jeesuksen Kristuksen ”liha” (sarx), joka esiintyy Joh. 6:ssa lukuisia kertoja mutta on eri kuin synoptikkojen ja Paavalin ehtoollisella käyttämä sana ”ruumis” (sooma).

Samaan maisemaan, että ehtoollinen antaa iankaikkisen elämän sielulle ja ruumiille, kuuluu Ignatioksen puhe ehtoollisesta ”kuolemattomuuden lääkkeenä”. ”[O]llaksenne kuuliaiset piispalle ja presbyteereille jakamattomin sydämin ja murratte yhtä ainoaa leipää, joka on kuolemattomuuden lääke, vastamyrkky, jonka vaikutuksesta emme kuole, vaan elämme ikuisesti Jeesuksessa Kristuksessa.” (Ignatioksen kirje efesolaisille 20:2)³ Fraasi on todennäköisesti lainattu Antiokian seurakunnan liturgiasta. Ilmaisulla on ollut merkittävä vaikutus itäisten isien ehtoollisteologiaan.⁴ Lutherillekaan se ei ollut vieras, niin kuin saamme myöhemmin nähdä⁵.

Seuraavat todisteet Joh. 6:n ymmärtämisestä löytyvät Justinos Marttyyriltä, joka oli kristitty filosofi ja kristillisen uskon puolustaja. Selittäessään pakanoille, mistä kristillisessä jumalanpalveluksessa on kyse, hän kirjoitti:

Meidän pelastajamme Jeesus Kristus nimittäin tuli lihaksi Jumalan Sanan kautta ja hän oli lihasta ja verestä meidän pelastuksemme vuoksi. Juuri samalla tavalla – näin meille on opetettu – hänen kiitosrukouksen sanoin siunaamansa ravinto, josta meidän veremme ja lihamme saavat muuttumisen kautta ravintonsa, on tämän lihaksi tulleen Jeesuksen liha ja veri. (Ensimmäinen apologia 66:2)⁶

Justinos rinnasti Jeesuksen ihmiseksitulon ja ehtoollisen. Jumalan Sana tuli lihaksi ja oli lihasta ja verestä meidän pelastuksemme vuoksi. Samalla tavalla ehtoollisessa on Jeesuksen antama sana eli kiitosrukous (eukhees logos ho par’ autou), jonka sanoin piispa kiittää (eukharisteetheisan, vrt. Matt. 26:27; Mark. 14:23; Luuk. 22:19; 1. Kor. 11:24) ravinnosta niin että siitä tulee Jeesuksen liha ja veri (sarx kai haima). Ignatioksen tavoin Justinos sanoo ”liha ja veri” kuten Joh. 6:ssa, ei ”ruumis ja veri”. Tämä ravinto eli Jeesuksen liha ja veri ravitsee meidän veremme ja lihamme ”muuttumisen kautta” (kata metaboleen). ”Muuttuminen” ei tässä puhu siitä, että siunattu ravinto muuttuu Jeesuksen lihaksi ja vereksi, vaan siitä, että meidän lihamme ja veremme muuttuvat tämän ravinnon vaikutuksesta. Justinoksella on mielessään opetus ehtoollisesta ”kuolemattomuuden lääkkeenä”, joka antaa iankaikkisen elämän koko ihmiselle ja tässä mielessä ”muuttaa” hänet.⁷ Taustalla on jälleen Joh. 6:54.

Lyonin piispa Ireneus kirjoitti teoksensa Harhaoppeja vastaan (Adversus Haereses) vastustaakseen gnostilaisia, jotka kielsivät Jumalan olevan kaiken Luoja ja halveksivat ruumiillisuutta. Gnostilaisten mukaan pelastus on puhtaasti henkinen asia, vapautumista pahan ruumiillisuuden kahleista. Näitä harhoja vastustaessaan Ireneus piirsi esiin ehtoollisen ja ylösnousemuksen yhteyden.

Sillä niin kuin maasta oleva leipä, joka tulee osalliseksi Jumalan avuksihuutamisesta, ei ole tavallinen leipä vaan eukaristia, joka koostuu kahdesta asiasta, maallisesta ja taivaallisesta, samoin meidän ruumiimme, jotka tulevat osallisiksi eukaristiasta, eivät ole katoavaisia vaan niillä on ylösnousemuksen toivo. (Harhaoppeja vastaan, kirja 4, luku 18, 5)

Meidän lihamme olemusta ravitaan ja se vahvistuu Kristuksen verestä ja ruumiista. (Kirja 5, luku 2, 2)⁸

Ireneus opetti pääosin samoin kuin Ignatios ja Justinos. Kun Justinos osoitti rinnakkaisuuden Jeesuksen ihmiseksitulemisen ja ehtoollisen välillä, Ireneus osoitti rinnakkaisuuden ehtoollisen ja sen vastaanottajan välillä. Niin kuin ehtoollisessa on kaksi osaa, maallinen eli leipä ja taivaallinen eli Kristuksen ruumis, samoin ehtoollisen vastaanottajan maallisella ruumiilla on ylösnousemuksen toivo.

Pohjoisafrikkalainen Tertullianus, ensimmäinen latinaksi kirjoittanut teologi, puolusti pakanoita vastaan kristillistä oppia ylösnousemuksesta. Tässä yhteydessä Tertullianus vetosi kirkon pyhiin toimituksiin (kaste, siihen liittyvä öljyllä voiteleminen, ristinmerkin tekeminen ja kätten päällepano), myös ehtoolliseen.

Sielu ei voi saavuttaa pelastusta, ellei se lihassa ollessaan ole uskonut. Näin ollen pelastus riippuu lihan varassa. Kun nimittäin sielu otetaan Jumalan palvelukseen, on lihan vaikutusta, että sielu voidaan tähän palvelukseen ottaa. Liha nimittäin pestään, jotta sielu puhdistuisi tahroista. Liha voidellaan öljyllä, jotta sielu pyhitettäisiin. Liha merkitään, jotta sielukin olisi suojassa. Liha kätketään kätten päällepanemisen varjoon, jotta sielukin valaistaisiin Hengellä. Liha ravitaan Kristuksen ruumiilla ja verellä, jotta sielukin tulisi lihavaksi Jumalasta. Eihän palkanmaksussa voida erottaa toisistaan sellaisia, jotka ovat työskennelleet yhdessä. (Lihan ylösnousemuksesta, luku 8)⁹

Tertullianus piirtää voimakkaasti esiin, että ihminen, joka on sekä ruumis että sielu, saa sakramenteissa pelastuksen ruumiin ja sielun puolesta. Yhteys Joh. 6:en ei ole ilmeinen. Tertullianus kuitenkin näkee, että sakramenteilla on sanoma uskovan ruumiille. Jumala käyttää aineellisia välineitä välittäessään pelastuksen ruumiin välityksellä sielulle. Sielu ei edes voi tulla osalliseksi pelastuksesta ilman ruumista, koska sielu toimii ruumiin kautta ja kanssa.

Karthagon piispa Cyprianus (k. 258) sovelsi Joh. 6:n opetuksen elämän leivästä ehtoolliseen selittäessään Isä meidän -rukouksen pyyntöä: ”anna meille tänä päivänä meidän jokapäiväinen leipämme”.

Elämän leipä on Kristus… Me, jotka olemme Kristuksessa ja joka päivä vastaanotamme pelastuksen ruuaksi hänen ehtoollisensa, pyydämme, että tätä leipää annettaisiin meille joka päivä eikä mikään raskas synti tulisi väliin, niin että joutuisimme eroon Kristuksen ruumiista, kun ehtoollisyhteydestä erotettuina emme saisi nauttia taivaallista leipää. Hän itse julistaa sanoen: Minä olen elämän leipä, joka on tullut alas taivaasta. Jos joku syö minun leipääni, hän elää ikuisesti. Leipä, jonka minä maailman elämän tähden annan, on minun lihani. Koska hän siis sanoo, että se, joka syö hänen leipänsä, elää ikuisesti, niin tiedämme niiden elävän, jotka hänen ruumiiseensa kiinnittyneinä ja ehtoollisyhteyteen oikeutettuina vastaanottavat ehtoollisen. Vastaavasti on kuitenkin pelättävä ja rukoiltava niiden puolesta, jotka ehtoollisyhteydestä erotettuina ovat erossa Kristuksen ruumiista, etteivät he jäisi eroon pelastuksesta, sillä Kristus itse esittää tämän uhkauksen: Ellette syö Ihmisen Pojan lihaa ja juo hänen vertaan, ei teissä ole elämää. (Herran rukouksesta, luku 18)¹⁰

Cyprianus antaa jälleen todisteen siitä, että Joh. 6 ymmärrettiin puhuvan ehtoollisesta. Hän ei avaa lähemmin Herran pyhän ehtoollisen ja ruumiin suhdetta.

Kesarean piispa Basileios Suuri (k. 379) kirjoitti eräälle kyselijälle päivittäisestä ehtoollisen nauttimisesta:

On hyvää ja hyödyllistä päivittäin nauttia ehtoollista ja tulla osalliseksi Kristuksen pyhästä ruumiista ja verestä. Hän itse sanoo selvästi: ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, hänellä on iankaikkinen elämä.” [Joh. 6:54] Kukapa asettaisi epäilyksenalaiseksi, että tulla jatkuvasti osalliseksi Elämästä on sama kuin elää moninkertaisesti? (Kirje 93)¹¹

Basileios sovelsi siis Joh. 6:n Herran ehtoolliseen. Ehtoollinen tekee osalliseksi Kristuksen lihasta ja verestä eli itse Elämästä, Kristuksesta. Tämä yhteys lahjoittaa iankaikkisen elämän.

Basileioksen veli, Nyssan piispa Gregorios (k. 395) saarnasi vastakastetuille Herran ehtoollisesta:

Mutta niin kuin ihminen on kaksinainen, koostuen sielusta ja ruumiista, on välttämätöntä, että ne, jotka pelastuvat, yhdistyvät molemmilta osiltaan Häneen, joka vie elämään. Niinpä sielulla, joka on uskon kautta tullut yhdeksi Hänen kanssaan, on sen vuoksi pelastuksen alku, sillä yhdistyminen Elämään tuo mukanaan osallisuuden Elämästä. Ruumis puolestaan pääsee toisella tavalla ottamaan osaa ja tulemaan yhdeksi Pelastajansa kanssa. … [Gregorios selittää, että niin kuin kielletystä puusta syöminen myrkytti ihmisen ja erotti sielun ja ruumiin kuolemassa toisistaan, samoin täytyy vastalääkkeenkin, joka palauttaa sielun ja ruumiin toistensa yhteyteen, tulla ruokana ihmisen sisimpään.] … Mikä tämä [ruoka] siis on? Ei mikään muu kuin tuo ruumis, joka osoittautui kuolemaa voimakkaammaksi ja on meidän elämämme alku. Sillä samoin kuin pieni määrä hapatetta tekee koko taikinan kaltaisekseen, niin kuin apostoli sanoo [1. Kor. 5:6; Gal. 5:9], samoin Jumalan surmaama ruumis, joka tulee meidän ruumiiseemme, muuttaa ja muuntaa kaiken osaksi itseään. Jos pilaantunutta sekoitetaan terveelliseen, koko sekoitus käy kelvottomaksi. Samalla tavalla kuolematon ruumis, joka tulee osaksi sen nauttijaa, muuttaa kaiken omaksi luonnokseen. (Suuri kasteopetus, luku 37)¹²

Gregorios ei viittaa Joh. 6:en, mutta on vienyt pitkälle varhaisempien isien opetuksen ehtoollisesta kuolemattomuuden lääkkeenä. Kristuksen kuollut ja ylösnoussut, kirkastettu ruumis lahjoittaa meidän ruumiillemme iankaikkisen elämän, kun nautimme sen ehtoollisessa. On pantava merkille, kuinka vahvasti Gregorios alleviivaa sakramentin ja ruumiin välistä suhdetta. Hän antaa ymmärtää, että siinä missä sielu voi periaatteessa jo ”pelkän uskon kautta” olla osallinen Jumalasta, ruumis tarvitsee Kristuksen ruumiin sakramentissa voidakseen pelastua¹³.

Milanon piispa Ambrosius (k. 397), Augustinuksen opettaja, kirjoitti Vanhan testamentin mannasta ja ehtoollisesta:

On todellakin ihmeellistä, että Jumala antoi sataa isille mannaa ja että he söivät päivittäin taivaallista ruokaa. Siksi on sanottu: ”Ihminen on syönyt enkelien leipää.” [Ps. 78:25] Mutta vaikka he söivät tuota leipää, he kaikki kuolivat erämaassa. Mutta tämä ruoka, jonka sinä otat vastaan, on elävä leipä, joka astuu alas taivaasta ja lahjoittaa iankaikkisen elämän todellisuuden. Ja kuka ikinä sen syö, ei kuole ikinä. Se on Kristuksen ruumis. Mieti nyt, kumpi on ihmeellisempi, enkelien leipä vai Kristuksen liha, joka varmasti on Elämän ruumis. Tuo manna oli taivaasta, tämä toinen taivaan yläpuolelta. Tuo on taivaan, tämä taivaiden Herran. Tuo oli katoavaisuuden alaista, jos sitä säilytettiin seuraavaan päivään, tämä on vapaa kaikesta katoavaisuudesta, niin että kuka ikinä maistaa sitä täynnä jumalanpelkoa, ei joudu kokemaan katoavaisuutta. (Mysteereistä, luku 8)¹⁴

Ambrosius on epäilemättä saanut katkelman ajatukset mannasta, ehtoollisesta ja Kristuksen taivaasta laskeutuvasta lihasta Joh. 6:sta. Kristuksen ehtoollisessa läsnäoleva ruumis, joka on elämän leipä, antaa katoamattomuuden sille, joka syö sen uskoen.

Antiokian suuri saarnamies ja Konstantinopolin patriarkka Johannes Khrysostomos (k. 407) sovelsi Joh. 6:n ehtoolliseen. Hän kommentoi saarnassaan jaetta: ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, sillä on iankaikkinen elämä, ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä” (Joh. 6:54) seuraavasti:

Hän käsittelee koko ajan mysteereitä [=salaisuuksia; tässä: ehtoollista] ja osoittaa, että toimitus on välttämätön ja että sen pitää todellakin tapahtua. ”Sillä Minun lihani on totinen ruoka, ja Minun vereni on totinen juoma.” [Joh 6:55] Mistä Hän puhuu? Hän tahtoo joko sanoa, että todellista ruokaa on se mikä pelastaa sielun, tai Hän tahtoo vakuuttaa heitä sanotun luotettavuudesta, niin etteivät he kuvittelisi sanotun olevan pelkkä arvoitus tai vertaus vaan että he tietäisivät, että heidän pitää todellakin syödä ruumis. Sen jälkeen Hän sanoo: ”Joka syö Minun lihani, pysyy minussa.” [Joh. 6:56] Tämän Hän sanoo osoittaakseen, että Hänen lihansa syövä sekoittuu Häneen kokonaan. (Saarna 47 Johanneksen evankeliumista)¹⁵

Khrysostomos ymmärsi Joh. 6:n puhuvan ehtoollisesta. Lainauksesta ilmenee myös, että Kristuksen ruumiin syöminen tarkoittaa ”yhdeksi sekoittumista Hänen kanssaan”. Tällä sekoittumisella on myös merkitystä uskovan ruumiille. Khrysostomoksen ehtoollisrukouksessa rukoillaan: ”Herra, sinun kaikkein pyhimmän ruumiisi ja kalliin veresi hiili pyhittäköön, valaiskoon ja parantakoon alhaisen sieluni ja ruumiini…”¹⁶ Rukous on otettu Lähetyshiippakunnan messun käsiohjelmaan auttamaan kirkkovierasta valmistautumaan ehtoollisen nauttimiseen.

Jonkinlaisen poikkeuksen isien joukossa muodostavat kaksi aleksandrialaista, Kleemens (k. n. 215) ja Origenes (k. 254). Heidän teoksissaan on tietty kahtalaisuus. Yhtäältä he halusivat kirkon uskollisina jäseninä pitää kiinni Kristuksen ruumiin ja veren läsnäolosta sakramentissa ja saattoivat sanoa, että Kristuksen ruumis ja veri pyhittävät ruumiin ja sielun puolesta ne, jotka tulevat niistä uskoen osallisiksi. Toisaalta molemmat olivat vakaumuksellisia platonisteja, jotka näkivät aineellisen todellisuuden alempiarvoisena kuin henkisen. Siksi heillä on myös kohtia, joissa Kristuksen lihan ja veren nauttiminen tarkoittaa Hänen voimansa ja viisautensa käsittämistä tai Kristuksen oppia. Origenes sanoikin, että Kristuksen veren voi juoda kahdella tavalla, joko sakramentillisesti tai ottamalla vastaan Hänen sanansa, joissa on elämä. ”Yksinkertaiset” käsittävät asian edellisellä tavalla, ”ymmärtäväisemmät” jälkimmäisellä.¹⁷ Aleksandrialaisilla platonisti-isillä esiintyy ensimmäisenä ajatus, että Kristuksen ruumiin ja veren nauttiminen voi tapahtua hengellisellä tavalla, mikä on korkeampaa kuin niiden nauttiminen ruumiillisesti. ”Se, mitä voisimme kutsua sakramentaaliseksi spiritualismiksi, näyttää olevan kotoisin Afrikasta, Aleksandria mukaan lukien.”¹⁸

Yhteenvetona voimme sanoa, että suurin osa lainaamistamme vanhan kirkon isistä, jotka viittasivat Joh. 6:en, ymmärsivät sen puhuvan ehtoollisesta. Vanhassa kirkossa oli selvästi melko lailla ”katolista” eli yleisesti kristillistä opettaa, että ehtoollinen vahvistaa uskovaa kuolleiden ylösnousemusta varten. Isät perustelivat käsitystä sillä, että uskova syö ruumiillisesti Kristuksen ruumiin, joka on voittanut kuoleman ja elää iankaikkisesti. Suurin osa lainaamistamme vanhan kirkon opettajista edustaa siis Mallia 3, jonka mukaan Joh. 6 puhuu ehtoollisesta ja ehtoollisella on vaikutus ruumiin ylösnousemukseen. Jonkinlaisen poikkeuksen muodostavat Kleemens Aleksandrialainen ja Origenes, jotka pitivät Kristuksen hengellistä nauttimista ylevämpänä ja tärkeämpänä kuin Hänen ruumiillista nauttimistaan sakramentissa.

Vaikka monet isät sanoivat, että Kristuksen ruumiin muuttaa meidän ruumiimme katoamattomiksi, he eivät kuitenkaan tarkkaan ottaen avanneet, miten se tapahtuu. Tämä meidän on tärkeä muistaa, kun vertaamme vanhakirkollisten isien opetusta 1800-luvun luterilaisten isien opetukseen.

Augustinus ja hengellinen syöminen

Hippon piispa Augustinus oli monien muiden kirkkoisien tavoin saanut voimakkaita vaikutteita uusplatonistisesta filosofiasta, jonka mukaan Jumala on käsittämätön absoluutti, kaiken aistillisuuden yläpuolella oleva Yksi. Uusplatonisuuden vaikutuksesta Augustinuksen sakramenttiteologiassa on jännite ulkonaisen sakramentin ja sen sisäisen hengellisen vaikutuksen välillä. Hänen teologiassaan kulkee rinnakkain kirkon liturgialle ja opille uskollinen sakramenttirealismi ja Platonilta juontuva spiritualismi. Näitä elementtejä on mahdotonta saattaa sopusointuun, mutta ne ovat yhtä aikaa läsnä lännen suuren kirkkoisän opetuksessa.¹⁹

Augustinuksen välityksellä on yleistynyt opetus, että Joh. 6 puhuu ennen kaikkea Kristuksen ruumiin ja veren hengellisestä syömisestä eli Kristukseen uskomisesta.

”Niin he sanoivat Hänelle: ’Mitä meidän pitää tekemän, että me Jumalan tekoja tekisimme?’” [Joh. 6:28] Hänhän oli sanonut heille: ”Älkää hankkiko sitä ruokaa, joka katoaa, vaan sitä ruokaa, joka pysyy hamaan iankaikkiseen elämään.” [Joh. 6:27] ”Mitä meidän pitää tehdä?” he kysyvät. ”Mitä tekemällä voimme täyttää tämän käskyn?” ”Jeesus vastasi ja sanoi heille: ’Se on Jumalan teko, että te uskotte Häneen, jonka Jumala on lähettänyt.’” [Joh. 6:29] Tämä siis on sen ruoan syömistä, joka ei katoa vaan joka pysyy iankaikkiseen elämään. Miksi valmistat hampaitasi ja vatsaasi? Usko, niin olet syönyt. Usko näet erotetaan teoista, niin kuin apostoli sanoo: ”Ihminen vanhurskautetaan uskon kautta, ilman lain tekoja.” [Room. 3:28] On olemassa tekoja, jotka näyttävät hyviltä, ilman uskoa Kristukseen, mutta ne eivät ole hyviä, koska ne eivät liity siihen päämäärään (finis), jonka tähden ne ovat hyviä. ”Sillä Kristus on lain loppu (finis), vanhurskaudeksi jokaiselle, joka uskoo.” [Room. 10:4] Siksi Hän ei tahdo erottaa uskoa teoista vaan sanoo itse uskoa teoksi. Itse usko näet vaikuttaa rakkauden kautta. [Gal. 5:6] Hän ei sano tätä myöskään ”teidän teoksenne” vaan: ”Se on Jumalan teko, että te uskotte Häneen, jonka Jumala on lähettänyt”, jotta se, joka kerskaa, kerskaisi Herrasta. [1. Kor. 1:31] (25. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luku 12)²⁰

Kristuksen hengellinen syöminen eli Häneen uskominen on erottamattomassa yhteydessä vanhurskauttamiseen. Taivaasta laskeutuva leipä on Kristus, Jumalan armo, Jumalan vanhurskaus, joka vanhurskauttaa ihmisen.

Nämä [juutalaiset] olivat kaukana taivaasta laskeutuneesta leivästä eivätkä osanneet tuntea nälkää Hänen peräänsä. Heidän sydämensä nielut olivat hervottomia. He olivat avoimin korvin kuuroja. He näkivät mutta jäivät silti soikeiksi. Sillä tämä leipä vaatii sisäisen ihmisen nälkää, niin kuin Hän sanoo toisessa paikassa: ”Autuaita ne, joilla on vanhurskauden nälkä ja jano, sillä heidät ravitaan.” [Matt. 5:6] Apostoli Paavali sanoo, että Kristus todellakin on tullut meille vanhurskaudeksi. [1. Kor. 1:30] Siksi se, jolla on tämän leivän nälkä, tuntekoon myös vanhurskauden nälkää, mutta sen vanhurskauden, joka laskeutuu alas taivaasta, sen vanhurskauden, jonka Jumala antaa, eikä sen, jonka ihminen tekee itse itselleen. Jos ihmiset eivät nimittäin tekisi itselleen vanhurskautta, apostoli ei sanoisi juutalaisista: ”Sillä kun he eivät tunne Jumalan vanhurskautta, vaan koettavat pystyttää omaa vanhurskauttaan, eivät he ole olleet alamaisia Jumalan vanhurskaudelle.” [Room. 10:3] Näihin kuuluivat nuo, jotka eivät käsittäneet taivaasta laskeutuvaa leipää, sillä he olivat oman vanhurskautensa kyllästämiä eivätkä tunteneet nälkää Jumalan vanhurskauden perään. Mitä nämä kaksi, Jumalan vanhurskaus ja ihmisen vanhurskaus, ovat? Jumalan vanhurskaudeksi ei sanota tässä sitä vanhurskautta, että Jumala on vanhurskas, vaan sitä vanhurskautta, jonka Jumala antaa ihmiselle, jotta ihminen olisi vanhurskas Jumalan kautta. Entä mikä oli noiden juutalaisten vanhurskaus? Se, jonka he kuvittelivat omistavansa omin voimin väittäessään täyttävänsä lain itsestään, omasta voimastaan. Mutta lakia ei täytä kukaan muu kuin se, jota auttaa armo, toisin sanoen leipä, joka laskeutuu alas taivaasta. ”Rakkaus” taas ”on lain täyttämys” [Room. 13:10], niin kuin apostoli tiivistäen sanoo, ei rakkaus rahaan vaan Jumalaan, ei rakkaus maahan tai taivaaseen vaan taivaan ja maan Luojaan. Mistä ihminen saa tämän rakkauden? Kuulkaamme samaa miestä. Hän sanoo: ”Jumalan rakkaus on vuodatettu sydämiimme Pyhän Hengen kautta, joka on meille annettu.” [Room. 5:5] Kun Herra siis aikoi antaa Pyhän Hengen, Hän sanoi itseään taivaasta laskeutuvaksi leiväksi kehottaen meitä uskomaan Häneen. Häneen uskominen on elävän leivän syömistä. Joka uskoo, syö. Häntä ravitaan näkymättömästi, koska hän syntyy näkymättömästi uudesti. Hän on sisäisesti lapsi, hän on sisäisesti uusi. Siinä paikassa, missä hänet uudistetaan, hänet tehdään myös kylläiseksi. (26. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luku 1)²¹

Lainauksessa on merkittävää, että Kristuksen syöminen eli Häneen uskominen on sisäinen, näkymätön asia.

Miten Kristuksen hengellinen, sisäinen syöminen suhteutuu ehtoollisen sakramenttiin? Augustinus ei ollut ”esireformoitu”, joka olisi suoranaisesti kieltänyt Herran todellisen ruumiin läsnäoloa ehtoollisleivässä ja Hänen todellisen verensä läsnäoloa ehtoollisviinissä. Hän saarnasi: ”Leipä, jonka näette alttarilla ja joka on pyhitetty Jumalan sanalla, on Kristuksen ruumis. Tuo malja tai pikemminkin se, mikä on maljassa ja on pyhitetty Jumalan sanalla, on Kristuksen veri.” (Saarna 227)²² ”Sillä Kristusta kannettiin Hänen omissa käsissään, kun Hän sanoi antaessaan oman ruumiinsa: ’Tämä on minun ruumiini.’ [Matt. 26:26]” (Psalmin 33 selitys)²³ Myös Juudas sai ”Herran antaman suupalan”, todellisen ehtoollisen, mutta hän otti sen vastaan tuomiokseen niin kuin monet tänäkin päivänä.

Hekin [erämaan mannaa syönyt sukupolvi] kuolivat samalla tavalla kuin mekin tulemme kuolemaan, mitä tulee tämän ruumiin näkyvään ja lihalliseen kuolemaan, niin kuin sanoin. Mutta mitä tulee tuohon kuolemaan, jota Herra käskee pelätä ja johon heidän isänsä kuolivat: Mooseskin söi mannaa, Aaronkin söi mannaa, Pinehaskin söi mannaa, sitä söivät monet, jotka olivat Herralle otollisia, ja he eivät kuolleet. Miksi? Koska he käsittivät näkyvän ruoan hengellisesti, tunsivat nälkää sen perään hengellisesti, maistoivat sitä hengellisesti, niin että he tulivat siitä kylläisiksi hengellisesti. Mekin otamme tänään vastaan näkyvän ruoan. Mutta sakramentti on yksi asia ja sakramentin voima (virtus) toinen asia. Kuinka monet ottavatkaan vastaan alttarilta ja kuolevat, kuolevat juuri ottaessaan vastaan niin kuin apostoli sanoo: ”He syövät ja juovat itselleen tuomion”! [1. Kor. 11:29] Ei Herran antama suupala ollut Juudakselle myrkkyä. Siitä huolimatta hän otti sen vastaan ja ottaessaan sen vastaan Vihollinen meni häneen, ei siksi, että se, mitä hän otti vastaan, olisi ollut pahaa, vaan siksi, että paha ihminen otti pahoin vastaan sen, mikä on hyvää. Katsokaa siis, veljet, että syötte taivaallisen leivän hengellisesti. Tuokaa alttarille viattomuutenne. Vaikka syntinne ovatkin päivittäisiä, älkööt ne olko kuolettavia. Kiinnittäkää huomionne siihen, mitä sanotte ennen kuin astutte alttarille: ”Anna meille velkamme anteeksi, niin kuin mekin annamme anteeksi velallisillemme.” [Matt. 6:12] Jos annat anteeksi, sinullekin annetaan anteeksi. Astu turvallisin mielin luo, se on leipä eikä myrkky. Mutta katso, annatko anteeksi. Sillä jos et anna anteeksi, valehtelet ja vieläpä Hänelle, jota et voi pettää. Jumalalle voit valehdella mutta Jumalaa et voi pettää. Hän tietää, mitä tekee [toinen lukutapa: ”mitä teet”]. Hän näkee sisällesi, Hän tarkastelee sinua sisäisesti, Hän tutkii sinut sisäisesti, Hän tuomitsee sinut sisäisesti, sisäisesti Hän joko julistaa sinut syylliseksi tai kruunaa sinut. (26. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luku 11)²⁴

Ero kelvollisen ja kelvottoman ehtoollisvieraan välillä on siinä, että kelvollinen vieras syö taivaallisen leivän hengellisesti ja tulee osalliseksi sakramentin voimasta, kun taas kelvoton vieras syö taivaallisen leivän vain ulkoisesti ja tulee osalliseksi vain sakramentista mutta ei sen voimasta.

Koettaessaan maalata kuulijoidensa silmien eteen eron kelvollisen ja kelvottoman ehtoollisen nauttimisen välillä Augustinuksen sakramenttispiritualismi astui kehiin. Herran ruumiin syöminen leivässä ja veren juominen viinissä joutui vahvasti taka-alalle hengellisen syömisen eli uskomisen rinnalla.

”Tämä on se leipä, joka tulee alas taivaasta, että se, joka sitä syö, ei kuolisi.” [Joh. 6:50] Mutta tämä koskee sakramentin voimaa, ei näkyvää sakramenttia, sitä, joka syö sisäisesti eikä ulkoisesti, sitä, joka syö sydämessä, eikä sitä, joka pureskelee hampailla. (26. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luku 12)²⁵

Vihdoin Hän selittää, miten se, mistä Hän puhuu, tapahtuu ja mitä Hänen ruumiinsa syöminen ja Hänen verensä juominen on. ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, se pysyy minussa ja minä hänessä.” [Joh. 6:56] Tuon ruoan syöminen ja tuon juoman juominen on siis pysymistä Kristuksessa ja Kristuksen pysymistä hänessä. Niinpä se, joka ei pysy Kristuksessa ja jossa Kristus ei pysy, epäilemättä ei syö Hänen lihaansa eikä juo Hänen vertaan vaan hän pikemminkin syö ja juo itselleen tuomioksi noin suuren asian sakramentin. Sillä hän on saastaisena rohjennut lähestyä Kristuksen sakramentteja, joita kukaan ei nauti arvollisesti muuten kuin puhtaana. Heistä sanotaan: ”Autuaita ovat puhdassydämiset, sillä he saavat nähdä Jumalan.” [Matt. 5:8] (26. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luku 18)²⁶

Jälkimmäisen lainauksen sanat, että saastainen ei juo Kristuksen lihaa eikä juo Hänen vertaan, ovat kuulostaneet keskiaikaisista Augustinuksen kommentaattoreista niin alttiilta spiritualistiselle tulkinnalle, että he ovat tarkentaneet kirkkoisän puhuvan vain hengellisestä nauttimisesta²⁷. Vaikutelmaa spiritualismista vahvistaa vielä sekin, että Augustinus näkee sakramentissa kolme tasoa. On näkyvät aineet eli leipä ja viini, on näissä läsnäoleva Kristuksen ruumis ja veri ja on Kristuksen ruumis eli pyhä kirkko, joka on sakramentin tähtäyspiste. Edellisen lainauksen ”noin suuri asia”, jota ehtoollisen sakramentti edustaa, ei ole Kristuksen ruumis ja veri ja niiden tuoma syntien anteeksiantamus vaan osallisuus pyhästä kirkosta.

Hän tahtoo siis tällä ruoalla ja juomalla ymmärrettävän yhteyttä ruumiiseensa ja sen jäseniin eli pyhään kirkkoon ennaltavalituissa, kutsutuissa, vanhurskautetuissa ja kirkastetuissa pyhissään [vrt. Room. 8:30] ja uskovissaan. … Tämä sakramentin asia (res) eli Kristuksen ruumiin ja veren ykseys valmistetaan Herran pöydällä toisin paikoin päivittäin, toisin paikoin joidenkin päivien välein. Herran pöydältä syödään; toiset syövät elämäksi, toiset perikadokseen. Mutta itse asia (res), jonka sakramentti se on, on kaikille ihmisille elämäksi eikä kenellekään perikadoksi, nimittäin kaikille niille, jotka tulevat siitä osallisiksi (26. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luku 15)²⁸

Augustinuksen tulkinnassa Kristuksen ruumis ja verikin viittaavat itsensä ulkopuolelle, pyhien yhteyteen, josta voi tulla osalliseksi vain sisäisesti, ei ulkoisen sakramentin välityksellä. Ero luterilaiseen armonvälineoppiin, jonka mukaan usko ja osallisuus kirkosta syntyvät ja elävät vain ulkoisesta sanasta ja sakramentista, on suuri.

Siitä vakaumuksesta käsin, että sakramentin asia on pyhien yhteys, Augustinus tulkitsee uudelleen perinteisen kirkkoisien selityksen sakramentin vaikutuksesta, jonka mukaan se tekee uskovan ruumiin osalliseksi kuolemattomuudesta ja katoamattomuudesta. Kristuksen ruumis ja veri vaikuttavat kuolemattomuuden ja katoamattomuuden, koska ne välittävät pyhien yhteyden, joka on täydellisenä vain Jumalassa ja toteutuu vasta ylösnousemuksessa viimeisenä päivänä.

Mutta jotta he eivät kuvittelisi, että heille on tässä ruoassa ja juomassa luvattu iankaikkinen elämä siinä mielessä, että ne, jotka sen nauttivat, eivät kuolisi ruumiillisesti, Hän rientää vastaamaan tähän ajatukseen. Sillä sanottuaan: ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, sillä on iankaikkinen elämä” Hän jatkaa heti: ”ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä” [Joh. 6:54], jotta hänellä olisi Hengen puolesta iankaikkinen elämä siinä levossa, johon Hän ottaa pyhien henget. Mutta tämä koskee myös ruumista, jotta siltäkään ei riistettäisi sen iankaikkista elämää, vaan se tulee siitä osalliseksi kuolleiden ylösnousemuksessa viimeisenä päivänä.

Hän sanoo: ”Minun lihani on totinen ruoka, ja minun vereni on totinen juoma.” [Joh. 6:55] Ihmiset pyrkivät ruoan ja juoman avulla siihen, etteivät he enää tuntisi nälkää eivätkä janoa. Mutta mikään muu ei voi todellisesti tuottaa tällaista hyötyä kuin se ruoka ja juoma, joka tekee sen nauttivista kuolemattomia ja katoamattomia, toisin sanoen se pyhien yhteys, jossa vallitsee rauha ja täysi ja täydellinen ykseys. Asia on siis niin kuin Jumalan ihmiset ovat tämän ennen meitä käsittäneet: Herramme Jeesus Kristus on antanut ruumiinsa ja verensä niissä asioissa, joissa yksi asia tehdään monista. Sillä yksi ykseys syntyy monista jyvistä, toinen virtaa yhteen monista viinirypäleistä. (26. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luvut 16 ja 17)²⁹

Hippon piispa yhdisti aiempien isien opetuksen, että sakramentti lahjoittaa ruumiille katoamattomuuden, omaan opetukseensa, jonka mukaan sakramentin päämäärä on pyhien yhteys, kirkko. Aiempien isien kouriintuntuva puhe ehtoollisen ruumiillisesta vaikutuksesta laimenee yhdistyessään Augustinuksen opetukseen pyhien yhteydestä, jonka tähtäyspiste on niin selvästi kaiken aistillisuuden tuolla puolen.

Olemme nähneet, että Augustinuksen ehtoollisteologian keskiössä ei ollut niinkään siunatuissa ehtoollisaineissa läsnäoleva Kristuksen ruumis ja veri vaan ihmisen sisäinen suhde Kristuksen ruumiiseen ja vereen ja niiden välittämään yhteyteen eli kirkkoon. Kirkkoisän lausumat aukeavat siksi moneen suuntaan. Rooma löytää niistä ajatuksen, että osallisuus katolisesta kirkosta on sakramentin päämäärä. Reformoidut poimivat spiritualistiset lausumat erilleen ja menevät niiden varassa Augustinusta pidemmälle kieltäen Herran tosi ruumiin ja veren läsnäolon. Luterilaiset ovat saaneet Augustinukselta opetuksen, että Kristuksen liha ja veri syödään kahdella tavalla, hengellisesti uskossa ja ruumiillisesti ehtoollisen sakramentissa.

Augustinus tulkitsi Joh. 6:n puhuvan Kristuksen hengellisestä syömisestä. Tämä tulkinta oli jossain muodossa esiintynyt Kleemens Aleksandrialaisella ja Origeneellä. Augustinus on jossain tutkimuksemme mallien 1 ja 2 välimaastossa. Joh. 6 ei hänen mielestään puhu ehtoollisesta vaan Kristuksen hengellisestä syömisestä uskossa. Ehtoollisella on merkitystä uskovan ruumiille, mutta vain sikäli kun se viittaa Kristuksen ruumiin ja veren kautta eteenpäin pyhien yhteyteen, joka toteutuu täydellisesti vasta ylösnousemuksessa.

Keskiaika

Keskiaikainen lännen kirkko painiskeli pitkälti suuren teologisen auktoriteettinsa Augustinuksen ristiriitaisen perinnön kanssa. Olemme jo edellisessä luvussa kuulleet, että Augustinuksen keskiaikaiset lukijat ja kommentoijat, muun muassa Kunnianarvoisa Beda (k. 735) ja Alcuin (k. 804) näkivät tarpeelliseksi suojata Augustinuksen spiritualistisimpia lausumia väärinymmärryksiä vastaan lisäämällä kirkkoisän tekstiin selventäviä huomautuksia³⁰.

Skolastinen teologia keskusteli siitä, voivatko sakramentit vaikuttaa ruumiiseen³¹. Vastaus oli varovaisen myöntävä.

Ehtoollisen vaikutuksia käsitellessään Akvinolainen (Summa theol. III, Q. 79) ottaa esiin kysymyksen, voidaanko armo antaa paitsi sielulle myös ruumiille. Hän vastaa, että vaikkei ruumis voi olla armon välitön vastaanottaja, sielulle annettu armo voi välillisesti vaikuttaa ruumiiseenkin. Tämä on pysynyt roomalaiskatolisen teologian näkemyksenä, kunnes viime aikoina lisääntynyt kiinnostus idän kirkkoisiä kohtaan on herättänyt epäilyksiä Tuomaan antaman vastauksen lopullisuudesta.³²

Skolastiikan vastaus näyttää tulevan melko lähelle Augustinuksen vastausta. Ehtoollisella on sanoma ruumiillekin, mutta silti sielu säilyy sakramenttien varsinaisena kohteena. Tämä sielun ensisijaisuus tuodaan huolellisesti esille.

Kirkon hartausperinteessä ja hurskauselämässä pantiin suuri paino sakramentin hengelliselle nauttimiselle ja siihen valmistautumiselle. Hyvä esimerkki on Tuomas Kempiläisen (k. 1471) tunnettu teos Kristuksen seuraamisesta, jonka neljäs kirja käsittelee kokonaan hengellistä valmistautumista ehtoolliselle. Vaikka pääpaino on askeesilla ja hengellisellä meditaatiolla, Kempiläisen tekstissä näkyy paikoin myös ajatus, että sakramentti vaikuttaa uskollisen ehtoollisvieraan ruumiiseen.

Oi, kuinka ihmeellinen ja salattu on sakramentin armo, jonka ainoastaan Kristuksen uskolliset tuntevat, mutta uskottomat ja synnin orjat eivät saa sitä kokea. Tässä sakramentissa lahjoitetaan hengen armo, ja sielun kadotetut voimat uudistuvat ja synnin kautta rumentunut ihanuus palajaa. Niin suuri on joskus tämä armo, ett’ei ainoastaan mieli, vaan heikko ruumiskin hartauden yltäkylläisyydestä tuntee vahvistuneensa paremmilla voimilla. (4. kirja, 1. luku)³³

Tässä lausumassa näkyy hyvin, että sakramentin ruumiillinen vaikutus on tiukasti alisteinen sieluun kohdistuvalle vaikutukselle. Ekstaattisen sakramenttikaipauksen hetkinä varaukset kuitenkin unohtuvat:

Sillä tämä korkea ja pyhä sakramentti on sielun ja ruumiin terveys ja kaiken hengellisen heikkouden lääke. Se parantaa minun vikani, hillitsee himoni, voittaa tahi vähentää kiusaukseni, antaa runsaamman armon, edistää heikkoa kuntoa, vahvistaa uskoa, lujentaa toivoa sekä sytyttää ja lisää rakkautta. (4. kirja, 4. luku)³⁴

Kempiläisen tekstissä näkyy piirre, joka myöhemmin kohtaa meitä myös luterilaisilla isillä: vaikka Augustinuksen (tai myöhemmin Lutherin) teologisen auktoriteetin varassa oltaisiinkin sitä mieltä, että Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta, hartaustekstissä tästä ei pidetä tiukasti kiinni, vaan Joh. 6 sovelletaan Herran ateriaan. Kristuksen seuraamisen ehtoollisluvussa Kempiläinen kirjoittaa:

Katso, sinä tulet luokseni, tahdot olla kanssani, kutsut minut ateriallesi. Tarjoat minulle taivaallista ruokaa, enkelien leipää syötäväksi, et todella muuta leipää kuin itseäsi, elävätä leipää, joka taivaasta tulee alas ja antaa maailmalle elämän (Joh. Ev. 6: 33). (4. kirja, 2. luku)³⁵

Oi, kuinka suloinen on henkesi, Herra, joka hyvyyttäsi lapsillesi osoittaaksesi virvoitat heitä suloisimmalla leivällä, joka taivaasta tulee alas (Joh. Ev. 6: 51). Totisesti, ei yksikään kansa ole niin ylhäinen, että heidän Jumalansa heitä lähestyisi, niinkuin sinä, meidän Jumalamme, kaikkia uskovaisiasi, joille sinä annat itsesi nautittavaksi, lähestyt heitä joka päivä lohduttamaan ja heidän sydäntänsä taivaaseen korottamaan. (4. kirja, 13. luku)³⁶

Tekstin voi ymmärtää puhuvan hengellisestä syömisestä, mutta ilman selventäviä huomautuksia luettuna ennakkoluuloton lukija voi saada sen kuvan, että Joh. 6 puhe elävästä leivästä, joka on Kristuksen liha, koskee myös ehtoollista.

Luther

Lutherin opetuksessa on aiheemme näkökulmasta kaksi juonnetta. Kun Luther ajautui uskonpuhdistajaksi, hän oli augustinolaismunkki. Elämänsä loppuun asti hän piti Augustinusta kaikkein evankelisimpana kirkkoisänä, koska Augustinus oli vanhan kirkon opettajista ymmärtänyt vanhurskauttamisopin selvimmin³⁷. Augustinus oli hengellinen auktoriteetti myös kaikille Lutherin aikalaisille, sakramentin kieltäjät ja roomalaiset mukaan lukien. Luther peri pitkälti Augustinukselta ymmärryksensä Joh. 6:sta. Luku puhuu Kristuksen hengellisestä syömisestä, jota ilman Kristuksen lihan ruumiillinen syöminen sakramentissa ei hyödytä vaan koituu tuomioksi³⁸.

Toinen juonne oli siinä, että taistelussa sakramentin kieltäjiä vastaan (Karlstadt, Zwingli, Oikolampadius, Bucer, Schwenckfeld) Luther joutui Pyhän Raamatun valossa ajattelemaan läpi sakramenttiteologiansa perusteet ja päätyi opettamaan sakramenttien lahjasta realistisemmin ja kouriintuntuvammin kuin kukaan muu sitten varhaisten kirkkoisien aikojen (Ignatios, Justinos, Ireneus), paljon realistisemmin kuin keskiaikainen kirkko tai nykyinen roomalaiskatolisuus³⁹. Täältä juontaa Lutherin käsitys, että sakramenteilla (kasteella ja ehtoollisella) on myös vaikutus uskovan ruumiiseen.

Lutherin ehtoollisteologian kaksi juonnetta, augustinolainen ja realistinen, ovat johtaneet siihen, että hänen lausumiaan on luterilaisuudessa tulkittu kahteen suuntaan. Häneltä on haluttu löytää tukea sekä hengellistävälle että hyvinkin massiiviselle sakramenttiteologialle. Jälkimmäiset ovat löytäneet lähemmäs Lutheria. Augustinolaiset käsitteet eivät tarkoita, että Luther olisi ollut spiritualisti, päinvastoin. Uskonpuhdistaja täytti Augustinukselta perimänsä käsitteet realistisella, raamatullisella aineksella.

Lutherin perimää augustinolaista tulkintaa Joh. 6:sta vahvisti se, että sakramentin kieltäjät, ennen kaikkea Oikolampadius ja Zwingli, vetosivat Joh. 6:en kieltäessään Kristuksen lihan ja veren läsnäolon ehtoollisessa. Erityisen tärkeänä he pitivät jaetta Joh. 6:63: ”Henki on se, joka eläväksi tekee; ei liha mitään hyödytä.” He sovelsivat jakeen jälkiosan Kristuksen lihaan ja väittivät, ettei sen syöminen suulla voi hyödyttää mitään. Teoksessaan ”Sanat ’Tämä on minun ruumiini’ ovat yhä voimassa, hurmahenkiä vastaan” vuodelta 1527 Luther vastasi vastustajiensa väitteisiin. Hän sanoo kirjassa tarkoituksella vetoavansa ainoastaan Kristuksen sanoihin ”Tämä on minun ruumiini” eikä käsittele systemaattisesti muita ehtoolliseen liittyviä Uuden testamentin tekstejä. Joh. 6 on kuitenkin esillä usein. Lutherin mukaan kohta puhuu ennen kaikkea Kristuksen lihan hengellisestä syömisestä uskossa.

Syödäänpä Kristuksen liha nyt ruumiillisesti tai hengellisesti, niin se on yksi ja sama ruumis, yksi ja sama hengellinen liha, sama katoamaton ruoka, joka syödään ehtoollisessa ruumiillisesti suulla ja hengellisesti sydämellä Kristuksen oman asetuksen mukaisesti tai sitten yksin hengellisesti sanan kautta, niin kuin Hän opettaa Johannes 6.⁴⁰

Augustinolainen opetus, että Joh. 6 käsittelee Kristuksen lihan hengellistä syömistä, vain vahvistui Lutherilla sakramenttikiistan myötä, koska vastustajat koettivat kohdan perusteella taivuttaa Lutherin ymmärtämään asetussanat symbolisesti. Vuonna 1528 Suuressa tunnustuksessa Kristuksen ehtoollisesta Luther pyrki käsittelemään kaikkia Uuden testamentin keskeisiä ehtoolliskohtia, toisin sanoen asetussanoja Matt. 26:26–28, Mark. 14:22–24, Luuk. 22:19–20 ja 1. Kor. 11:23–34 sekä Paavalin ehtoollisopetusta 1. Kor. 10:16–17. Joh. 6:a Luther ei käsittele, koska Johanneksen evankeliumin kuudes luku ei hänen mukaansa puhu lainkaan ehtoollisesta⁴¹. Kun luterilaiset uskonpuhdistajat väittelivät sveitsiläisten ja eteläsaksalaisten ehtoolliskieltäjien kanssa Marburgissa vuonna 1529, Luther pitäytyi tähän käsitykseen. Aina kun Oikolampadius ja Zwingli yrittivät kääntää keskustelun Joh. 6:en hakeakseen sieltä tukea symboliselle käsityksilleen, Luther palasi härkäpäisesti asetussanoihin⁴².

Luther on ehtoollisteologiassaan lopulta kuitenkin paljon lähempänä varhaisia kirkkoisiä kuin Augustinusta⁴³. Hän vetosi kirjassaan ”Sanat ’Tämä on minun ruumiini’ ovat yhä voimassa, hurmahenkiä vastaan” muun muassa Tertullianuksen⁴⁴, Ireneuksen⁴⁵, Hilarius Poitierslaisen (k. n. 367)⁴⁶ ja Cyprianuksen⁴⁷ opetukseen. Varhaisten isien opetusta käsitellessään Luther ei nähnyt mitenkään problemaattiseksi, että he kuvasivat ehtoollisen vaikutusta Joh. 6:sta otetuin sanoin ja käsityksin. Luther yhdisti isien opetuksen Joh. 6:en ja näin käytännössä lähentyi heidän käsitystään.

Olemme yllä kuulleet, että Ireneus ja vanhat isät ovat osoittaneet, mikä hyöty sisältyy siihen, että Kristuksen ruumis on ravinnut ruumistamme. Se vahvistaa uskoamme ja toivoamme, että ruumiimmekin saa elää iankaikkisesti samasta Kristuksen ruumiin iankaikkisesta ruoasta, jonka se on syönyt ruumiillisesti. Tämä on ruumiillinen hyöty mutta silti äärimmäisen suuri ja seuraa hengellistä hyötyä. Kristushan tekee myös ruumiistamme iankaikkisen, elävän, autuaan ja kirkastetun, mikä on paljon suurempi asia kuin että Hän antaa ruumiinsa lyhyen aikaa syötäväksemme maan päällä. ”Siksi Hän tahtoo olla meissä luontonsa puolesta” sanoo Hilarius, sekä sielussa että ruumiissa, Joh. 6:n sanan mukaan: ”Joka minua syö, pysyy minussa ja minä hänessä.” [Joh. 6:57, 56] Kun Hänet syödään hengellisesti sanan kautta, Hän pysyy sielussamme hengellisesti. Kun Hänet syödään ruumiillisesti, Hän pysyy ruumiillisesti meissä ja me Hänessä. Miten Hänet sitten syödäänkin, Hän pysyy meissä ja me Hänessä, sillä Hän ei joudu sulatetuksi tai muutu vaan Hän muuttaa lakkaamatta meitä, sielun vanhurskaudeksi ja ruumiin katoamattomuudeksi. Näin isät ovat puhuneet ruumiillisesta syömisestä.⁴⁸

Emme tietysti pääse yli emmekä ympäri siitä, että Joh. 6 ei Lutherin mukaan ole ehtoollisteksti. Yllä olevasta lainauksesta käy kuitenkin ilmi, että Lutherin käsitys ehtoollisen olemuksesta ja hyödystä piti hänen omasta mielestään yhtä niiden isien opetuksen kanssa, jotka ajattelivat Joh. 6:n puhuvan ehtoollisesta. Kysymyksessä reaalipreesensistä ja ehtoollisen hyödystä Lutherin ja kirkkoisien välillä on olemassa tietty eksegeettinen ero mutta ei opillista eroa. Näin ollen ei voi sanoa, että luterilainen opettaja, joka soveltaa Joh. 6:n ehtoolliseen pitäen samalla kiinni Tunnustuksen ehtoollisopetuksesta, olisi poikennut Lutherin opista.

On myös tärkeä huomata, että vaikka Luther ajatteli Joh 6:n puhuvan ennen kaikkea Kristuksen hengellisestä syömisestä, hän korosti voimakkaasti Kristuksen lihan olevan juuri sama inhimillinen, Pyhästä Hengestä siinnyt ja neitsyt Mariasta syntynyt lihaa, syötiinpä se sitten hengellisesti uskossa tai ruumiillisesti suulla. Kristuksen inhimillinen liha on täynnä Hänen jumaluuttaan ja kantaa Hänen ristintyönsä ja ylösnousemuksensa voiton kaikkiin niihin, jotka tulevat siitä osallisiksi.

Tämä ruoka oli kuolemalle liian vahvaa ja on niellyt ja sulattanut tuon ahmatin. Jumala on tässä lihassa. Se on Jumalan liha, hengellinen liha. Se on Jumalassa ja Jumala on siinä. Siksi se on elävää ja antaa elämän sekä ruumiin että sielun puolesta kaikille, jotka sitä syövät.⁴⁹

Kun Kristuksen liha on toisenlaista kuin kaikki muu liha ja hengellinen liha toisin kuin kaikki muu – ei syntynyt lihasta vaan Hengestä – niin se on myös hengellinen ruoka. Kun se kerran on hengellinen ruoka, se on iankaikkinen ruoka, joka on katoamaton, niin kuin Hän itse sanoo Joh. 6: ”Hankkikaa sitä ruokaa, joka ei katoavaista, jonka Ihmisen Poika teille antaa.” [j. 27] Ja vielä: ”Minä olen elävä leipä, joka on tullut alas taivaasta.” [Joh. 6:51] Samoin: ”Joka minua syö, elää iankaikkisesti.” [Joh. 6:57, 58] Tällä tavalla Hän opettaa koko luvussa, että Hänen lihansa on oikea, elävä, iankaikkinen ruoka, joka tekee eläväksi ja pitää elossa kaikki, jotka sitä syövät, ja joka ei sitä syö, sen täytyy kuolla jne. Miksi niin? Siksi, että Hänen lihansa ei ole lihasta eikä lihallinen vaan hengellinen. Siksi sitä ei voi syödä loppuun, sulattaa eikä muuttaa, sillä se on katoamaton niin kuin kaikki, mikä on Hengestä. Se on täysin toisenlaista kuin katoava ruoka. Katoava ruoka muuttuu siksi ruumiiksi, joka sen syö. Tämä ruoka puolestaan muuttaa sen, joka sitä syö, itsekseen ja tekee sen itsensä kaltaiseksi, hengelliseksi, eläväksi ja iankaikkiseksi, sellaiseksi kuin se itse on, niin kuin Hän sanoo: ”Tämä on taivaasta tullut leipä, joka antaa maailmalle elämän.” [Joh. 6:41]⁵⁰

Kun Augustinus korosti hengellisen ja ruumiillisen syömisen välistä eroa, Luther korosti näiden läheistä yhteyttä. Kristus on käskenyt meidän syödä Hänen lihansa hengellisesti aina. Ehtoollisessa on kaksi syömistä yhtä aikaa ja yhdessä, Kristuksen lihan hengellinen syöminen eli Kristuksen sanan uskominen ja Kristuksen lihan suullinen syöminen sakramentin leivässä.

Minä tahdon syödä Hänen ruumiinsa leivän myötä ruumiillisesti ja uskoa samalla sydämessä, että tämä on se ruumis, joka annetaan minun puolestani syntien anteeksiantamiseksi, niin kuin sanat kuuluvat: ”Tämä on minun ruumiini, teidän puolestanne annettu.” Sitä te itsekin kutsutte hengelliseksi syömiseksi.⁵¹

Emmekö ole monissa kirjoissa opettaneet, että ehtoollisessa pitää kiinnittää huomio kahteen asiaan? Ensimmäinen on kaikkein korkein ja tärkein, nimittäin sanat: ”Ottakaa ja syökää, tämä on minun ruumiini jne.” Toinen on sakramentti eli Kristuksen ruumiin ruumiillinen syöminen. Sanoja kukaan ei tietystikään voi viedä nielun kautta mahaansa vaan ne täytyy korvien kautta ottaa sydämeen. Mutta mitä hän sanojen kautta ottaa sydämeensä? Ei mitään muuta kuin se, mitä sanat sanovat eli ”meidän puolestamme annetun ruumiin”. Tämä on hengellistä syömistä. Olemme vieläpä sanoneet, että joka syö sakramentin ruumiillisesti ilman näitä sanoja tai ilman hengellistä syömistä, sille tämä ei ole ainoastaan hyödytöntä vaan vieläpä vahingollista, niin kuin Paavali sanoo: ”Joka syö leivän arvottomasti, tekee syntiä Herran ruumista vastaan.” [1. Kor. 11:27]⁵²

Augustinuksen tavoin Luther opetti, ettei hengellistä syömistä eli uskomista saa erottaa ehtoollisesta, koska muuten se koituu vastaanottajalleen tuomioksi.

Mikä perkele on käskenyt teidän erottaa ehtoollisessa sanan Kristuksen ruumiista tai meissä sydämen suusta, jättää ehtoolliseen ainoastaan ruumiillisen syömisen ja repiä hengellisen syömisen siitä irti? Sillä vaikka jumalattomat tekevätkin ehtoollisessa tällaisen eron ja erotuksen omaksi kadotuksekseen ja syövät yksin Kristuksen ruumiin, ilman sanaa, yksin suulla mutta eivät sydämellä, yksin ruumiillisesti mutta eivät hengellisesti, niin ei Kristus kuitenkaan ole asettanut sitä näin vaan Hän on yhdistänyt nämä kaksi, sanan ja Hänen ruumiinsa, hengellisesti syötäväksi sydämellä ja ruumiillisesti syötäväksi suulla.⁵³

Augustinus käytti samanlaista muistutusta korostaakseen havaittavan maanpäällisen sakramentin vieton ja sen välittämän tuonpuoleisen yhteyden välistä eroa. Luther sen sijaan korosti näiden välistä yhteyttä: Jumala laskeutuu aivan alas asti, ehtoollisen leipään, jonka meidän suumme syö iankaikkiseksi elämäkseen, kun sydän samalla luottaa Kristuksen sanaan.

Koituu Hänen sanomattoman armonsa ja hyvyytensä kunniaksi ja ylistykseksi, että Hän ottaa meidät kurjat syntiset niin täysin hoitoonsa ja osoittaa meille niin sydämellistä rakkautta ja laupeutta, ettei Hän ainoastaan tyydy olemaan kaikkialla meissä ja meidän ympärillämme, yläpuolellamme ja vierellämme vaan antaa myös oman ruumiinsa ruoaksemme. Tällä pantilla Hän vakuuttaa ja lohduttaa meitä, että meidänkin ruumiimme saa elää iankaikkisesti, koska se nauttii täällä maan päällä tällaista iankaikkista ja elävää ruokaa.⁵⁴

Kristuksen ruumiin ruumiillinen syöminen suulla on hengellistä, koska se on kätketty Kristuksen sanaan, joka tekee kaikesta hengellistä eli Pyhän Hengen pyhittämää ja täyttämää, olipa se miten ruumiillista tahansa.

Näin on kaikkien asioiden kanssa, jotka ruumiimme tekee ulkoisesti ja ruumiillisesti. Kun Jumalan sana yhdistyy siihen ja se tapahtuu uskon kautta, niin se on tapahtunut ja tapahtuu hengellisesti. Mikään ei voi olla niin ruumiillista, lihallista tai ulkoista ettei siitä tulisi hengellistä, kun se tapahtuu sanassa ja uskossa. Hengellinen on juuri sitä mikä tapahtuu meissä ja meidän kauttamme Hengen ja uskon kautta, olkoon käsittelemämme asia sitten ruumiillinen tai hengellinen, sen mukaan kuin Jumala kulloinkin suo. Scilicet in usu, non in obiecto Spiritus est. [Henki on nimittäin asian käyttötavassa, ei itse kohteessa.]⁵⁵

Jos ruumiillinen syöminen on Lutherille hengellistä, koska se sisältyy Kristuksen käskyyn viettää ehtoollista, asian voi sanoa myös toisin päin. Hengellinen syöminen on ruumiillista, koska se riippuu ehtoollisessa ruumiillisesti läsnäolevassa Kristuksen ruumiissa. ”Kun Kristuksen ruumis on leivässä ja syödään ruumiillisesti ja uskoen, se vahvistaa sielua kun se uskoo, että suu syö Kristuksen ruumiin. Näin usko riippuu siinä ruumiissa, joka on leivässä.”⁵⁶ Näin Lutherilla Kristuksen ruumiillinen ja hengellinen syöminen pysyvät yhdessä, samoin kuin Kristuksessa inhimillinen ja jumalallinen luonto ovat yksi ja ainoa Kristus.

Luther opettaa, että ehtoollisella on vaikutus myös uskovan ruumiille. Kun meidän ruumiimme syö Kristuksen ruumiin, se tulee uskovan sydämen kanssa osalliseksi iankaikkisesta elämästä.

Suu, joka syö ruumiillisesti Kristuksen lihan, ei tietystikään tiedä, mitä se syö tai mitä sydän syö samalla. Sellaisenaan tämä ei suuta hyödyttäisikään, sillä se ei voi tajuta eikä ymmärtää sanoja. Mutta sydän kyllä tietää, mitä suu syö, sillä se ymmärtää sanat ja syö hengellisesti sitä, mitä suu syö ruumiillisesti. Mutta koska suu on sydämen jäsen, senkin täytyy lopulta elää iankaikkisesti sydämen tähden, joka elää sanan kautta iankaikkisesti. Sillä suu syö täällä ruumiillisesti samaa iankaikkista ruokaa, jota sydän syö sen kanssa hengellisesti.⁵⁷

Luther puhuu tästä ehtoollisen ruumiillisesta vaikutuksesta aivan samoin kuvin kuin kirkkoisät. Kristuksen pyhän lihan syöminen tekee myös meidän lihastamme pyhän. Kristuksen liha ”muuttaa” meidän lihamme. Luther yhdistää tämän opetuksen jopa Paavalin ylösnousemusopetukseen 1. Kor. 15, että kuolevainen ruumiimme on siemen, joka kylvetään maahan mutta nousee hengellisenä. Näin tapahtuu, koska ruumiillamme on Kristuksen ruumiin ruumiillisen syömisen kautta ”toivo kuolleiden ylösnousemuksesta ja iankaikkisesta elämästä”.

Koska myös tällä kurjalla matojen säkillä eli meidän ruumillamme on toivo kuolleiden ylösnousemuksesta ja iankaikkisesta elämästä, siitäkin on tultava hengellinen ja sen on sulatettava ja kulutettava kaikki, mikä siinä on lihallista. Sen tekee tämä hengellinen ruoka. Kun ruumiimme syö sen ruumiillisesti, se sulattaa ruumiin lihan ja muuttaa sen, niin että siitä tulee hengellinen, toisin sanoen että se elää iankaikkisesti ja tulee autuaaksi, niin kuin Paavali sanoo 1. Kor. 15: ”Ruumis nousee ylös hengellisenä.” [1. Kor. 15:44] Ottaakseni karkean esimerkin: tämä syöminen vaikuttaa ikään kuin susi söisi lampaan, mutta lammas olisikin niin vahvaa ruokaa, että se muuttaakin suden ja tekee siitä lampaan. Näin mekin, kun syömme Kristuksen lihan ruumiillisesti ja hengellisesti, niin ruoka on niin vahvaa, että se muuttaa meidät itsekseen ja tekee lihallisista, syntisistä ja kuolevaisista ihmisistä hengellisiä, pyhiä ja eläviä ihmisiä. Tämä kaikki on meissä valmiina mutta kuitenkin kätkettynä uskoon ja toivoon. Se ei ole vielä paljastettua, mutta viimeisenä päivänä saamme sen nähdä.⁵⁸

Täytyy kuitenkin sanoa, että Joh. 6:n ja 1. Kor. 15:n yhdisteleminen ehtoollisopissa jäi Lutherilla yksittäiseen mainintaan. Hän ei koskaan nostanut tätä ajatusta ehtoollisopin keskiöön kuten jotkut 1800-luvun luterilaiset, vaan Luther säilytti keskuksena asetussanat ja syntien anteeksiantamuksen, joka tuo sitten kyllä mukanaan elämän ja autuuden sielulle ja ruumiille. Luther pitäytyi kirkkoisien kuviin lihamme muuttumisesta ilman, että olisi avannut, miten se tapahtuu. Lutherilta on turha etsiä sen tyyppistä spekulaatiota kuin 1800-luvun isillä, että ehtoollisen kautta meihin istutetaan ylösnousemusruumiin siemen.

Vaikka sydämen usko on Lutherille ensisijainen verrattuna suulliseen syömiseen, suullinen syöminenkään ei ole samantekevä asia sydämen kannalta. Pikemminkin on niin, että suu ja sydän toimivat ehtoollista nauttiessaan yhdessä.

Jumala panee suun syömään sydämen puolesta ruumiillisesti ja sydämen syömään suun puolesta hengellisesti, ja niin molemmat tulevat samasta ruoasta ravituiksi ja autuaiksi. Ymmärtämätön ruumis ei tiedä syövänsä sellaista ruokaa, jonka kautta se saa elää iankaikkisesti. Se ei näet tunne sitä vaan kuolee pois ja mätänee, aivan kuin se olisi syönyt mitä tahansa muuta ruokaa kuten järjetön eläin. Mutta sielu näkee sen ja ymmärtää kyllä, että ruumis saa elää iankaikkisesti, koska se syö iankaikkista ruokaa, joka ei salli sen jäädä hautaan tai tomuun mätänemään ja hajoamaan.⁵⁹

Ehtoollisessa ”teko” eli syöminen ja juominen puhuttelee ruumista, sana sielua. Ruumis tarvitsee sielua voidakseen uskoa, mutta myös sielu tarvitsee ruumista voidakseen olla ja toimia.

Jumala toimii meidän kanssamme siten, että Hän asettaa eteemme molemmat, nimittäin tekonsa ja sanansa. Ruumiin on tehtävä teko, sielun on tartuttava sanaan. … Koska meidän ruumiimme on määrä olla ruumiillisesti tekemisissä tuollaisten tekojen kanssa eikä kuitenkaan voi ottaa vaarin sanasta, ja kun sielukaan ei voi lähteä ulos ja olla ruumiillisesti tekemässä tekoa, niin Jumala jakaa teon kummankin osan ominaisuuksien mukaan ja antaa sielulle sanan ja ruumille teon, jotta molemmat tulisivat autuaiksi ja nauttisivat armosta kahdella eri tavalla, kumpikin omalla tavallaan.⁶⁰

Monet 1800-luvun luterilaiset ovat hakeneet sanan ja sakramenttien välistä eroa samantyyppisestä argumentaatiosta. Sana on ihmisen henkeä varten, sakramentti ruumista varten. Sanotaan esimerkiksi, että ehtoollisen sakramenttia tarvitaan, koska ilman sitä ruumis ei voi valmistautua kuolleiden ylösnousemukseen. Argumentaatio herättää mielikuvan, että sana itsessään ei kykenisi jotenkin koskettamaan koko ihmistä. Luther ei kuitenkaan opettanut näin. Hänelle Jumalan sanakin on aina ”ruumiillinen sana”, joka on kirjoitettuja sanoja konkreettisessa Raamatussa ja tekstissä tai lausuttuja ihmissanoja saarnassa, synninpäästössä ja veljellisessä lohdutuksessa.

Mutta minäpä tahtoisin mielelläni tietää, mistä he tietävät, että on olemassa Jumala, että Jumalan Poika on ihminen, että on uskottava ja kaikki muut uskomme opinkohdat, jotka eivät koskaan ole nousseet ihmisen järjestä. Ovatko he saaneet siitä tiedon Hengeltä ennen kuin ovat kuulleet tai lukeneet siitä ruumiillisesti ja ulkoisesti? Tähän heidän on vastattava ei, sen tiedän varmasti, sillä he ovat saaneet sen ruumiillisen, ulkoisen sanan ja kirjoituksen kautta. Kuinka ei ulkoisesta sanasta muka olisi hyötyä, kun sen kautta annetaan Pyhän Henki kaikkine lahjoineen?⁶¹

Hurmahenkemme ovat harhan ja virvahengen vallassa. He ajattelevat, ettei mitään hengellistä voi olla siellä, missä on jotain ruumiillista, ja väittävät, ettei liha hyödytä mitään. [Joh. 6:63] Päinvastoin on totta, että Henki ei voi olla luonamme muuten kuin ruumiillisissa asioissa, nimittäin sanassa, vedessä ja Kristuksen ruumiissa sekä Hänen pyhissään maan päällä.⁶²

Näin ollen on Lutherin teologian perusteella ajateltava, että ruumiillisesti kuullulla tai luetulla Jumalan sanallakin on sanoma ruumiillemme ja näin ollen ruumiillinen vaikutus. Ehtoollisen (ja kasteen) sakramenttien kohdalla tämä vaikutus on kuitenkin ilmeisempi, koska niissä sana yhtyy aineeseen ja kohtaa ihmisen kokonaisvaltaisemmassa muodossa. Missään muualla kuin kasteessa meitä ei kasteta Kristuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen, ja missään muualla kuin ehtoollisessa emme saa suullamme syödä Kristuksen lihaa ja juoda Hänen vertaan.

Tiivistäen voimme sanoa, että Lutherin mukaan Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta. Hän ei pidä kuitenkaan ongelmallisena, että monet kirkkoisät ovat ajatelleet asiasta toisin. Teologisesti Luther on lähempänä heidän opetustaan kuin Augustinusta. Ehtoollisella on Lutherin mukaan vaikutus uskovan ruumiiseen. Luther edustaa tutkimuksemme mallia 1.

Tunnustuskirjat

Tunnustuskirjat eivät käsittele aiheemme problematiikkaa samassa laajuudessa kuin Luther tekee yksityisissä kirjoituksissaan. On kuitenkin hyvä huomata, etteivät Lutherin kirjoituksetkaan ole kaikilta osin täysin yksityisiä. Yksimielisyyden ohje toteaa ehtoollisopin yhteydessä, että Luther on Augsburgin tunnustuksen pysyvien kirkkojen tärkein opettaja (FC-SD, VII, 41). Erityisesti viitataan hänen kirjoihinsa ”Taivaallisia profeettoja vastaan”, ”Sanat ’Tämä on minun ruumiini’ ovat yhä voimassa” ja ”Suuri” ja ”Pieni tunnustus ehtoollisesta”, joissa on esitetty luterilaisten keskeiset argumentit sakramentin kieltäjiä vastaan (FC-SD, VII, 91). Näin ollen edellisessä luvussa sanotulla on merkitystä myös Tunnustuskirjojen ymmärtämisen kannalta, lainasimmehan laajasti kirjaa ”Sanat ’Tämä on minun ruumiini’ ovat yhä voimassa”.

Tunnustuskirjat käsittelevät hengellistä syömistä ja juomista Yksimielisyyden ohjeen ehtoollisartiklassa.

Kristuksen lihan syöminen voi siis tapahtua kahdella tavalla. Joh. 6:48–58 [tark. ”Joh. 6”] Kristus puhuu erityisesti hengellisestä syömisestä, kun me hengessä ja uskossa otamme hänet vastaan, sekä evankeliumia saarnattaessa ja tutkittaessa että ehtoollista nautittaessa. Sellainen syöminen on kyllä hyödyllistä, terveellistä ja jopa kaikkien aikojen kaikille kristityille autuuteen välttämätöntä. Ilman hengellistä syömistä myös ehtoollisen sakramentissa tapahtuva suullinen syöminen ei ainoastaan jää hyödyttömäksi vaan tuottaa vahinkoa ja kadotustuomion. Mutta tämä hengellinen syöminen ei ole mitään muuta kuin uskomista: Kun Jumalan sana tarjoaa omakseen Kristuksen, tosi Jumalan ja tosi ihmisen, kaikkine lahjoineen, jotka hän on meitä varten hankkinut antamalla ruumiinsa kuolemaan ja vuodattamalla verensä meidän puolestamme – näitä lahjoja ovat Jumalan armo, syntien anteeksiantamus, vanhurskaus ja iankaikkinen elämä – me kuulemme sanan ja otamme hänet uskossa vastaan, aivan omaksemme. Herran Jeesuksen Kristuksen tähden meillä on armollinen Jumala ja ikuinen autuus. Tähän lohdutukseen me luotamme lujasti, tämän varaan jättäydymme turvallisesti ja tässä me kestämme minkä tahansa hädän ja ahdingon tullessa.

Eri asia on sakramentissa suulla tapahtuva Kristuksen ruumiin syöminen. Pyhässä ehtoollisessa kaikki saavat Kristuksen todellisen ja olemuksellisen ruumiin ja veren, kun syövät ja juovat siunatun leivän ja viinin. Uskoville siinä on varma tae ja pantti siitä, että heidän syntinsä on annettu anteeksi ja että Kristus elää ja vaikuttaa heissä. Epäuskoiset saavat siitä tuomion ja kadotuksen, mutta suullaan hekin ottavat vastaan ja nauttivat juuri sen, mistä Kristus nimenomaan puhui ehtoollista asettaessaan.

Illallispöydän yli hän ojensi opetuslapsilleen tavallista leipää ja viiniä, mutta sanoi niitä tosi ruumiikseen ja verekseen ja lisäsi: ”Ottakaa ja syökää.” Siinä tilanteessa tämä käsky ei voinut tarkoittaa mitään muuta kuin suulla syömistä ja juomista. Sanaa ei kuitenkaan saa ymmärtää kapernaumilaisten karkealla tavalla lihan pureskelemiseksi, vaan se sana käy yli meidän luonnollisen ymmärryksemme. [Joh. 6:52 ss.] Myöhemmin Herra Kristus sitten antoi toisen, hengellistä syömistä koskevan käskyn: ”Tehkää tämä minun muistokseni.” Näin hän vaatii uskoa.

Kaikki vanhan kristikunnan opettajat ja koko pyhä kristillinen kirkko opettavatkin yksimielisesti Kristuksen asetussanojen ja pyhän Paavalin niille antaman selityksen perusteella seuraavaa: Kristuksen ruumis otetaan vastaan myös suulla, ei ainoastaan uskolla ja hengellisesti niin kuin sakramentin ulkopuolellakin tapahtuu. Sen saavat myös kelvottomat, epäuskoiset, valheelliset ja pahat kristityt, eivät ainoastaan uskovat ja hurskaat. (FC-SD, VII, 61–66)

Yksimielisyyden ohje liikkuu aivan Lutherin linjoilla. Augustinuksen traditiossa opetetaan hengellistä syömistä Joh. 6 nojalla. Hengellinen syöminen on käsketty ehtoollisen sanoissa ”Tehkää se minun muistokseni”⁶³. Lutherin tavoin opetetaan, että ehtoollisessa Kristuksen lihan ja veren suullinen syöminen ja juominen on myös hengellistä. ”Me sanomme niin ikään, että Kristuksen ruumis ja veri otetaan pyhässä ehtoollisessa hengellisellä tavalla vastaan sekä syödään ja juodaan hengellisesti; vaikka nauttiminen tapahtuu suulla, se tapahtuu silti hengellisellä tavalla.” (FC-SD, VII, 105)

Tunnustuksellisen luterilaisen eksegeesin kannalta on tärkeä muistaa, että Tunnustuskirjoissa ei alun perin viitattu raamatunkohtiin jakeen vaan ainoastaan luvun tarkkuudella⁶⁴. Tunnustus sanoo tarkkaan ottaen ainoastaan, että Joh. 6 opettaa erityisesti hengellisestä syömisestä, mutta ei tarkenna, mitkä jakeet näin tekevät. Tunnustuskirjat ei kertaakaan lausu, että Joh. 6 ei puhuisi lainkaan ehtoollisesta. Käsitellessään Herran ehtoollista Melanchthon viittaa ohimennen Joh. 6:en: ”Sakramentti on asetettu säikähtyneiden ihmisten lohdutukseksi ja rohkaisuksi, kun he uskovat, [Joh. 6:51] että Kristuksen liha, joka on annettu maailman elämäksi, on ruoka, ja uskovat, että heidät Kristukseen yhdistettyinä tehdään eläviksi.” (Apol. XXII, 10)

Tunnustuskirjojen mukaan ehtoollisessa saadaan ruumiillinen yhteys Vapahtajaan. Laajalla lainauksella Kyrillos Aleksandrialaiselta (k. 444) Melanchthon osoittaa Augsburgin tunnustuksen puolustuksessa, että tulemme ehtoollisessa ruumiillisesti osallisiksi Kristuksesta.

On olemassa Kyrilloksen lausuma, jossa hän Johanneksen 15. lukua selittäessään opettaa, että Kristus ehtoollisessa tarjotaan meille ruumiillisesti. Hän sanoo näin: ”Me myönnämme hyvinkin, että oikea usko ja vilpitön rakkaus yhdistävät meidät hengellisesti Kristukseen. Mutta me torjumme jyrkästi sen käsityksen, ettei meillä olisi mitään mahdollisuutta yhdistyä häneen ruumiillisesti. Tätä me väitämme Raamatulle aivan vieraaksi ajatukseksi. Kukapa olisi epäillyt sitä, että Kristus on tässäkin mielessä viinipuu ja me oksia, jotka siitä saamme elämää? Kuulehan, mitä Paavali sanoo: [1 Kor. 10:17] ’Me kaikki olemme yksi ruumis Kristuksessa’, sillä [Room. 12:5] ’vaikka meitä on monta, me olemme kuitenkin yhtä hänessä. Me olemme kaikki tuosta yhdestä leivästä osalliset’. Vai luuleeko joku ehkä, että salatun siunauksen voima jää meille tuntemattomaksi? Kun se kerran on meissä, eikö ehtoollisen antama yhteys Kristuksen ruumiiseen saa aikaan sitä, että Kristus asuu meissä myös ruumiillisesti?” Ja vähän edempänä hän sanoo: ”Tämän johdosta on asiasta ajateltava niin, ettei Kristus asu meissä ainoastaan sinä mielentilana, jota me sanomme rakkaudeksi, vaan että me myös olemme osalliset hänen luonnostaan.” (Apol. X, 3)

Sama vakaumus tulee esiin katekismuksissa. Vähän katekismuksen mukaan alttarin sakramentti antaa syntien anteeksiantamuksen, mutta syntien anteeksiantamus tuo mukanaan myös elämän ja autuuden⁶⁵. Isossa katekismuksessa Luther tuo vielä vahvemmin esille, että tämä koskee myös ruumistamme.

Ehtoollista ei saa pitää vahingollisena asiana, jota on juostava karkuun, Päinvastoin sinun on ymmärrettävä, että se vasta onkin pelastavaa, lohdun tuovaa lääkettä, joka auttaa sinua antamalla elämän sekä sielulle että ruumiille. Sillä jos sielu on pelastettu, on ruumiskin saanut avun. Miksi me sitten suhtaudumme ehtoolliseen kuin myrkkyyn, jonka nauttiminen on kuolemaksi? (IK, Alttarin sakramentti, 68)

Ehtoollinen on luterilaistenkin mukaan kuolemattomuuden lääke sekä sielulle että ruumiille, vastamyrkky, jonka ansiosta emme kuole⁶⁶.

Lutherin tavoin myös luterilainen kirkko opettaa, että Jumalan sana on julistettuna ja luettunakin aina ulkonainen, ruumiillinen sana (äusserlich, leiblich wort) (esim. CA V, saks., BSELK 100, 8). Sanakin tulee luoksemme ruumiillisia kanavia käyttäen ja vaikuttaa koko ihmiseen sielun ja ruumiin puolesta.

Tunnustuskirjat tulevat Lutherin tavoin lähimmäs Mallia 1, jonka mukaan Joh. 6 puhuu Kristuksen hengellisestä syömisestä. Toisaalta Tunnustuskirjat eivät kuitenkaan vaadi uskomaan, että Joh. 6 ei missään nimessä puhuisi ehtoollisesta. Ehtoollinen on kuolemattomuuden lääke, jolla on myös ruumiillinen vaikutus.

Vanhaluterilaisuus

1500-luvun lopulla ja 1600-luvun alussa luterilaisuus piti kiinni Lutherin ja Tunnustuskirjojen opetuksesta, että ehtoollisella on ruumiillinen vaikutus. Lutherin pöytäpuheiden tallettaja ja oppilas Johann Mathesius (k. 1565) saarnasi kalvinismia vastaan ylösnousemuksen ja ehtoollisen yhteydestä:

Totisesti, totisesti, kuinka se, joka vakaasti uskoo, että meidän kurja lihamme ei ainoastaan nouse kuolleista vaan vieläpä aivan Kristuksen ruumiin kaltaisena ja muotoisena totuudessa, kirkkaudessa, ihanuudessa, vanhurskaudessa, viisaudessa ja kuolemattomuudessa, voi kieltää, että Kristus ruokkii ja juottaa ruumistamme lihallaan ja verellään? Joka tämän kieltää ja riistää meiltä tämän autuaan ruoan, ei lopulta voi sydämessään uskoa paljoakaan ylösnousemukseen tai ainakaan meidän lihamme kirkkauteen. Jos tahdomme säilyttää kirkossa opinkohdan ylösnousemuksesta ja tulevan ruumiimme taivaallisesta kirkkaudesta, emme saa riistää itseltämme ehtoollisesta Kristuksen tosi ruumista ja verta. Siksihän Herra Kristus ruokkii meitä omalla ruumiillaan ja verellään, että ei ainoastaan sielumme ja henkemme vaan myös lihamme ja veremme saisivat olla mukana nauttimassa Hänen armoaan, hyvyyttään, siunaustaan ja kirkkauttaan iankaikkisesti. Pyhillä isillä on ollut tapana puhua juuri tästä asiasta hyvin kauniisti ja lohdullisesti.⁶⁷

Mathesiukselle oli selvää, että Kristuksen ruumiin ja veren suullinen syöminen ja juominen valmistaa meitä autuaaseen ylösnousemukseen viimeisenä päivänä. Hän näki, että oikea oppi ylösnousemuksesta ja oikea oppi ehtoollisesta kuuluvat likeisesti yhteen.

Selittäessään vuonna 1571 Ranskan kristityille Lutherin Vähän katekismuksen oppia ehtoollisesta Mansfeldin pastorit kirjoittivat, että ehtoollinen lahjoittaa syntien anteeksiantamuksen lisäksi myös sitä seuraavan elämän.

Sillä kun me syömme Hänen ruumiinsa ja juomme Hänen verensä, me pysymme Hänessä ja Hän pysyy meissä. [Joh. 6:56] Ja vanhat opettajat sanovat, että emme ainoastaan pääse sen kautta Hänen hengellisen ruumiinsa eli kirkon yhteyteen vaan myös osallisiksi Hänen luonnostaan. … [viittaus Ef. 5:30:een] … Kristuksen kalliin ruumiin ja veren kaikkeinpyhimmän ruoan kautta meidän ruumiitamme valmistetaan, niin että niillä on varma toivo kuolleiden ylösnousemuksesta.⁶⁸

Lainauksessa on merkillepantavaa, että Joh. 6:56 sovelletaan suoraan ehtoolliseen. Vanhan kirkon isien opetuksella on merkittävä rooli samoin kuin Mathesiuksen saarnassa. Ehtoollinen ”valmistaa” ruumiitamme, mutta tätä vaikutusta ei avata muuten kuin viittaamalla ”toivoon kuolleiden ylösnousemuksesta”.

Yksimielisyyden ohjeen kirjoittajiin kuulunut Martin Chemnitz (k. 1586) puolustautui teoksessaan ”Trenton kirkolliskokouksen tarkastelu” paavilaisten tulkintaa vastaan, että luterilaiset sanoisivat ehtoollisen vaikuttavan vain syntien anteeksiantamuksen eikä mitään muuta. Hän vetosi muun muassa Hilariuksen (k. 367), Kyrillos Aleksandrialaisen, Augustinuksen, Ignatioksen, Bernhard Clairvauxlaisen (k. 1153), Khrysostomoksen ja Ambrosiuksen lausumiin ehtoollisesta. Luterilaiset opettavat isien tavoin, että ehtoollinen vaikuttaa paljon muutakin kuin syntien anteeksiantamuksen. Kyrilloksen, Ignatioksen, Khrysostomoksen ja Ambrosiuksen lausumissa ehtoollisen tehtävä valmistaa ruumistamme kuolleiden ylösnousemukseen tulee selvästi esiin.⁶⁹

Puhdasoppisuuden ajan tunnetuin dogmaatikko Johann Gerhard (k. 1637) vetosi dogmatiikassaan Loci Theologici useaan otteeseen muun muassa jakeisiin Joh. 6:33, 35, 48, 54 ja 56 käsitellessään ehtoollisen vaikutusta⁷⁰. Ehtoollisella on merkitystä myös uskovan ruumiille.

Jotta tulisimme varmoiksi siitä, että ruumiimme nousee ylös iankaikkiseen elämään, Kristus ruokkii meitä pyhässä ateriassa eläväksitekevällä ruumiillaan ja vahvistaa vaikuttavalla tavalla uskoamme ja toivoamme siihen, että tämä sama ruumiimme, jossa tämän elämän aikana elävät synti ja kuolema, herätetään maan tomusta iankaikkiseen elämään, koska Kristuksen eläväksitekevä ruumis on ravinnut sitä. Joh. 6:54: ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, sillä on iankaikkinen elämä, ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä.”⁷¹

Suuri puhdasoppisuuden dogmaatikko lainasi aivan ongelmattomasti Joh. 6:n opetusta kuvatessaan ehtoollisen merkitystä uskovan ruumiille. Gerhard tulee tässä tekstissä lähimmäs mallia 3. Joh. 6 puhuu myös ehtoollisesta, jolla on vaikutus myös uskovan ruumiille.

Sama piirre toistuu ajan hartauskirjallisuudessa. Gerhardin nuoruuden sielunhoitajan Johann Arndtin (k. 1621) laajalle levinneessä hartauskirjassa ”Paratiisin yrttitarha” rukous pyhästä ehtoollisesta alkaa:

Rakkaudesta rikas, hyvä ja armias Herra Jeesus Kristus. Kuinka suurta rakkautta oletkaan osoittanut meille asettaessasi pyhän ehtoollisen, jossa annat meidän juoda ja syödä pyhää ruumistasi ja vertasi. Mikä sanasi olisikaan lohdullisempi kuin tämä: Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, hän pysyy minussa ja minä hänessä. [Joh. 6:56]⁷²

Rukous Herran ehtoollisen edellä päättyy:

Suloinen elämän leipä, ravitse minua iankaikkisella elämällä, ettei minulle iankaikkisuudessa tule nälkä eikä jano. Sinussa minulla on kylliksi. Sinä olet minulle kaikki kaikessa. Pysy iäisesti minussa ja suo minun pysyä iäisesti sinussa sanasi mukaan: ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, pysyy minussa ja minä hänessä; minä herätän hänet viimeisenä päivänä.” [Joh. 6:56, 54] Aamen.⁷³

Joh. 6 liittyi aivan ongelmattomasti varhaisen puhdasoppisuuden ehtoollishurskauteen. Sama piirre kohtaa meitä Gerhardin hartausteksteissä. Gerhard lainaa ehtoollismeditaatiossaan jakeita Joh. 6:33, 54–57 ehtoollisesta puhuvina⁷⁴. Selkeästi esiintyy myös oppi, että ehtoollinen vaikuttaa ruumiiseen: ”Tulevatpa ruumiimmekin saamaan tämän arvon mukaisen muodon, niin että voimme niissä ollen nähdä Jumalan kasvoista kasvoihin; ovathan ne jo nyt Pyhän Hengen temppeleitä pyhittyen ja tullen eläviksi meissä asuvan Kristuksen ruumiilla ja verellä (1. Kor. 13:12).”⁷⁵

Osittain jo Gerhardin aikana ja hänen päiviensä jälkeen opetus ehtoollisen autuaasta vaikutuksesta uskovan ruumiiseen alkoi kuitenkin kadota luterilaisuudesta. Monista aikakauden tärkeistä dogmaatikoista (Leonhard Hutter, k. 1616; Johann Friedrich König, k. 1664; Johann Wilhelm Baier, k. 1695; Johannes Andreas Quenstedt, k. 1688; David Hollazius, k. 1713) lähinnä Abraham Calovius (k. 1686) piti enää kiinni tästä opetuksesta⁷⁶. ”Tähän on selvästi vaikuttanut uudistunut aristotelinen filosofia (joka aikoinaan esti myös Akvinolaista hyväksymästä ajatusta ehtoollisesta ’kuolemattomuuden lääkkeenä, kuoleman vastamyrkkynä’).”⁷⁷ Vanhaluterilaisuuden aikana päädyttiin siis hyvinkin massiivisesta sakramenttiymmärryksestä hyvinkin laihaan käsitykseen. Kun aikakauden alun opettajat käsittelivät Joh. 6:a vielä suhteessa ehtoolliseen tai toivat ainakin esiin ehtoollisen autuaan vaikutuksen uskovan ruumiille, jo ennen pietismin ja rationalismin läpimurtoa molemmat käsitykset alkoivat kadota luterikunnasta.

Pietismin ja rationalismin aika

Pietismin ja rationalismin aika ei antanut sakramenteille enää sitäkään arvoa kuin myöhäinen puhdasoppisuus, joka oli jo suurimmaksi osaksi luopunut ajatuksesta, että sakramentti voi vaikuttaa autuaasti myös ruumiiseen. Kiinnostavaa kyllä württembergiläisen pietismin merkkihahmo, eksegeetti ja kirkonmies Johann Albrecht Bengel (k. 1752) ajatteli Joh. 6:n puhuvan myös ehtoollisesta⁷⁸.

Isä antaa todellisen leivän, j. 32, joka on Kristus itse, j. 35. Kristus antaa elävän leivän, oman lihansa. Puhe leivästä on lähinnä allegorinen ja sopii edeltäneeseen [ruokkimis]ihmeeseen, kun taas puhe lihasta ja verestä on suoraa puhetta. – hyper tees tou kosmou zooees, maailman elämän puolesta eli monien puolesta. Mark. 14:24. Jeesus muotoili sanansa tarkoituksella siten, että ne käsittelivät silloin ja aina varsinaisesti Hänen hengellistä nauttimistaan, mutta sen jälkeen ne sopivat myöskin johdonmukaisesti kaikkein ylhäisimpään pyhän ehtoollisen mysteeriin, jonka Hän aikoi asettaa. Hän on soveltanut siihen tässä puheessa sanotun. Tämä sakramentti on näet niin merkittävä, että on helppo ajatella Jeesuksen ennustaneen Juudaksen petoksen, j. 71, ja kuolemansa, tavoin tässä jakeessa yhtä vuotta aikaisemmin myös pyhän ehtoollisen, jota Hän on näitä sanoja lausuessaan aivan varmasti itsekseen ajatellut. Hän on tehnyt niin sellaisessa muodossa, että opetuslapset ovat voineet myöhemmin muistaa tämän saarnan. Koko puhe Jeesuksen Kristuksen lihasta ja verestä tähtää Hänen kärsimykseensä ja sen myötä pyhään ehtoolliseen. Siitä johtuu, että liha ja veri mainitaan koko ajan erikseen, sillä kärsimyksessä veri vuoti ulos ruumista ja Karitsa teurastettiin.⁷⁹

Bengelin selitys onnistuu yhdistämään Joh. 6:n Mark. 14:24:een ja rinnakkaisiin ehtoollisteksteihin, ilman että kuitenkaan päädyttäisiin spiritualistiseen tulkintaan. Hän myös osoittaa, että meidän ei ole pakko valita sen väliltä, puhuuko Joh. 6 vain Kristuksen lihan ja veren hengellisestä vai ruumiillisesta syömisestä. Teksti voi hyvinkin puhua molemmista sisäkkäin ja yhtä aikaa. Kaikkitietävä Herramme on toki voinut valita sanansa siten, että ne sopivat yhtä aikaa puhumaan Galilean miehille Häneen uskomisesta ja kuvailemaan ennalta kirkon viettämää ehtoollista, jota ei vielä ollut edes asetettu.

Uusluterilaisuus

Kun luterilainen usko 1800-luvulla uudistui, oppi sakramenteista oli erityisen mielenkiinnon kohteena. Monet luterilaiset löysivät uudestaan opin, että sakramentti on koko ihmistä, sielua ja ruumista varten. Hesseniläinen kirkonmies August Vilmar (k. 1868) kirjoitti, että ”Kristuksen ruumiin ja veren nauttiminen pyhässä sakramentissa välittää ylösnousemuksen kuolleista”⁸⁰. Todistukseksi Vilmar vetosi muun muassa Ignatiuksen, Ireneuksen, Tertullianuksen ja Kyrillos Aleksandrilaisen tuttuihin opetuksiin sekä vanhaluterilaisista Chemnitziin, Mathesiukseen, Gerhardiin ja Caloviukseen⁸¹. Frankenilainen kirkonmies ja sakramentaalisen luterilaisuuden puolestapuhuja Wilhelm Löhe (k. 1872) vetosi Ignatioksen ja Ireneuksen opetukseen esittäessään, että ehtoollinen valmistaa meitä autuaaseen ylösnousemukseen⁸². Vilmar ja Löhe olivat vakuuttuneita siitä, että Joh. 6:ssa Kristus puhuu ehtoollisesta ja näin ollen opettaa, että Hänen lihansa ja verensä nauttiminen sakramentissa vaikuttaa autuaaseen ylösnousemukseen. He tiesivät poikkeavansa Lutherista mutta pysyivät silti kannassaan. Uskonpuhdistajaa he puolustivat sillä, että tämä kielsi Joh. 6:n puhuvan ehtoollisesta, koska hän teki niin kohtaan vetoavia reformoituja vastaan, siis uskollisuudesta sakramenttia kohtaan.⁸³ Vilmarin mukaan hänen omana aikanaan juuri ne opettajat, jotka pitivät kiinni Herran ruumiin ja veren todellisesta läsnäolosta sakramentissa, ymmärsivät Joh. 6:n puhuvan ehtoollisesta⁸⁴. Asetelma oli kääntynyt päälaelleen sitten uskonpuhdistuspäivien. 1500-luvulla Joh. 6:n nojalla koetettiin kieltää Herran ruumiin ja veren todellinen läsnäolo sakramentissa, kun taas 1800-luvulla saman luvun nojalla puolustettiin reaalipreesensiä päättäväisesti. Suomessa evankelisen liikkeen isä Fredrik Gabriel Hedberg (k. 1893) opetti Joh. 6:sta ja ehtoollisen ruumiillisesta vaikutuksesta samoin kuin Saksassa Vilmar ja Löhe.

Edelleen niinkuin hän on itse ylösnousemus ja elämä (Joh. 11:25), samoin hänen olemuksestaan osallinen, häneen liitetty niin ikään ehdottomasti nousee kuolleista iankaikkiseen elämään. Hänhän on tämän vakuuttanut nimenomaan mitä selvimmin (esim. Joh. 6:54). Ei vain sielumme elä hänestä iankaikkisesti. Tämä hauras kuolevainen ruumiimmekin nousee kuolleista uudistettuna, kirkastettuna ja katoamattomana Kristuksen ruumiissa ja veressä olevasta jumalallisesta voimasta. Uskollinen Herra itse vakuuttaa: Minä herätän hänet viimeisenä päivänä (Joh. 6:54). Se joka siis uskossa syö hänen lihansa ja juo hänen verensä, elää sieluineen ja ruumiineen iankaikkisesti.⁸⁵

Hedbergin ehtoollisopetus vilisi viitteitä Joh. 6:en⁸⁶.

1800-luvun isät menivät kuitenkin varsin pitkälle pohtiessaan, miten Herran ehtoollinen vaikuttaa autuaaseen ylösnousemukseen. He viittasivat Lutherin tavoin aivan oikein siihen, että koko ihminen tarvitsee pelastusta, ja siksi me tarvitsemme ruumiillisia, aineellisia sakramentteja, jotka lahjoittavat ruumiillisen yhteyden Vapahtajaan⁸⁷. Vilmar kirjoitti:

Synnin seuraus eli tuhoutuminen koskee ensimmäisenä ruumista, joka on ihmisen olemassaolon perustavin osa. Kun lunastus kerran tähtää koko kokonaisen ihmisen täydelliseen palauttamiseen alkutilaan, ruumiin on päästävä osallisiksi myös ruumiillisista iankaikkisen elämän voimista. Se pääsee ja kykenee pääsemään osallisiksi näistä voimista – jos kerran on totta, että ho logos sarx egeneto [Sana tuli lihaksi] – ainoastaan Kristuksen ruumiin ja veren kautta.⁸⁸

Tähän asti kaikki hyvin. Sanan täytyi omaksua liha ja veri voidakseen pelastaa lihaa ja verta olevat ihmiset. Lihaksitulleen Sanan täytyy myös tulla luoksemme luotuja aineita käyttäen, jotta me voimme tulle Hänestä osallisiksi. Uusluterilaiset isät eivät kuitenkaan tyytyneet tähän. Vilmar jatkaa:

Nykyisessä ruumiissamme oleva kätketty ruumiin itu, uuden elämän siemenjyvä, jota kannamme itsessämme, niin kuin pyhä Paavali sanoo [1. Kor. 15], tämä itu, tämä iankaikkiseen elämään soveltuvan ruumiin siemenjyvä eli Ireneuksen sanoin tämänhetkisen kuolevaisen elämämme todellinen substanssi saa ravintonsa ja on olemassa vain Kristuksen ruumiin ja veren kautta. Me otamme siis Kristuksen ruumiin ja veren kylläkin vastaan nykyisellä suullamme, mutta tämä ruumis ja veri eivät kuulu nykyiselle ruumiillemme, joka on jatkuvassa hajoamistilassa, vaan tuolle kätketylle elämänidulle.⁸⁹

Vilmar selitti eräässä saarnassaan, että tähän käteen, jonka kohotamme, on Kristuksen ruumiin ja veren voimasta istutettu uuden käden siemen⁹⁰. Joh. 6:54, 56 nojalla voidaan kyllä sanoa, että Kristuksen lihan ja veren syömisen ja juomisen kautta ehtoollisessa meitä valmistetaan autuaaseen ylösnousemukseen⁹¹. Mutta kun aletaan puhua uuden ruumiin siemenestä, joka ehtoollisen kautta istutetaan uskovaan, sanotaan enemmän kuin Pyhä Raamattu tai kirkkoisätkään. ”Ei yli sen, mikä on kirjoitettu!” (1. Kor. 4:6)

Uusluterilaiset isät yhdistivät Joh. 6:n opetuksen, jonka mukaan Kristus herättää viimeisenä päivänä sen, joka syö Hänen lihansa ja juo Hänen verensä, Paavalin opetukseen 1. Kor. 15, että sielullinen ruumiimme kuolee mutta nousee kerran hengellisenä. Olemme yllä kuulleet Vilmarin sanat. Samoin opetti Löhe. Ireneuksen opetukseen vedoten hän saarnasi:

Vehnänjyvä putoaa maahan. Silloin itu särkee kuoren, tuottaa varren ja siihen tähkän. Tähkästä syntyy uusi vehnä. Se joutuu myllyyn ja myllyltä leipurille, joka leipoo siitä leivän. Ja kun leipä makaa alttarilla ja sen ylle lausutaan pyhä konsekraatio, leivästä tulee Herran ruumis. Kun ruumis sitten nautitaan, leivän syöneelle ruumiille käy samoin kuin vehnänjyvälle. Ruumis joutuu maahan, se itää, ja esiin puhkeaa kaunis kultainen tähkä iankaikkiseen elämään ylösnousemuksessa. Emme voi nauttia Herran kirkastettua, kuoleman läpi kulkenutta, kuolleista noussutta ruumista ilman, että se vaikuttaa meissä. Se yksin vaikuttaa ylösnousemuksen iankaikkiseen elämään. Joka kuolee mutta on tässä elämässä nauttinut pyhää ateriaa katumuksessa ja uskossa, kantaa itsessään ylösnousemuksen siementä. Hän ei voi jäädä kuoleman valtaan. Kaikki kuoleman ja helvetin vallatkaan eivät voi estää häntä aikanaan murtautumasta esiin ja astumasta muuttuneena ja autuaana iankaikkisuuden valoon.⁹²

Samantyyppisiä ajatuksia esitti Hedberg:

Nyt kysymme: missä ja koska ensiksi syntyy tämä Kristuksen ja hänen omiensa välinen ruumiillinen yhteys? Miten ja minkä välityksellä se täällä syntyy? Jos me näet tulevassa elämässä saamme syntyä Vapahtajan kaltaisina, täytyyhän tämän kirkastetun luonnon perustuksen ja alun olla meissä jo tässä elämässä. Näinhän apostoli selvästi sanoo vertauksessaan kylvösiemenestä (1. Kor. 15:37). Tämän raamatunkohdan ajatus on nimittäin seuraava. Samoin kuin kylvösiemenen on maassa kuoltava siinä olevan idun kehittymiseksi, samoin on myös maallisen ruumiimme lahottava maan povessa, että siinä oleva ”hengellisen ruumiin” (1. Kor. 15:44) itu voisi siitä kasvaa. Mutta nythän Jumala on itse asettanut sakramentit välineiksi, jotta ne jo täällä katoavaisuudessa tekisivät meidät osallisiksi Kristuksen kirkastetusta ruumiista. Siten meihin pannaan jo täällä tulevan ylösnousemusruumiin itu tai siemen. Kuitenkin on taas tässä yhteydessä huomattava, että sakramenteilla on tämä Jumalan tarkoittama, niiden olemuksen mukainen vaikutuksensa vain, jos ne otetaan uskossa vastaan ja niitä sen mukaisesti käytetään. Siitä on edellä mainittu. Saamme uskossa sanaan saman Kristuksen hengellisellä tavalla, jonka sakramentit antavat meille myös ruumiillisesti. Sillä eihän ilman uskoa ole pelastavaa yhteyttä Vapahtajaan.⁹³

Uusluterilaisten isien puolustukseksi voidaan sanoa, että myös Luther yhdisti kirjassaan ”Sanat ’Tämä on minun ruumiini’ ovat yhä voimassa” ehtoollisen nauttimisen autuaaseen ylösnousemukseen viitaten 1. Kor. 15:en⁹⁴. Lutherille tämä jäi kuitenkin yksittäiseen mainintaan, kun taas uusluterilaiset antoivat tälle opetukselle aivan keskeisen roolin. Voidaan kuitenkin perustellusti sanoa, että 1. Kor. 15 ei puhu lainkaan eksplisiittisesti sakramenteista vaan tahtoo ainoastaan vertauksilla tehdä ymmärrettäväksi, miten uskovan nykyinen, katoava ruumis voi nousta ylös kirkkaana ja katomattomana. 1. Kor. 15:ssa siemen, josta ylösnousemusruumis versoo, ei ole Kristuksen ruumis ja veri vaan uskovan kuolevainen ruumis, jonka Herra muuttaa viimeisen pasuunan soidessa kaikkivaltiaalla voimallaan (erityisesti j. 36, 42–44, 51–53).

Vilmarin ja Hedbergin lausumiin näyttää vaikuttaneen ajatus, että sana on etupäässä henkeä varten ja sakramentti etupäässä ruumista varten. Hedberg lainaa erlangenilaista teologia Carl Wilhelm Eduard Nägelsbachia (k. 1880):

Sakramenteissa aineellinen osa välittää ja jakaa meille jumalalliset lahjat. Ovatko nämä lahjat siis vain hengellisiä? Mikä siinä tapauksessa olisi sen työn, jonka Pyhä Henki tekee sanan kautta ja todistaessaan henkemme kanssa ja toisaalta sakramenttien vaikutuksen välinen eroavaisuus? Eikö jo sakramentin aineellinen osa, sen näkyvä perustekijä sinänsä anna riittävästi ymmärtää, että nämä armonvälineet lähinnä tarkoittavat ruumistamme, samoin kuin puhtaasti hengellinen väline, sana, lähinnä on henkeämme tarkoittava?⁹⁵

Tässä näkyy 1800-luvun luterilaisuuden halu piirtää selvärajaisesti esiin, missä on sanan ja sakramenttien välinen ero⁹⁶. On tietysti totta, että sana on helpompi käsittää spiritualistisesti kuin sakramentti, jossa näkyvä aine ja erityisesti ehtoollisen välittämä lahja (Kristuksen ruumis ja veri) saarnaavat hyvin selvästi, että pelastus koskee myös meidän ruumistamme ja vertamme. Lutherkin omisti sanan usein sydämelle ja sakramentin suulle tai ruumiille. Luther ja luterilaiset Tunnustukset ovat kuitenkin samalla opettaneet, että myös sana on aina ruumiillinen sana. Pyhä Raamattu sanoo kyllä, että ehtoollisen oikealla suullisella nauttiminen vaikuttaa autuaan ylösnousemuksen (Joh. 6:54), mutta samaa se sanoo myös kasteesta (Room. 6:5, 8), sanan kuulemisesta (Joh. 5:24–25) ja uskosta (Joh. 6:40). Sanan ruumiillinen puoli – se on ihmisäänen vaikuttamaa ilman värähtelyä, joka kantautuu ruumiilliseen korvaan, tai ihmiskielellä kirjoitettuja kirjaan painettuja tai internetiin kirjoitettuja sanoja, joka valona välittyy ruumiilliselle silmälle – ei tullut riittävän selvästi esiin 1800-luvun teologiassa. Sanakin on inkarnatorista ja koskee kokonaista ihmistä, henkeä, sielu ja ruumista, vaikkakaan ei yhtä selvästi kuin sakramentti. Myös usko, joka elää sanasta ja sakramenteista, sulkee sisäänsä koko ihmisen, hengen, sielun ja ruumiin. Meidän pitää karkottaa uskonkäsityksestämme kaikki ylihengellinen utuisuus ja epämääräisyys, ei ainoastaan opettaessamme sakramenteista vaan myös sanasta ja uskosta.

Kooten voimme sanoa, että Vilmar, Löhe ja Hedberg edustivat mallia 3. Joh. 6 puhuu ehtoollisesta, jolla on vaikutus myös nauttijansa ruumiille. Uusluterilaisten mukaan ehtoollisella olisi jopa ennen kaikkea ruumiillinen vaikutus erotuksena sanasta, joka vaikuttaa etupäässä henkeen tai sieluun. Kun jotkut aikakauden teologit selittivät, että ehtoollisessa uskovaan istutetaan tulevan ylösnousemusruumiin itu, he menivät yli sen, mitä Raamattu asiasta ilmoittaa.

Reaktio

Missouri-synodin tärkeä dogmaatikko Franz Pieper (k. 1931) seurasi Lutheria ja vanhempaa luterilaisuutta opettaessaan, että Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta⁹⁷. Perusteluiksi hän sanoi muun muassa, että kohdasta puuttuu viittaus asetussanoihin. Hän reagoi vahvasti 1800-luvun luterilaisuuden ajatuksiin sakramentin ruumiillisesta vaikutuksesta.

Erityisesti uudemmat teologit ovat sitä mieltä, että eri armonvälineillä on erilainen vaikutus. Kasteessa he ovat erotukseksi evankeliumin sanasta näkevinään uudestisyntymisen ja ehtoollisessa erotukseksi evankeliumista ja kasteesta erityisen fyysillisen vaikutuksen, esim. ylösnousemuselämän alullepanon… Näin tehdessään he eivät nojaa Raamattuun. … Sen käsityksen tueksi, että meidät tehdään osallisiksi ylösnousemusruumiista ehtoollisen kautta, on myös etsitty tukea Lutherilta. Luther tosin opettaa, että toivo ruumiin ylösnousemuksesta vahvistuu myös ehtoollisen kautta, mutta tämän Luther katsoo tapahtuvan vain sen ansiosta, että kristitty yhdistää ruumiilliseen syömiseen hengellisen, nimittäin uskon synninpäästön sanaan… Ei ole suinkaan viatonta spekuloimista, jos katsomme sakramenttien vaikuttavan myös fyysillisesti. Se vie meidät Rooman kirkon leiriin, nimittäin oppiin siitä, että sakramentit vaikuttavat ex opere operato sine bono motu utentis (yksistään sen nojalla, että ne toimitetaan, ilman että niiden käyttäjässä tapahtuu mitään hyvää mielenliikettä). Me eksymme ajattelemaan, että armo voidaan välittää ilman uskon vastaanottavaa kättä ihmisen puolelta.⁹⁸

1800-luvulla esiintyi teologeja, jotka koettivat pitää kiinni kasteen uudestisynnyttävästä voimasta mutta kielsivät samalla esim. lapsen uskon⁹⁹. Jos näin tehdään, päädytään ilman muuta Pieperin kuvaamaan tilanteeseen, että sakramentin vaikutus irrotetaan uskosta eli vastaanottajan suhteesta Jumalaan. Heidän kohdallaan missourilaisen kritiikki on aivan paikallaan¹⁰⁰. Vilmar, Löhe tai Hedberg eivät kuitenkaan opettaneet näin. Ajatus sakramentista, joka vaikuttaa ex opere operato eli tehtynä tekona, oli heille täysin vieras. Vilmar sanoi päinvastoin, että epäuskoiset ”syövät ja juovat itselleen tuomion ylösnousemuksen”¹⁰¹. Vain uskova saa sakramentista syntien anteeksiantamuksen ja iankaikkisen elämän sekä sielulleen että ruumiilleen. Pieperin kritiikki ei sovi kaikkiin niihin, jotka opettavat ehtoollisella olevan vaikutuksia myös vastaanottajan ruumiiseen. Pieper myöntää, että koska sakramentit herättävät ja vahvistavat uskoa syntien anteeksiantamukseen, ne tuovat mukanaan myös kaikki muut autuuden lahjat, joihin kuuluu myös toivo ruumiin ylösnousemuksesta¹⁰². Hän kuitenkin haluaa erottaa tämän vaikutuksen selvästi kaikesta ”fyysillisyydestä”.

Kooten voidaan sanoa, että Pieper edustaa mallia 2. Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta eikä ehtoollisella ole vaikutusta vastaanottajan ruumiiseen kuin ainoastaan välillisesti sikäli, että se vahvistaa vanhurskauttavaa uskoa syntien anteeksiantamiseen ja toivoa kuolleiden ylösnousemuksesta.

Yhteenveto traditiosta

Tutkimuksemme pohjalta voimme ryhmitellä käsittelemämme isät seuraavalla tavalla. Lisäsimme kaavioon mallin 4, jossa ei oteta kantaa Joh. 6:en mutta tunnustetaan sakramenttien ruumiillinen vaikutus.

MALLI 1	MALLI 2	MALLI 3	MALLI 4
Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta. Ehtoollisella on vaikutus vastaanottajan ruumiiseen.	Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta. Ehtoollisella ei ole vaikutusta vastaanottajan ruumiiseen tai siitä puhutaan ainakin varauksellisesti.	Joh 6 puhuu ehtoollisesta. Ehtoollisella on vaikutus vastaanottajan ruumiiseen.	Ei ota selkeästi kantaa Joh. 6:en. Ehtoollisella on ruumiillinen vaikutus
KANNATTAJAT	KANNATTAJAT	KANNATTAJAT
Luther (häivähdyksiä myös mallista 3) Tunustuskirjat (ei sulje pois mallia 3)	(Kleemens) (Origenes) Augustinus Tuomas Akvinolainen Hutter Baier Quenstedt Hollazius pietismi rationalismi Pieper	Ignatios Ireneus (Cyprianus) Basileios Gregorios Nyssalainen Ambrosius Khrysostomos Tunnustuskirjat (paikoittain) Mathesius Arndt Gerhard Calovius Vilmar Löhe Hedberg	Tertullianus Chemnitz

Mallilla 1 on puolellaan Luther. Luther ei kuitenkaan tuominnut vaan päinvastoin vetosi kirkkoisiin, jotka opettivat ehtoollisen ruumiillisesta vaikutuksesta samoin kuin hän mutta sovelsivat Joh. 6:n ehtoolliseen. Tunnustuskirjat toteavat, että Joh. 6 puhuu erityisesti Kristuksen hengellisestä syömisestä, mutta ei sulje pois vaihtoehtoa, että teksti voisi puhua myös ehtoollisesta. Jonkin kerran Joh. 6:en viitataan ehtoollisen yhteydessä.

Vanhan kirkon spiritualistisimmat opettajat Kleemens, Origenes ja Augustinus tulevat lähimmäs mallia 2. Traditionalistissa lausumissaan he tunnustivat kirkon liturgian välittämän uskon, että ehtoollinen on siunaukseksi sielulle ja ruumiille, mutta korostivat omissa selityksissään ehtoollisen puhtaasti hengellistä merkitystä. Joh. 6 yhdistyi Augustinuksella vain Kristuksen hengelliseen syömiseen. Mallia 2 edustavat myös monet puhdasoppiset teologit, pietismi, rationalismi ja Pieper. He joko ohittivat sakramentin ruumiillisen vaikutuksen tai puhuivat siitä erittäin varauksellisesti. Malli on ollut suosittu 1900-luvun luterilaisuudessa, joka on suurilta osin kieltänyt ehtoollisen voivan vaikuttaa ruumiiseen¹⁰³. Myös Tuomas Akvinolainen ja roomalaiskatolinen teologia tulee lähelle tätä käsitystä. Sakramentti antaa varsinaisesti armon sielulle, mutta tällä voi olla välillinen vaikutus myös ruumiiseen.

Malli 3 on ollut vanhassa kirkossa vallitseva erityisesti kreikaksi kirjoittaneiden kirkkoisien keskuudessa. Sillä on ollut merkittäviä edustajia myös varhaisessa luterilaisuudessa, erityisesti klassisessa hartauskirjallisuudessamme. 1800-luvun tunnustuksellisen heräämisen keskellä malli pääsi joksikin aikaa vallitsevaksi, vaikka siihen liittyi paikoin myös epäterveitä spekulatiivisia piirteitä.

Malli 4 on esiintynyt muun muassa Tertullianuksella ja Martin Chemnitzin lainatuissa teksteissä. Ehtoollisen ruumiillinen vaikutus on heille ollut itsestäänselvä, mutta he eivät ole lainauksissamme avanneet, miten Joh. 6 suhteutuu tähän.

Minä olen elämän leipä

Lopuksi palaamme Pyhän Raamatun tekstin äärelle ja kysymme, mitä Jumalan Sana opettaa aiheestamme. Puhuuko Joh. 6 ehtoollisesta? Onko ehtoollisella ruumiillisia vaikutuksia? Aloitamme vastaamalla jälkimmäiseen kysymykseen, sillä monet kristikunnan opettajat uskonpuhdistaja etunenässä ovat vaihtelevasta Joh. 6:n eksegeesistä huolimatta opettaneet ehtoollisen vaikuttavan ruumiiseenkin.

Raamatun keskeisin kohta ehtoollisesta ovat asetussanat, joilla Herra Jeesus itse asetti ehtoollisen (Matt. 26:26–28; Mark. 14:22–24; Luuk. 22:19–20; 1. Kor. 11:23–25). Kuten tunnettua, kirkon käyttämä muoto asetussanoista ei löydy sellaisenaan mistään neljästä mainitusta raamatunkohdasta, mutta se on uskollinen kooste niistä.

Herramme Jeesus Kristus, sinä yönä, jona hänet kavallettiin, otti leivän, siunasi, mursi ja antoi sen opetuslapsilleen sanoen: ”Ottakaa ja syökää, tämä on minun ruumiini, joka annetaan teidän puolestanne. Tehkää se minun muistokseni.” Samoin hän otti maljan, kiitti ja sanoi: ”Ottakaa ja juokaa tästä, te kaikki. Tämä malja on uusi liitto (testamentti) minun veressäni, joka vuodatetaan teidän puolestanne syntien anteeksiantamiseksi. Niin usein kuin te siitä juotte, tehkää sen minun muistokseni.”¹⁰⁴

Asetussanojen mukaan ehtoollisen leipä on Jeesuksen ruumis, joka on annettu meidän puolestamme. Ehtoollisen viini on Hänen verensä, uuden liiton eli testamentin veri, joka on vuodatettu meidän puolestamme syntien anteeksiantamiseksi (Matt. 26:28). Lutherin Vähä katekismus¹⁰⁵ ja Pieper¹⁰⁶ ovat siten oikeassa nostaessaan syntien anteeksiantamuksen ehtoollisen ensisijaiseksi lahjaksi. Jeesuksen ristillä vuotaneessa veressä, joka ehtoollisessa jaetaan maljasta, on käynyt ja käy toteen profeetan sana:

Katso, päivät tulevat, sanoo Herra, jolloin minä teen Israelin heimon ja Juudan heimon kanssa uuden liiton… tämä on se liitto, jonka minä teen Israelin heimon kanssa niiden päivien tultua, sanoo Herra: Minä panen lakini heidän sisimpäänsä ja kirjoitan sen heidän sydämiinsä; ja niin minä olen heidän Jumalansa, ja he ovat minun kansani. Silloin ei toinen enää opeta toistansa eikä veli veljeänsä sanoen: ’Tuntekaa Herra.’ Sillä he kaikki tuntevat minut pienimmästä suurimpaan, sanoo Herra; sillä minä annan anteeksi heidän rikoksensa enkä enää muista heidän syntejänsä.” (Jer. 31:31, 33–34)

Ne opettajat, jotka nostavat jonkin muun kuin syntien anteeksiantamuksen Jeesuksen ruumiissa ja veressä – esimerkiksi ehtoollisen ruumiillisen vaikutuksen – tärkeimmäksi asiaksi sakramentissa, eivät noudata Jumalan Sanan opetusta tehdessään sivuasiasta pääasian.

Herra Jeesus on kuitenkin valinnut suullisen syömisen ja juomisen yhdeksi tavaksi välittää kurjille syntisille itsensä ja sen mukana syntien anteeksiantamuksen. Missään muualla kuin ehtoollisessa ihminen ei saa ruumiillisesti syödä ja juoda Vapahtajan ruumista ja verta. Tämä ei ole merkityksetön asia myöskään sen ruumiin ja veren kannalta, joka nauttii Herran ruumiin ja veren. Ehtoollisessa yhdistytään ruumiillisesti Jeesukseen Kristukseen. Siksi on oikein sanoa, että myös ihmisen ruumis saa yhdessä uskovan sydämen kanssa osallisuuden kaikkiin ehtoollisen lahjoihin eli syntien anteeksiantamukseen ja iankaikkiseen elämään.

Pyhä Paavali opettaa ehtoollisen, Kristuksen ja seurakunnan suhteesta:

Siunauksen malja, jonka me siunaamme, eikö se ole osallisuus Kristuksen vereen? Se leipä, jonka murramme, eikö se ole osallisuus Kristuksen ruumiiseen? Koska leipä on yksi, niin me monet olemme yksi ruumis; sillä me olemme kaikki tuosta yhdestä leivästä osalliset. Katsokaa luonnollista Israelia; eivätkö ne, jotka syövät uhreja, ole alttarista osalliset? (1. Kor. 10:16–18)

Tulemalla osalliseksi Kristuksen luonnollisesta ruumiista sakramentin leivässä monet ihmiset tulevat yhdeksi Kristuksen hengelliseksi ruumiiksi eli kirkoksi. Kristus ja Hänen kirkkonsa ovat löydettävissä ehtoollisen leivässä ja viinissä. Paavali ei sano kuten Augustinus, että vasta usko sakramentin kuvaamaan asiaan eli kirkkoon tekisi monista yhden ruumiin. Tietysti Paavalikin haluaa, että sakramentti nautitaan uskoen, mutta hän ei oleta pyhitettyjen ehtoollisaineiden, Kristuksen ruumiin ja veren ja kirkon välille sellaista augustinolaista välimatkaa, jota niiden välillä ei oikeasti ole. Ehtoollisessa toteutuva osallisuus Kristuksen ruumiista ja verestä on myös ruumiillista, sillä nautitaanhan murrettu leipä ja siunattu malja juuri ruumiilla. Koska osallisuus Kristuksesta on myös ruumiillista, ei kai se voi olla ruumiin kannalta merkityksetöntä ja vaikutuksetonta?

Ehtoollisen vaikutus ruumiiseen tulee aivan kiistattomasti esiin siitä, että ehtoollisen vääränlaisella nauttimisella voi olla vahingollisia seurauksia ruumiille.

Sen tähden, joka kelvottomasti syö tätä leipää ja juo Herran maljan, hän on oleva vikapää Herran ruumiiseen ja vereen. Koetelkoon siis ihminen itseänsä, ja niin syököön tätä l​_eipää ja juokoon tästä maljasta; sillä joka syö ja juo erottamatta Herran ruumista muusta, syö ja juo tuomioksensa. Sen tähden onkin teidän joukossanne paljon heikkoja ja sairaita, ja moni on nukkunut pois. Mutta jos me tutkisimme itseämme, ei meitä tuomittaisi; mutta kun meitä tuomitaan, niin se on meille Herran kuritusta, ettei meitä maailman kanssa kadotukseen tuomittaisi. (1. Kor. 11:27–32)

Herran ruumiin ja veren katumaton, epäuskoinen tai kevytmielinen nauttiminen voi aiheuttaa jopa ruumiillista sairautta ja nopeuttaa kuoleman saapumista. Kuinka Herran ruumiin ja veren katuvalla, uskovalla ja vakavalla nauttimisella ei sitten olisi autuuttavaa merkitystä ruumiille? Ex opere operato -pelon kannalta on tärkeä panna merkille, että Pyhä Raamattu liittää ehtoollisen ruumiillisen vaikutuksen nimenomaan ihmisen Jumala-suhteeseen eli uskoon tai epäuskoon. Ehtoollinen ei ole mikään automaatti, joka antaisi armon ja siunauksen nauttijansa sisäisestä tilasta riippumatta. Uskovalle ehtoollinen on kuolemattomuuden lääke, mutta epäuskoista se ainoastaan kovettaa sillä tiellä, jonka päässä Tuomari ”hukuttaa sekä sielun että ruumiin helvettiin” (Matt. 10:28). Voimme siis Joh. 6:sta riippumatta jo todeta, että luterilaiset isämme ja oma liturgiamme ovat oikeassa opettaessaan Herran pyhän ehtoollisen tuovan siunauksen niin sielulle kuin ruumiille.

Kun käymme tarkastelemaan Joh. 6:a, on heti alkuun hyvä käsitellä tärkeimpiä väitteitä sitä vastaan, että Joh. 6 liittyisi ehtoolliseen. Reformoidut ovat halunneet soveltaa Joh. 6:n ehtoolliseen saadakseen sieltä ”valoa” muka hämäriin asetussanoihin. Me torjumme tämän tulkinnan. Asetussanat ovat täysin selvät eivätkä tarvitse rinnalleen Joh. 6:a selvennykseksi. Raamatun ehtoollisopin tärkeimmät piirteet voi ja kuuluukin johtaa asetussanoista.

Toinen vastaväite on, että Joh. 6:sta ”puuttuvat kaikki ehtoolliseen kuuluvat ulkonaiset seikat, joista sentään kaikki muut Raamatun kertojat (Matteus, Markus, Luukas ja Pyhä Paavali) kertovat. Tämän kohdan mukaan Jeesus ei ota leipää, kiitä, murra, eikä anna kansalle sanoen: ’Ottakaa ja syökää, tämä on minun ruumiini’ jne.”¹⁰⁷ Todiste ei ole sitova. Johanneksen evankeliumi ei sisällä lainkaan kuvausta kasteen tai ehtoollisen asettamisesta. Silti kenellekään tunnustukselle luterilaiselle ei ole tullut mieleen kiistää, että Joh. 3 puhe ”syntymisestä ylhäältä, uudesti”, ”vedestä ja Hengestä” puhuu kasteesta. Jeesus on valinnut sanansa Nikodemukselle tarkoituksella siten, että kun apostolit pääsiäisen ja helluntain jälkeen muistivat nämä sanat, he osasivat yhdistää ne kristilliseen kasteeseen, jonka Jeesus oli asettanut vasta pääsiäisen ja helluntain välillä. Joh. 3:n perusteella ei tietysti voi luoda kastekaavaa yhtä vähän kuin Joh. 6:n pohjalta voisi muodostaa ehtoollisliturgiaa. Kasteen ja ehtoollisen toimittaminen täytyy muodostaa selväsanaisen kastekäskyn (Matt. 28:18–20) ja selväsanaisten asetussanojen pohjalta. Mutta Herramme Jeesus on kyllä osannut valita sanansa Joh. 3 siten, että Hän kuvasi ennalta kristillistä kasteetta, jonka Hän aikoi asettaa. Samoin on Joh. 6. Herra ottaa keskustelun aiheen ruokkimisihmeestä ja mannasta, mutta siirtyy keskustelun loppua kohden puhumaan siten, että apostolit ja alkukirkko eivät helluntain jälkeen ole voineet näitä sanoja kuunnellessaan olla ajattelematta Herran pyhää ehtoollista. Kuinka kukaan alkukirkon kristitty olisi voinut olla ajattelematta Herran ateriaa kuullessaan puhuttavan Herran lihan syömisestä ja Hänen verensä juomisesta? Ei siis yllätä, että kohtaamme tämän tulkinnan varhaisimmilla kirkkoisillä aivan itsestäänselvänä kaikilla puolilla kristikuntaa.

Joh. 6:1–15 alkaa ruokkimisihmeellä. Jeesus otti viisi ohraleipää ja kaksi kalaa, kiitti ja ruokki niillä 5000 miestä sekä naiset ja lapset päälle. Ruokkimisihme ei tietysti ollut ehtoollinen vaan tavallista leipää ja kalaa. Kuitenkin se oli ehtoollisen esikuva. Ruokkimisihme tapahtui pääsiäisen aikaan (j. 4) kuten Herran ehtoollisen, Uuden testamentin pääsiäisaterian asettaminen ehkä vain vuotta myöhemmin. Herra ”kiitti” (eukharistein, j. 11, 23) ruoasta samoin kuin ehtoollisen leivästä (Luuk. 22:19; 1. Kor. 11:24) ja maljasta (Matt. 26:27; Mark. 14:23). Rinnakkaisuus on ilmeisin Matteuksella, joka tallettaa Markuksen tavoin kaksi ruokkimisihmettä, 5000 ja 4000 miehen ruokkimiset. Edellisessä ihmeessä Jeesus ”siunasi” (Matt. 14:19) samoin kuin ehtoollisen leivän yhteydessä (Matt. 26:26), jälkimmäisessä ”kiitti” (Matt. 15:36) samoin kuin ehtoollisen maljan yhteydessä (Matt. 26:27). Apostolit jakoivat Jeesuksen siunaaman ihmeruoan 50–100 hengen ruokakunnille (Mark. 6:39–42), jotka vastasivat kooltaan apostolisen ajan seurakuntia. Kaikki nämä seikat liittivät ruokkimisihmeen Johanneksen ensimmäisten lukijoiden mielessä ehtoolliseen.

Ruokkimisihmeen jälkeen Jeesuksen opetuslapset ylittivät Tiberiaan järven Joh. 6:16–21. Jeesus tuli heidän perässään myrskyn keskellä veden päällä kävellen ja ilmoitti itsensä luonnon ja kaaosvoimien Herrana. Myrskyn ja tuhon keskellä Hän huusi omilleen: ”Minä olen, älkää pelätkö” ja saattoi heidät turvaan kotirantaan. Vielä suuremmalla tavalla Jeesus seuraavana pääsiäisenä voitti kaaosvallat kuolemallaan ja ylösnousemuksellaan ja toi omilleen ilon kuoleman kauhun keskelle.

Seuraavana päivänä Jeesuksen ruokkima väkijoukko lähti etsimään Häntä ja löysi Hänet lopulta toiselta puolelta järveä Kapernaumin synagogasta (j. 22–25, 59). Suurin osa loppuluvusta on Jeesuksen ja näiden ihmisten välistä keskustelua (j. 25–66). Ihmiset etsivät Jeesusta, koska olisivat tahtoneet tehdä Hänestä kuninkaan (j. 15) kun olivat saaneet Häneltä ilmaiseksi vatsansa täyteen (j. 26). Jeesus asettaa heti aluksi ruokkimisihmeen maallisen ohraleivän vastakkain sen ruoan kanssa, jonka Ihmisen Poika antaa ja joka pysyy iankaikkiseen elämään (j. 27). Pääsiäisen läheisyys ja puhe leivästä vie kuulijoiden ajatukset erämaavaellukseen ja sen mannaihmeeseen (j. 31). Läpi loppuluvun vastakkain on ihmisten nälkä maallisen leivän puoleen ja Jeesuksen puhe Jumalan leivästä, joka tulee alas taivaasta. Jeesus sanoo itse olevansa Jumalan leipä, todellinen leipä, joka tulee alas taivaasta ja antaa maailmalle elämän (j. 32–33).

Jeesuksen ja väkijoukon keskustelussa on kohtia, jotka ilman muuta puhuvat Jeesukseen uskomisesta. ”Se on Jumalan teko, että te uskotte häneen, jonka Jumala on lähettänyt.” (j. 29) ”Minä olen elämän leipä; joka tulee minun tyköni, se ei koskaan isoa [=näe nälkää], ja joka uskoo minuun, se ei koskaan janoa.” (j. 35) ”Sillä minun Isäni tahto on se, että jokaisella, joka näkee Pojan ja uskoo häneen, on iankaikkinen elämä; ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä.” (j. 40) ”Totisesti, totisesti minä sanon teille: joka uskoo, sillä on iankaikkinen elämä.” (j. 47) Näin ollen on varmasti aivan oikein sanoa, että Joh. 6 puhuu Jeesuksen hengellisestä syömisestä, Häneen uskomisesta.

Keskustelun edetessä Jeesuksen antama kuva leivästä kuitenkin tarkentuu tarkentumistaan ja saa niin konkreettiset muodot, että voi kysyä, puhuuko Hän vain hengellisestä syömisestään vai eikö pikemminkin hengelliseen syömiseen liittyen myös Hänen lihansa ruumiillisesta syömisestä ja juomisesta ehtoollisessa. Jeesus, Ihmisen Poika, antaa todellisen ruoan, joka pysyy iankaikkiseen elämään (j. 27). Tämä ruoka on todellinen leipä, jonka Isä antaa taivaasta. Tämä taivaasta alas laskeutuva leipä antaa maailmalle elämän (j. 32–33). Tämä leipä on Jeesus itse. Hän vie nälän siltä, joka tulee Hänen luokseen, ja janon siltä, joka uskoo Häneen (j. 35, 48). Jeesus on sellainen leipä, joka tulee alas taivaasta, että se, joka sitä syö, ei kuolisi (j. 50). Hän on elävä leipä. Joka sitä syö, elää iankaikkisesti. Tämä leipä on Jeesuksen liha, jonka Hän antaa maailman elämän puolesta (j. 51). Kun juutalaiset alkoivat kysellä, kuinka Jeesus voi antaa lihansa syötäväksi (j. 52), Jeesus vain lisäsi vettä myllyyn ja alkoi puhua lihansa syömisen lisäksi verensä juomisesta. ”Totisesti, totisesti minä sanon teille: ellette syö Ihmisen Pojan lihaa ja juo hänen vertansa, ei teillä ole elämää itsessänne. Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, sillä on iankaikkinen elämä, ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä.” (j. 53–54) Jeesus tarkentaa, että Isän ja Ihmisen Pojan antama todellinen ruoka, taivaasta laskeutuva elävä leipä, on Hänen lihansa, ja sillä on parinaan todellinen juoma eli Hänen verensä. ”Sillä minun lihani on totinen ruoka, ja minun vereni on totinen juoma.” (j. 55) Jeesuksen lihan syöminen ja veren juominen vaikuttaa, että nauttija pysyy Jeesuksessa ja Jeesus nauttijassa (j. 56). Niin kuin Isä, joka elää, on lähettänyt Jeesuksen, joka elää Isän tähden, samoin se, joka syö Jeesuksen, elää Hänen tähtensä (j. 57)¹⁰⁸. Jeesus summaa opetuksensa sanoen, että Hänen lihansa on se leipä, joka tuli alas taivaasta. Joka sitä syö, elää iankaikkisesti (j. 58).

Olisiko todella ajateltavissa, että apostolit ja heidän aikalaisensa eivät olisi ajatelleet ehtoollista, kun kuulivat puhuttavan Jumalan ja Jeesuksen antamasta elämän leivästä, joka on Jeesus itse, Jeesuksen liha, todellinen ruoka, joka antaa iankaikkisen elämän Jeesuksen tähden? Varsinkin kun tämä ruoan parina esiintyy vielä Hänen verensä, todellinen juoma? Kun lukee lukua alkutekstissä, tämä käy vielä vaikeammaksi kuvitella. Jeesus siirtyy luvussa koko ajan intesiivisempiin verbeihin¹⁰⁹. Ensin Hän puhuu Ihmisen Pojan näkemisestä (horaan, j. 36¹¹⁰), sitten kiinteästä katselemisesta (theoorein, j. 40, 62). Samoin Jeesus puhuu aluksi Jumalan leivän syömisestä sanalla esthiein, joka on kaikkein yleisin, neutraali syömistä tarkoittava kreikan verbi (j. 50, 51). Kun Jeesus siirtyy puhumaan lihansa syömisestä ja verensä juomisesta, Hän käyttää ensin kerran neutraalia verbiä esthiein (j. 53) mutta vaihtaa sitten verbiin troogein (j. 54, 56, 57, 58). Troogein on onomatopoeettinen sana eli sen äänneasu kuvaa itse tekemistä¹¹¹. Sanan perusmerkitys on syödä kuuluvalla äänellä, useimmiten rouskuvaa ruokaa, kuten kasveja tai hedelmiä, siis kutakuinkin ”järsiä” tai ”pureskella”¹¹². Jeesus käyttää lihansa syömisestä äärimmäisen visuaalista kieltä, niin ettei ole ihme, että kuulijoiden, jopa monien opetuslasten ajatukset hyppäsivät kannibalismiin (j. 52, 60). Jeesuksen lihan suullinen syöminen ehtoollisen leivässä ei tietysti ole kannibalismia vaan käsittämätön ihme. Mutta jos Jeesus olisi puhunut ainoastaan Hänen hengellisestä syömisestään, ei ole selitettävissä, miksi Hän valitsee aina vain fyysisempää syömistä kuvaavan verbin eikä oikaise kuulijoidensa väärinymmärrystä, että Hän puhuu lihansa pureskelemisesta.

Jos hyväksymme päätelmän, että Joh. 6 puhuu Jeesukseen uskomisen lisäksi myös ehtoollisesta, mitä Joh. 6 opettaa ehtoollisen ruumiillisesta vaikutuksesta? Se opettaa, että joka syö tätä leipää, ei kuole (j. 50) vaan elää iankaikkisesti (j. 51, 58). Hänellä on iankaikkinen elämä, ja Jeesus herättää hänet viimeisenä päivänä (j. 54). Joka syö Jeesuksen lihan ja juo Hänen verensä, se pysyy Jeesuksessa ja Jeesus hänessä (j. 56). Hän elää Jeesuksen tähden niin kuin Jeesus elää Isän tähden (j. 57). Ehtoollinen lahjoittaa siis iankaikkisen elämän ja osallisuuden autuaasta ylösnousemuksesta, koska se pitää nauttijansa Jeesuksessa ja lahjoittaa Hänen tähtensä elämän. Ehtoollinen on iankaikkiseksi elämäksi sekä sielulle että ruumiille.

Miten ehtoollinen sitten vaikuttaa autuaaseen ylösnousemukseen? Sitä meille ei kerrota. Siksi meidän ei tule uusluterilaisten isien kanssa lähteä spekuloimaan, että ehtoollisessa istutettaisiin tulevan ylösnousemusruumiin itu tai vahvistettaisiin ylösnousemusruumiin itua, joka on istutettu meihin kasteessa. Totta kai ehtoollinen ravitsee uutta ihmistä ja valmistaa meitä myös ruumiin puolesta autuaaseen ylösnousemukseen, mutta mainitut spekulaatiot menevät yli sen, mitä Jumalan on Sanassaan ilmoittanut.

Joh. 6:n pohjalta ehtoollinen ei lähde kilpailemaan vaikutuksessaan muiden armonvälineiden kanssa. Jeesuksen lupaus: ”Minä herätän hänet viimeisenä päivänä” esiintyy Joh. 6:ssa ehtoollisen lisäksi (j. 54) uskon (j. 40) ja armonvalinnan (j. 39) yhteydessä, muualla hieman toisin sanamuodoin myös sanan kuulemisen (Joh. 5:24–25) ja kasteen yhteydessä (Room. 6:5, 8). Aina, kun Jumala pelastaa ihmisen, Hän pelastaa ihmisen kokonaan, hengen, sielun ja ruumiin puolesta. Siksi voimme iloisin mielin päästää ehtoollisvieraat menemään sanoin: ”Meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen tosi ruumis ja tosi veri, teidän puolestanne annettu ja vuodatettu syntienne anteeksiantamiseksi, kätkevät nyt teidän henkenne, sielunne ja ruumiinne iankaikkiseen elämään.”

Lähteet ja kirjallisuus

Ambrosius Milanolainen

– De mysteriis. PL tom. XVI.

Apostoliset isät

1989 Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 163. 2. uudistettu painos. Suom. Heikki Koskenniemi. Jyväskylä: Gummerrus.

Arndt, Johann

2013 Paratiisin yrttitarha. Kielellisesti uudistettu Signe Kanteleen vuoden 1940 suomennoksen pohjalta. Kauniainen: Perussanoma.

Augustinus, Aurelius

– In Joannis Evangelium tractatus CXXIV. PL tom. XXXV.

– In psalmum XXXIII enarratio. PL tom. XXXVI.

– Sermo CCXXVII. PL tom. XXXVIII.

Basileios Kesarealainen

– Epistula XCIII. PG tom. XXXII.

Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche

– Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche. Vollständige Neuedition. Hrsg. von Irene Dingel et al. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2014.

Bengel, Johann Albrecht

1855 Gnomon Novi Testamenti, in quo ex nativa verborum vi simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Editio tertia per filium superstitem M. Ernestum Bengelium, quondam curata, quarto recusa adjuvante Johanne Steudel. Tubingae: Sumtibus Ludov. Frid. Fues. Osoittessa https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=loc.ark:/13960/t4fn2k192&view=1up&seq=7. Luettu 17.3.2021.

Calovius, Abraham

1677 Systema Locorum Theologicorum. Tomus Nonus. Osoitteessa https://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb11403910_00005.html. Luettu 24.3.2021.

Chemnitz, Martin

1861 Examen Concilii Tridentini. Ed. Preuss. Berolini: Sumtibus Gust. Schlawitz. Osoitteessa https://archive.org/details/Chemnitz_Examen_1573/Chemnitz_Examen_i-xix/mode/2up. Luettu 24.3.2021.

Cyprianus

2008 Herran rukouksesta, Demetrianukselle, Kuolemantaudista. Suom. Tomi Vuolteenaho. Helsinki: Omakustanne.

Gerhard, Johann

1867 Loci Theologici. Ed. Preuss. Tomus Quintus. Berolini: Sumtibus Gust. Schlawitz. Osoittessa https://archive.org/details/bub_gb_ZCYBAAAAQAAJ/page/n3/mode/2up. Luettu 24.3.2021.

1995 Uskon pyhä salaisuus. 1. Meditationes sacrae. Pyhät tutkistelut. A.D. 1606. 2. Exercitium pietatis quotidianum. Uskonelämän päivittäinen harjoitus. A.D. 1612. Kristikunnan klassikkoja 6. Suom. Heikki Koskenniemi. Jyväskylä: SLEY-Kirjat.

Gregorios Nyssalainen

– Oratio catechetica magna. PG tom. XLV.

Hardt, Tom G. A.

1992 Alttarin sakramentti. Luterilainen oppi ehtoollisesta. Suom. Matti Aaltonen. Helsinki: Sley-kirjat.

Hedberg, Fredrik Gabriel

1987 Ainoa autuuden tie. Keskeiset kirjoitukset lehdestä Allmän Evangelisk Tidning 1845–1848. 7. suom. p. Suom. Lauri Koskenniemi. Helsinki: Sley-kirjat.

1989 Pyhän kasteen puolustus. Suom. Lauri Koskenniemi. Jyväskylä: Sley-kirjat.

Hedberg, Juuso

1890 Uuden testamentin kreikkalais-suomalainen sanakirja. Jyväskylä: K. J. Gummerrus.

Hilarius Poitierslainen

– De Trinitate libri duodecim. PL tom. X.

Hopf, Wilhelm

1913 August Vilmar. Ein Lebens- und Zeitbild. Zweiter Band. Marburg: N. G. Elwert’sche Verlagsbuchhandlung.

Ignatios Antiokialainen

– Ad Smyrnaeos. PG tom V.

Johannes Khrysostomos

– Homilia XLVII in Ioannem. PG tom LIX.

Justinos Marttyyri

2008 Apologiat & Dialogi Tryfonin kanssa. Suom. Matti Myllykoski & Outi Lehtipuu. Toim. Matti Myllykoski. Helsinki: Gaudeamus.

Katekismus

2019 Martti Lutherin Vähä katekismus lyhyesti selitettynä. Toinen, korjattu painos. Suom. Samuli Siikavirta ja Risto Soramies. Porvoo: Suomen evankelisluterilainen lähetyshiippakunta.

Liddell and Scott

2013 An Intermediate Greek-English Lexicon Founded Upon The Seventh Edition of Liddell & Scott’s Greek-English Lexicon.

Luthardt, Christian Ernst

1865 Compendium der Dogmatik. Leipzig: Dörffling und Franke.

Luther, Martti

1527 Das Diese Wort Christi “Das ist mein leib” noch fest stehen widder die Schwermgeister. WA XXIII, 64–283.

1528 Kristuksen ehtoollisesta – Suuri tunnustus. (Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis. WA XXVI, 241–509.) Suom. Simo Kiviranta. Hämeenlinna: Suomen Luther-säätiö 2006.

Löhe, Wilhelm

1866a Predigt am 16. September – Lukas 7,11 bis 17. Gesammelte Werke, Ergänzungsreihe 1 Hrsg. von der Gesellschaft für Innere und Äußere Mission im Sinne der lutherischen Kriche e. V., s. 109–119. Neuendettelsau: Freimund-Verlag 1991.

1866b Predigt am 5. Oktober – Johannes 6,51 bis 71. Gesammelte Werke, Ergänzungsreihe 1 Hrsg. von der Gesellschaft für Innere und Äußere Mission im Sinne der lutherischen Kriche e. V., s. 109–119. Neuendettelsau: Freimund-Verlag 1991.

1866c Predigt am 12. Oktober – Johannes 6,54 bis 57. Gesammelte Werke, Ergänzungsreihe 1 Hrsg. von der Gesellschaft für Innere und Äußere Mission im Sinne der lutherischen Kriche e. V., s. 120–127. Neuendettelsau: Freimund-Verlag 1991.

Pieper, Franz

1961 Kristillinen dogmatiikka. Lyhennetty laitos, laatinut J. T. Müller. Helsinki: Suomen luterilainen evankeliumiyhdistys.

Pihkala, Juha

1986 Armonväline vai armon lupaus? Augsburgin tunnustuksen kasteartiklan sanojen quodque per baptismum offeratur gratia Dei tulkinta 1530–1930. Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 145.’

Pyhä Messu

– Suomen evankelisluterilainen lähetyshiippakunta.

Rauschen, Gerhard

1910 Eucharistie und Bußsakrament in den ersten sechs Jahrhunderten der Kirche. Zweite, verbesserte und vermehrte Auflage. Freiburg im Breisgau: Herdersche Verlagshandlung.

Sasse, Hermann

2011 “Tämä on minun ruumiini”. Lutherin taistelu ehtoollisen reaalipreesensin puolesta. Suom. Jarmo Heikkilä. Helsinki: Concordia ry.

Tertullianus, Quintus Septimus Florens

– De resurrectio carnis. PL tom. II.

Tuomas Kempiläinen (Thomas a Kempis)

1897 Neljä kirjaa Kristuksen seuraamisesta. K. J. Kemellin käännöstä noudattava uusin suomennos. Uusi käännös latinankielisestä alkuteoksesta tehnyt Elias Erkko. Toinen painos. Wiipuri: J. C. Lagerspetzin kustannuksella. (Alkuteos noin vuodelta 1418.)

Vilmar, August Friedrich Christian

1872a Von der christlichen Kirchenzucht. Ein Beitrag zur Pastoraltheologie. Hrsg. von Dr. K. W. Piderit. Marburg: N. G. Elwert’sche Universitäts-Buchhandlung. Osoitteessa http://mdz-nbn-resolving.de/urn:nbn:de:bvb:12-bsb11006932-3. Luettu 3.1.2020.

1872b Kirche und Welt oder die Aufgaben des geistlichen Amtes in unserer Zeit. Zur Signatur der Gegenwart und Zukunft. Gesammelte pastoral-theologische Aufsätze. Hrsg. von J. C. Müller. Erster Theil. Osoitteessa https://books.google.fi/books?id=uplVAAAAcAAJ&printsec=frontcover&hl=fi&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false. Luettu 29.6.2020. Osoitteessa Gütersloh: Druck und Verlag von C. Bertelsmann.

1874 Dogmatik. Akademische Vorlesungen. Hrsg. von Dr. K. W. Piderit. Gütersloh: Druck und Verlag von C. Bertelsmann. Osoitteessa https://reader.digitale-sammlungen.de//de/fs1/object/display/bsb11183538_00005.html (Osa 1) ja https://reader.digitale-sammlungen.de//de/fs1/object/display/bsb11183539_00005.html (Osa 2). Luettu 2.7.2020.

---

1. Monet nykyajan luterilaiset ovat arvostelleet Lutherin opetusta, että sakramentilla voisi olla ruumiillisia vaikutuksia, Sasse 2011, 136–137.↩︎
2. Apostoliset isät 1989, 102–103; PG tom V, 713.↩︎
3. Apostoliset isät 1989, 71.↩︎
4. Sasse 2011, 136 sekä loppuviite 127. On muuten merkillepantavaa, että vanhakirkolliset isät puhuvat ehtoollisen, Joh. 6:n ja iankaikkisen elämän yhteydestä useimmiten opettaessaan seurakunnalle liturgiaa. Tämä on tärkeä muistutus siitä, että kirkko opettaa jäseniään ensisijaisesti saarnan ja liturgian kautta. Raamatunselitysteokset ovat tärkeitä mutta ovat kuluneet yleensä enemmän ja vähemmän rajatun oppineen yleisön käsissä.↩︎
5. Opetus on löytänyt kauniin paikan kirkkomme sairaan ehtoollisen kaavassa ehtoollisen kiitosrukouksessa, Luterilaisia virsiä s. 533: ”Kiitos Poikasi ruumiista ja verestä, kuolemattomuuden lääkkeestä.”↩︎
6. Justinos Marttyyri 2008, 99, PG tom. VI, 428–429.↩︎
7. Näin jo Rauschen 1910, 30–31, jolla roomalaiskatolisena olisi ollut dogmaattinen syy etsiä sanoista todisteita transsubstantiaatiosta.↩︎
8. Lainattu Vilmar 1872b, 330 mukaan, käännös JM.↩︎
9. PL tom. II, 806, suom. JM.↩︎
10. Cyprianus 2008, 30. Voimme jättää tässä yhteydessä sivuun kysymyksen, miten kirkko oli päätynyt viettämään ehtoollista päivittäin. Voimme lyhyesti sanoa, että samaan aikaan kun ehtoollista alettiin viettää yhä useammin, oli yhä vaikeampaa ja itse asiassa mahdotonta saada koko seurakunta osallistumaan ehtoolliselle niin usein. Antiikin lopulla oli jo yleistä, että ehtoollisjumalanpalvelusta vietettiin monta kertaa viikossa, tietyillä alueilla jopa päivittäin, mutta samalla suuri osa kristityistä kävi ehtoollisella vain muutamia kertoja vuodessa. Uskonpuhdistuskirkossa vietetään ”yksi ainoa yleinen messu jokaisena pyhäpäivänä ja myös muina päivinä, jos jotkut haluavat käydä ehtoollisella, ja silloin sakramentti jaetaan sitä haluaville.” (CA XXIV, 34) Luterilaisen kirkon normaali käytäntö on siis viettää ehtoollista sunnuntaisin ja muina suurina kirkollisina juhlina.↩︎
11. PG tom. XXXII, 484, käännös JM.↩︎
12. PG tom. XLV, 93, käännös JM.↩︎
13. Luterilaisina meidän täytyy ottaa etäisyyttä ajatukseen, että sielu pääsisi jotenkin ”suoraan”, ilman armonvälineitä tekemisiin Jumalan kanssa. Emme voi seurata Gregoriosta tässä uusplatonistisessa ajatuksessa. Jumala lahjoittaa uskonsuhteen Häneen ja pitää sitä yllä vain välineiden (sana, kaste, synninpäästö, ehtoollinen) kautta. Gregorioksen ajatus, että ihminen ruumiillisena olentona tarvitsee nimenomaan aineellisia sakramentteja pelastuksen välineinä, on kuitenkin aivan syystä löytänyt seuraajia myös luterilaisten piirissä.↩︎
14. PL tom. XVI, 404–405, käännös JM.↩︎
15. PG tom. LIX, 263, käännös JM.↩︎
16. Pyhä messu, s. 12.↩︎
17. Rauschen 1910, 6–10.↩︎
18. Sasse 2011, 34.↩︎
19. Sasse 2011, 33–36 sekä 290 alaviitteet 12 ja 13. Vanhan kirkon käsityksen mukaan kirkon oppi ilmenee sen liturgiassa.↩︎
20. PL tom. XXXV, 1601–1602, käännös JM.↩︎
21. PL XXXV, 1605–1606, käännös JM.↩︎
22. PL XXXVIII, 1099, käännös JM.↩︎
23. PL XXXVI, 306, käännös JM.↩︎
24. PL XXXV, 1611, käännös JM.↩︎
25. PL XXXV, 1612, käännös JM.↩︎
26. PL XXXV, 1614–1615, käännös JM.↩︎
27. PL XXXV, 1615 alaviite 1.↩︎
28. PL XXXV, 1614, käännös JM.↩︎
29. PL XXXV, 1614, käännös JM. Ajatus, että monista jyvistä jauhettu ehtoollisleipä kuvaa monista ihmisistä koottua kirkkoa, esiintyy jo Didakhessa ja sen jälkeen monilla kirkkoisillä, mm. Cyprianuksella. Tämä näkökulma oli voimakkaasti esillä myös nuoren Lutherin ehtoolliskirjoituksissa.↩︎
30. PL XXXV, 1615 alaviite 1.↩︎
31. Sasse 2011, 137.↩︎
32. Sasse 2011, 324 alaviite 137.↩︎
33. Tuomas Kempiläinen 1897, 189–190.↩︎
34. Tuomas Kempiläinen 1897, 197.↩︎
35. Tuomas Kempiläinen 1897, 192.↩︎
36. Tuomas Kempiläinen 1897, 216.↩︎
37. Vrt. kirkkoisän opetus hengellisen syömisen ja vanhurskauttamisen yhteydestä häntä käsittelevässä luvussa.↩︎
38. Augustinuksen traditiota Lutherin sakramenttiteologiassa on myös opetus, että ”sana yhtyy aineeseen ja syntyy sakramentti.” Tämä on myös luterilaisen kirkon opetus (SO, III, V; IK, V, 10). Toinen augustinolainen piirre on puhe sakramenteista ”armon merkkeinä”. Luterilainen kirkko on ottanut tämänkin opetuksen omakseen (CA XIII).↩︎
39. Rooman kirkon mukaan ehtoollisessa Kristuksen ruumiin substanssi korvaa leivän substanssin. Substanssilla ei ole mitään aksidensseja eli ominaisuuksia. Läsnä on siis Kristuksen ruumiin olemus, jolla ei kuitenkaan ole mitään konkreettisia piirteitä. Luther sen sijaan sanoo, että ”Kristuksen luonnollinen ruumis on sakramentissa yhtä suuri, leveä, kookas ja pitkä kuin hänen riippuessaan ristillä.” Hardt 1992, 29. Kristuksen ruumis on siis ehtoollisessa läsnä juuri sellaisena kuin se maan päällä ollessaankin oli, vaikka se onkin läsnä näkymättömällä tavalla. Luther tunnustaa siis paljon enemmän kuin roomalaiset.↩︎
40. Luther 1527, WA XXXIII, 203, 31–205, 2, käännös JM. Kaikki lainaukset mainitusta teoksesta ovat painetusta tekstistä eivätkä käsikirjoituksesta.↩︎
41. Luther 1528, WA XXVI 498, 27–31 (suom. 209–210).↩︎
42. Sasse 2011, esim. 169, 171, 176, 186.↩︎
43. Vastustajilleen Luther osoitti, että Augustinus ei kieltänyt reaalipreesensiä, Luther 1527, WA XXXIII, 243, 1–23.↩︎
44. Luther 1527, WA XXXIII, 227, 32–229, 20.↩︎
45. Luther 1527, WA XXXIII, 229, 21–237, 7.↩︎
46. Luther 1527, WA XXXIII, 237, 8–239, 28.↩︎
47. Luther 1527, WA XXXIII, 239, 29–241, 34.↩︎
48. Luther 1527, WA XXXIII, 255, 14–29, käännös JM.↩︎
49. Luther 1527, WA XXXIII, 243, 34–245, 2, käännös JM.↩︎
50. Luther 1527, WA XXXIII, 203, 14–30, käännös JM.↩︎
51. Luther 1527, WA XXXIII, 179, 10–13, käännös JM.↩︎
52. Luther 1527, WA XXXIII, 179, 24–34, käännös JM.↩︎
53. Luther 1527, WA XXXIII, 181, 30–183, 1, käännös JM.↩︎
54. Luther 1527, WA XXXIII, 155, 32–157, 2, käännös JM.↩︎
55. Luther 1527, WA XXXIII, 189, 8–14, käännös JM.↩︎
56. Luther 1527, WA XXXIII, 257, 36–259, 3, käännös JM.↩︎
57. Luther 1527, WA XXXIII, 181, 7–15, käännös JM.↩︎
58. Luther 1527, WA XXXIII, 11–25, käännös JM.↩︎
59. Luther 1527, WA XXXIII, 191, 20–28, käännös JM.↩︎
60. Luther 1527, WA XXXIII, 189, 23–25, 31–37, käännös JM.↩︎
61. Luther 1527, WA XXXIII, 263, 26–33, käännös JM.↩︎
62. Luther 1527, WA XXXIII, 193, 29–33, käännös JM.↩︎
63. Samat kaksi ehtoollisen oikean nauttimisen elementtiä eli hengellinen syöminen (uskominen) ja ruumiillinen syöminen näkyvät Vähän katekismuksen klassisessa muotoilussa: ”Nämä sanat [’Teidän edestänne annettu ja vuodatettu syntien anteeksiantamiseksi’] ovat ruumiillisen syömisen ja juomisen kanssa pääasia tässä sakramentissa.” Katekismus 2019, 23.↩︎
64. Jaejako tuli käyttöön vasta 1500-luvun mittaan ja yleistyi vähitellen.↩︎
65. Katekismus 2019, 23.↩︎
66. Luther opettaa Isossa katekismuksessa myös kasteella olevan vaikutus ruumiille, jopa varsin samanlaisella argumentaatiolla kuin hän opettaa kirjassaan ”Sanat ’Tämä on minun ruumiini’ ovat yhä voimassa” ehtoollisesta: ”Juuri sen vuoksi kasteessa tehdään nämä kaksi: ruumis valellaan, koska se ei voi ottaa vastaan muuta kuin veden, ja samalla lausutaan sana, jotta myös sielu saisi, mihin tarttua. Mutta koska vesi ja sana yhdessä ovat yksi kaste, niin täytyy myös ruumiin ja sielun yhdessä pelastua ja elää iankaikkisesti. Sielu pelastuu sanan tähden, johon se uskoo, ruumis taas siksi, että se on yhdistynyt sieluun ja ottaa kasteen vastaan sillä tavoin kuin ruumille on mahdollista. Ruumiimme ja sielumme eivät sen vuoksi voi omistaa tätä suurempaa aarretta. Sen vaikutuksesta me näet tulemme kokonaan pyhiksi ja autuaiksi.” (IK, Kaste, 45–46)↩︎
67. Lainattu Vilmar 1872b, 331 mukaan, käännös JM.↩︎
68. Lainattu Sasse 2011, 362–363, käännös JM.↩︎
69. Chemnitz 1861, Pars II, Locus IV, Sectio II, Caput II (s. 303–304).↩︎
70. Gerhard 1867, Loci XXI, cap. 20, par. 213 (s. 210–211).↩︎
71. Mp. (s. 211), käännös JM.↩︎
72. Arndt 2013, 141.↩︎
73. Mts. 146.↩︎
74. Gerhard 1995, 81–83.↩︎
75. Mts. 89.↩︎
76. Vilmar 1872b, 331–332. Calovius 1677, Systema IX, art. VI, cap. VII, qu. I, no V (s. 385–386) vetoaa vielä Joh. 6:52–54:än ja perinteisiin kirkkoisien todistuksiin (Khrysostomos, Hilarius, Kyrillos Jerusalemilainen, Kyrillos Aleksandrialainen).↩︎
77. Sasse 2011, 271.↩︎
78. Bengeliin viittaa Löhe 1866b, 113.↩︎
79. Bengel 1855, 342, käännös JM.↩︎
80. Vilmar 1872b, 330, käännös JM.↩︎
81. Mts. 330–331.↩︎
82. Löhe 1866b, 112.↩︎
83. Löhe 1866b, 109–110; Vilmar 1874, 255–257.↩︎
84. Vilmar 1874, 255–256.↩︎
85. Hedberg 1987, 117.↩︎
86. Mts. 111–121.↩︎
87. Vilmar 1872b, 334.↩︎
88. Mp., käännös JM.↩︎
89. Mp. käännös JM.↩︎
90. Hopf 1913, 338.↩︎
91. Löhe 1866a, 97 ja 1866b, 117 puhuu tästä asiasta hieman varovaisemmin ja raittiimmin kuin Vilmar, koska hän ei lähde spekuloimaan ylösnousemusruumiin istuttamisesta tai muusta vastaavasta, vaikka kuvaileekin vahvoin sanoin Herran ruumiin ja veren vaikutusta, että meidän kuolevainen ruumiimme nousee kerran autuaana kuolleista.↩︎
92. Löhe 1866a, 97, käännös JM.↩︎
93. Hedberg 1989, 108–109.↩︎
94. Hedberg 1989, 107 tuo tämän esiin, joten ainakin hän on tuntenut tältä osin Lutherin argumentaation.↩︎
95. Hedberg 1989, 175. Samantyyppisiä ajatuksia esim. Vilmar 1872a, 4–5.↩︎
96. Luthardt 1865, 256–257, ehtoollisesta kirkastetun ruumiillisuuden välittämisen paikkana mts. 254.↩︎
97. Pieper 1961, 519.↩︎
98. Pieper 1961, 445–447.↩︎
99. Pihkala 1986, 182–188.↩︎
100. Sama kritiikki löytyy myös Sasselta 2011, 271.↩︎
101. Vilmar 1872b, 335, käännös JM.↩︎
102. Pieper 1961, 446.↩︎
103. Sasse 2011, 136–137.↩︎
104. Katekismus 2019, 22.↩︎
105. ”Mitä tällainen syöminen ja juominen hyödyttää? Sen osoittavat nämä sanat: ’Teidän puolestanne annettu ja vuodatettu syntien anteeksiantamiseksi.’ Meille annetaan näillä sanoilla tässä sakramentissa synnit anteeksi, elämä ja autuus. Sillä missä syntien anteeksiantamus on, siellä on myös elämä ja autuus.” Katekismus 2019, 23.↩︎
106. Pieper 1961, 446.↩︎
107. Pieper 1961, 519.↩︎
108. KR38 kääntää, että Jeesus elää Isän ”kautta” ja Jeesuksen syövä elää Jeesuksen ”kautta”. Oikea käännös on ”tähden” (prepositio dia + akkusatiivi). ”Kautta” vaatisi kreikassa toisen sijamuodon (prepositio dia + genetiivi).↩︎
109. Sanomme tämän sillä varauksella, että Jeesus on käynyt keskustelun tietysti arameaksi. Koska kuitenkin uskomme, että ”Pyhä Henki on puhunut profeettojen kautta” (Nikean uskontunnustus), tiedämme Johanneksen valinneen Jeesuksen käyttämille arameankielisille sanoille juuri oikeat Jumalan tahtomat kreikankieliset vastineet.↩︎
110. Sama verbi esiintyy myös j. 26 ja 30 ihmeiden näkemisestä.↩︎
111. Hedberg 1890, hakusana troogein.↩︎
112. Liddell & Scott 2013, hakusana troogein. Uudessa testamentissa sanaa ei kylläkään vaikuteta käytettävän aivan yhtä painavassa merkityksessä niissä kahdessa kohdassa, joissa se esiintyy Joh. 6:n lisäksi, nimittäin Matt. 24:38 ja Joh. 13:18.↩︎