Suomenkielellä on ilmestynyt uusi Raamatun tekstikritiikkiä esittelevä populaari teos Sensuroitu – Raamatun muutosten vaiettu historia. Sen ovat kirjoittaneet teologian tohtori ja tubettaja Ville Mäkipelto sekä teologian maisteri ja tohtorikoulutettava Paavo Huotari.
Kirjan sisällön voisi kirjoittajien näkökulmasta tiivistää, niin kuin he tekevät kirjan esipuheessa, seuraavasti: “Kirjamme sisältö kumpuaa suurelta osin akateemisesta tekstikriittisestä tutkimuksesta, jonka harjoittajia molemmat kirjoittajat ovat. Esittelemme kansantajuisesti suomeksi monia sellaisia vanhimmissa käsikirjoituksissa havaittavia muutoksia, joita tekstikriittinen tutkimus paljastaa. Muutokset voi yleisesti jakaa tahattomiin virheisiin ja tahallisiin muokkauksiin, ja kirjamme keskittyy erityisesti viimeksi mainittuihin. Kirjurien tekemiin tahallisiin muokkauksiin perehtyminen osoittaa, että mitään muuttumatonta pyhää tekstiä ei ole koskaan ollut olemassakaan.” (s.4) Kirjoittajat kuitenkin esittelevät vain aika suppeaa otantaa tekstikriittisen tutkimuksen tuloksista, jättäen ison siivun pimentoon. Tämä on toki ymmärrettävää lyhyehkössä populaarissa kirjassa, mutta silti kirja antaa melkoisen yksipuolisen kuvan tekstikritiikistä.
Kirja vähintään epäsuoraan väittää edustavansa tekstikriittistä tutkimusta, mutta tulee valinneeksi käytännössä aina ne Raamatun kannalta ikävimmät ratkaisut, erilaisten ratkaisujen valikoimasta, usein sinänsä aitojen tekstikriittisten ongelmien kohdalla. Tästä ja monista klassista kristinuskoa ja jopa Raamattua herjaavista sanavalinnoista saattoi päätellä kirjoittajien taustan Raamatun kanssa. Lopulta kumpikin kirjoittaja paljastaa kirjan epilogissa taustakseen varsin ikävänkuuloisen helluntailaisuuden ja sen, että he ovat ottaneet siipeensä näissä piireissä ja muuttaneet käsitystään Raamatusta näiden vaiheiden seurauksena. Henkilökohtaisia puheenvuoroja lukiessa tulee väistämättä mieleen, että kaksi kaltoinkohdeltua entistä helluntainuorta ovat löytäneet onnen ja laastarin haavoihinsa Helsingin yliopiston eksegeettien huomasta. Tämän he puoliksi tunnustavatkin esimerkiksi kirjoittamalla: “Kirjan sisältö on kummunnut tutkimuksesta, mutta meille kirjoittajille Raamatun muutokset ovat läpeensä henkilökohtainen aihe. Me emme ole pelkästään alan tutkijoita, vaan myös meidän suhteemme Raamattuun on elämänhistoriamme aikana muuttunut monta kertaa.” (s. 170) Ja: “Kirjaamme ei olisi syntynyt ilman Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan eksegetiikan väkeä ja pitkää tutkimushistoriaa. Suuret kiitokset väitöskirjojemme ohjaajille Juha Pakkalalle, Anneli Aejmelaeukselle ja Tuukka Kauhaselle. Pakkalan opetus ja tutkimus käsikirjoitusten välisistä toimituseroista on vaikuttanut suuresti kirjamme syntyyn.” (s. 176) Kirjoittajat eivät vain tule maininneeksi suoraan, että tämä vaikuttaa heihin kirjoittajina todella paljon. Rehellistä olisi todeta tämä. Toki rehellistä on todeta myös tämän kirja arvion kirjoittajasta, että hänen taustansa luterilaisena pastorina ilman muuta vaikuttaa hänen ajatuksiinsa.
Kirja on vahvimmillaan esitellessään eksegetiikan osa-alueen tekstikritiikin metodeja. Populaarista näkökulmasta paljon hyödyllistä faktatietoa löytyy kirjasta. Kirjoittajat tuntuvat kuitenkin jääneen vähän liikaa nykypäivän tekstikritiikin vangiksi. Tästä seuraa ainakin kaksi asiaa: Kirjan näköala on liian kapea, koska se yrittää pysyä tekstikritiikin alueella (ja tästäkin alueesta vain yhdessä siivussa) silloinkin, kun pitäisi laajentaa näkökulmaa. Kirjoittajat eivät enää pidä Raamatun alkuperäistä tekstiä tärkeänä tai tarpeellisena löytää, eli lopulta turhentavat tekstikritiikin sen alkuperäisestä näkökulmasta. Tekstikritiikistä tulee lähinnä kirjallisuuden historian tutkimusta. Huotari ja Mäkipelto kirjoittavat: ”Tekstikriittisen tutkimuksen tavoitteeksi on vanhastaan asetettu yhden tekstin alkuperäisen muodon selvittäminen. Taustalla on ollut oletus, että alkuperäinen kirjurin kädestä lähtenyt teksti olisi tärkein ja myöhäiset muutokset vähemmän tärkeitä. Nykyään kuitenkin korostetaan yhä useammin, että tutkimuksen näkökulmasta jokainen tekstin vaihe on yhtä lailla tärkeä. Tekstikritiikin tarkoitus ei ole pelkästään alkuperäisen tekstin paljastaminen vaan koko tekstihistorian kuvaaminen.” (s. 167)
Lisäksi Huotari ja Mäkipelto näyttävät tukeutuvan monen muun kriittisen raamatuntutkijan tavoin enemmän omaan viisauteensa kuin itse tutkimiinsa teksteihin. Esimerkiksi, kun he kirjoittavat nk. deuteronomistisesta historiankirjoituksesta (5. Moos. – 2.Kun.) nk. deuteronomistien kokoamina kirjoituksina kenties joskus pakkosiirtolaisuuden jälkeen, he eivät 5. Mooseksen kirjan kohdalla tule miettineeksi, kenen itse teksti ja koko muu Raamattu katsoo kirjoittaneen tämän tekstin. Itse teksti (5. Moos.) kertoo luvussa 31 jakeessa 9: ”Ja Mooses kirjoitti tämän lain ja antoi sen papeille, leeviläisille, jotka kantoivat Herran liitonarkkia, ja kaikille Israelin vanhimmille.”
Toki juuri kukaan ei kiellä, etteikö jonkinlaista toimitusprosessia olisi ollut. Esimerkiksi aivan Viidennen Mooseksen kirjan lopuksi on kirjoitettuna: ”Ja Herran palvelija Mooses kuoli siellä Mooabin maassa, Herran sanan mukaan.Ja hän hautasi hänet laaksoon Mooabin maahan, vastapäätä Beet-Peoria, mutta ei kukaan ole saanut tietää hänen hautaansa tähän päivään asti. Ja Mooses oli kuollessaan sadan kahdenkymmenen vuoden vanha, mutta hänen silmänsä eivät olleet hämärtyneet, eikä hänen elinvoimansa ollut kadonnut. Ja israelilaiset itkivät Moosesta Mooabin arolla kolmekymmentä päivää; sitten päättyi Mooseksen muistoksi vietetty itku-ja suruaika.” Tämä, ja loppukin teksti ennen Joosuan kirjaa, on järkevää ajatella jonkun muun kuin Mooseksen kirjoittamaksi. Tämä ei kuitenkaan tarkoita, etteikö Mooses olisi voinut kirjoittaa Tooraa, viisi Mooseksen kirjaa.
Kirjaa lukiessa huomaa kirjoittajien taustalla vaikuttavan ainakin kolme eksegetiikan koulukuntaa, jotka eivät saa tutkijoiden jakamatonta suosiota, ja jotka etenkin Vanhan testamentin eksegetiikan osalta ovat vain osa kilpailevia koulukuntia. Ensiksi nk. Kööpenhaminan minimalistinen Vanhan testamentin tutkimuksen koulukunta. Tämän koulukunnan teesin voisin tiivistää karkeasti niin, että joskus 300 tai 400 eaa. eli, oli ja vaikutti kaanaanilaisten heimo, joka on se aito heimo Vanhan testamentin taustalla, jonka identiteetin pönkittämiseksi Vanha testamentti on kirjoitettu mainittuina aikoina. Kuningas Daavidkin oli vain tuo heimon varhainen heimopäälikkö, vailla todellista Raamatun kertomaa historiaa. Ainoa ongelma vain on siinä, että tällaisen heimon olemassaololle ei löydy juuri minkäänlaista tekstuaalista eikä arkeologista tukea. Niistäkin dokumenteista, joista eräänlaiset kaananilaiset löytyvät, löytyy myös Israelin kansa/juutalaiset. Se on tuulesta temmattu teoria Vanhan testamentin taustalle. Tälle teorialle näyttäisi perustuvan mm. kirjan pitkät pätkät Samuelin kirjojen ja Daavidin arvostelua. Koska Daavid ei ole historiallinen henkilö, täytyi hänen arvovaltaansa pönkittää. Tässä arvovallan pönkittämisessä ei kuitenkaan oteta huomioon vaikkapa sitä, että Raamattu kertoo toisaalta Daavidista hämmästyttävän rehellisesti: Aviorikos Uurian vaimon kanssa, Uurian tapattaminen, Daavidin huono isyys ja vähintään osaksi sen seurauksena poikansa Absalomin kapina, toisenkin pojan yritys nousta kuninkaaksi ohi Daavidin suosikin Salomon, kun Daavid melkein unohtaa edistää lupauksensa mukaisesti Salomon kuninkuutta jne. Lisää tästä koulukunnasta voi katsoa vaikkapa dosentti Timo Eskolan luennosta “Arkeologia vai Raamattu – kivet vs. teksti? Tieteen minimalismi ja maksimalismi”.
Toiseksi taustalla näyttäisi olevan nk. Bauer-Ehrman -teesi siitä, että kristinuskon aluksi, Uuden testamentin muotoutumisen aikaan, oli suuri moninaisuus, josta paha kirkko loi vuosien vieriessä “oikeaoppisen” ortodoksian, yhtenäisyyden ja ykseyden. Tämä on siis saksalaisen eksegeetin Walter Bauerin teesi, jota 2000-luvulla on pitänyt esillä tekstikriitikko Bart Ehrman. Tähän teesiin näyttää nojaavan kirjassa esimerkiksi Raamatun naisvihamielisyyden tulkinta Mäkipellolla ja Huotarilla. Tämä teesi on yleisesti tutkimuksessa kumottu, mutta silti se aina yllättävissäkin paikoissa ponnahtelee esiin, kuten nyt. Lisää tästä teesistä ja sen ongelmista ja miten kristinuskon ja Uuden testamentin muodostuminen voitaisiin ymmärtää Michael J. Krugerin ja Andreas J. Köstenbergerin kirjasta The Heresy of Orthodoxy: How Contemporary Culture’s Fascination with Diversity Has Reshaped Our Understanding of Early Christianity.
Kolmanneksi taustalla on luonnollisesti kirjoittajien oma opinahjo, eli Helsingin yliopiston eksegetiikan laitos, joka edustaa monella sektorilla varsin kapeata otetta eksegetiikan tutkimuksesta, eikä juuri minkäänlainen Raamattuun luottaminen kuulu sen vahvuuksiin. Toki tässä koulukunnassa vaikuttavat monet taustatekijät, kuten Bauer-Ehrman -teesi ja Köpenhaminan koulukunta, mutta löytynee jotain enemmän omaakin ajatusta koulukunnasta. Taustalla tässä koulukunnassa on ollut hämmentämässä ainakin Heikki Räisänen, Raija Sollamo, Risto Lauha, Martti Nissinen sekä Lars ja Anneli Aejmaelaeus. Tämä näyttää vaikuttaneen ainakin Septuaqinta-, Qumran-, ja Paavali -tulkintoihin. Heikki Räisäsen elämäntyötä on analysoinut Timo Eskola paljonkin, mutta ehkäpä tärkeinpänä kirja nimeltä Beyond Biblical Theology — Sacralized Culturalism in Heikki Räisänen’s Hermeneutics.
Nähdäkseni kuitenkin täytyy joko luottaa Raamatun tekstiin tai käyttämiinsä metodeihin, jotta Raamatun tutkiminen olisi mielekästä. Huotari ja Mäkipelto eivät ilmiselvästi luota Raamatun tekstiin, ja metodien käytön moninaisuuden ja jopa tarkoituksenhakuiselta vaikuttavan vaihtelevuuden pohjalta arvioiden ei edes tekstikritiikin metodeihin. Suomen ehkäpä maailmalla tunnetuimman Jeesus-tutkijan Tom Holménin mukaan ei ole edes olemassa täydellisiä raamatuntutkimusmetodeja, joten vähintäänkin jollain tasolla Raamatun tekstiin täytyisi luottaa, jotta tutkimus olisi mielekästä. Holmén kirjoittaa: “Jeesus-tutkimuksen mielekkyyttä kannattaa sen sijaan pohtia toiselta pohjalta. Jotta historian tutkiminen ylipäätään voitaisiin kokea mielekkääksi, relevantiksi, on tutkijalta löydyttävä luottamusta. On luotettava joko lähteisiin tai metodiin, jolla lähteitä käsittelee (tai molempiin). Jos pitää lähteitä jokseenkin luotettavina, voi ajatella saavansa niistä jotain merkityksellistä irti, vaikkei uskoisikaan metodinsa kaikkivoipaisuuteen. Mitä enemmän taas epäilee lähteitänsä, sitä enemmän olisi luotettavaa historiallisesti relevantin teidon tunnistamiseksi käyttämäänsä metodiin. […] Minun on kuitenkin vaikea uskoa sellaisen metodin löytymiseen, että sen avulla huonotkin lähteet saataisiin tuottamaan hyvän tuloksen. Toisin sanoen Jeesus-tutkimuksen mielekkyys on nähdäkseni riippuvainen lähteiden jonkinasteisesta luotettavuudesta.” (Holmén: Jeesus, s. 24–25.)
Tämä pätee minusta koko raamatuntutkimukseen, vaikka Holmén puhuukin vain Jeesus-tutkimuksesta. Näyttäisikin siltä, että Huotari ja Mäkipelto sortuvat siihen, että he eivät luota tekstiin eivätkä kunnolla edes käyttämiinsä metodeihin. Tietynlainen klassisen kristinuskon ja Raamatun vastaisuus sekä sensaationhakuisuus värittävät kirjaa ja sen valitsemia tulkintoja tekstikriittisiin ongelmiin.
Huotarin ja Mäkipellon sekä omat raamatuntulkintametodini eroavat tämän tutkistelun osalta varmaankin olennaisimmilta osin siinä, että katson Raamatun olevan kirjakokoelman luonteestaan huolimatta yhtenäinen kirja, tiivistetysti Kristuksen ja pelastushistorian varaan rakentuen. Huotari ja Mäkipelto sen sijaan pitävät Raamattua sekalaisena kokoelmana kaikenkarvaista materiaalia. Toiseksi uskon syntiinlankeemuksen olevan historiallinen tapahtuma, kun taas Huotari ja Mäkipelto kaikella todennäköisyydellä (vaikka eivät sitä eksplisiittisesti toteakaan) eivät pidä sitä historiallisena tapahtumana ja näin helposti tulkitsevat Raamattua väärin. Vähintäänkin pitäisi raamatuntutkijalla olla ymmärrys, että Raamatun kirjoittajien vakaumus oli, että syntiinlankeemus oli historiallinen tapahtuma ja että nämä kirjoittivat tämän vakaumuksen pohjalta. Kolmanneksi, luen Raamattua Kristuksesta ja hänen pelastustyönsä täyttymyksestä käsin, jolloin päädyn helposti erilaisiin tulkintoihin ja johtopäätöksiin kuin Huotari ja Mäkipelto, jotka näin eivät näytä tekevän. Kuten osa tutkijoista, he eivät näytä näkevän minkäänlaisia siltoja Uuden ja Vanhan testamentin välillä.
Tapani lukea Raamattua on isossa kuvassa tieteen näkökulmasta validi, kenties pienellä varauksella syntiinlankeemusta lukuun ottamatta. Tämä pieni varaus on se, että osa tutkijoista tulkitsee Raamattua siltä pohjalta, että Raamatun kirjoittajat pitävät syntiinlankeemusta historiallisena tapahtumana, eivätkä yritä keksiä tulkintoja itse, vaan katsovat minkä tulkinnan Raamattu itse antaa.
Aloin kirjan lukemisen aloittaessani tekemään muistiinpanoja niistä kirjan väitteistä, jotka ovat outoja, olkinukkeja, kyseenalaisia, suorastaan vääriä. Koska jokaisen luetteleminen tässä olisi mahdotonta, joudun siis tyytymään vain joihinkin esimerkkeihin.
En siis pääse irti siitä vaikutelmasta, että kirjoittajien tarkoituksena on juoksuttaa iso määrä väitteitä, joita sitten perustellaan tietyn eksegetiikan koulukunnan näkökulmastakin enemmän tai vähemmän huonosti (mikä toisaalta on ymmärrettävää populaarille, lyhyehkölle kirjalle). Vaikka ne eivät yksittäisinä väitteinä aina niin vakuuttaisikaan perusteluineen, niin kun kirjaa lukee ja väitteet seuraavat toinen toistaan, alkavat oudommatkin väitteet vakuuttamaan. Tämä usein johtuu siitä, että niin moni väite ei voi olla ongelmallinen. Kirjasta muistiini jäi vain pari kohtaa, joissa olin kirjoittajien kanssa samaa mieltä selkeästä ongelmasta vailla kunnon selitystä, mutta niissäkään kohdissa ei ole mitään sellaista, missä olisi ollut jotakin, joka olisi vierasta muulle Raamatulle tai sille tiedolle mitä vaikkapa Jeesuksesta on muun Raamatun pohjalta.
Huotari ja Mäkipelto nostavat näkökulmastaan yhdeksi ongelmalliseksi Raamatun opetukseksi Kristuksen neitseestäsyntymisen. He myöntävät, että ”Ehkä hieman yllättäen juuri Jeesuksen neitseestäsyntyminen on noussut keskeiseksi raamattukysymykseksi ympäri kristillistä maailmaa. Jeesuksen neitseestä syntyminen onkin yksi keskeinen kristinuskon opinkohta” (s. 107), mutta kuten saattoi jo rivienvälistä lukea he kuitenkin näkökulmastaan kyseenalaistavat sen tämän opinkohdan Raamatussa kirjoittaen esimerkiksi: ”Vaikka Jeesuksen neitseestäsyntymisen merkitys kristilliselle teologialle ja sen tulkinnalle on aina ollut hieman epämääräinen, usko siihen on ollut vankkumaton kristillisissä kirkoissa” (s. 107) ja ”Toisaalta on syytä kysyä, tarvitseeko Jeesuksen jumaluus oppia Jeesuksen neitseestäsyntymisestä. Onkin mielenkiintoista huomata, että neitseestäsyntymisellä ei vaikuta olevan muuten minkäänlaista merkitystä Matteuksen tai Luukkaan evankeliumissa. Niiden tulkinnat esimerkiksi ihmisen pelastuksesta ja Jeesuksen asemasta pärjäävät hyvin, vaikka Jeesuksen neitseestäsyntyminen niistä poistettaisiin.” (s. 110–111)
Neitseestäsyntymisen torjuvan näkemyksensä Huotari ja Mäkipelto perustelevat sillä, että se ei ole tarpeellinen ja se löytyy vain Matteukselta ja Luukkaalta. Jesajan kirjan klassisen neitseestäsyntymiseen liittyvän kohdan, johon Matteus viittaa, he väittävät puhuvan ihan muusta. Perustelut tälle ovat konteksti Jesajan kirjassa (Jumalan lupaus Ahakselle Jesajan kautta) ja heprean sanan alma merkitys tässä jakeessa Jes. 7:14: ”Sen tähden Herra antaa itse teille merkin: neitsyt tulee raskaaksi ja synnyttää pojan ja antaa hänelle nimen Immanuel”. Kyseessä on sekä heprean ilmaisun alma että lopulta Septuagintan parthenos merkitykset. Erinäisillä perusteilla Huotari ja Mäkipelto yrittävät osoittaa, että kumpikaan merkityksellinen sana ei tarkoittaisi neitsyttä, vaikka niin on vähintään kreikankielen parthenos yleisesti ymmärretty.
Nähdäkseni he eivät ota ollenkaan tai riittävästi huomioon kolmea asiaa tämän Jes. 7:14 jakeen kanssa. Ensiksi sitä, että heprean alma tarkoittaa Vanhassa testamentissa sekä ”nuorta naista” että ”neitsyttä”. Neisyttä alma tarkoittaa käytännössä varmasti ainakin Aabrahamin palvelijan puhutellessa Rebekkaa ennen kuin Rebekka oli naimisissa Iisakin kanssa (1. Moos. 24:43). Ainakin joutuisi olettamaan liikaa, jos luulisi että Rebekka ei olisi ollut neitsyt, eli alman mahdollinen merkitys on myös neitsyt. Toisksi Jes. 7:14 menee täysin järjettömäksi, jos alman merkitykseksi tulkitaan ”nuori nainen”. Mikä merkki se olisi kenellekään, jos Jumalan antaisi merkiksi avustaan niin epämääräisen asian kuin että ”nuori nainen” tulee raskaaksi? Nuoria naisia tulee jatkuvasti raskaaksi, joten tämä ei ole minkäänlainen merkki mistään. Sen sijaan neitsyen raskaaksi tuleminen on ihme ja siten selvä merkki Jumalan avusta. Kolmanneksi Huotari ja Mäkipelto eivät ota huomioon Vanhan testamentin profetioiden usein kerroksellista luonnetta. Niillä voi olla senhetkinen tai pian tapahtuva toteutuminen, mutta myös paljon myöhemmin tapahtuva täyttymys. Tässä nimenomaisessa kohdassa voin kuitenkin todeta kohtuullisen varmasti, että toista kertaa neitsyt Marian lisäksi kukaan nainen ei ole neitsyenä tullut raskaaksi.
Neitseestäsyntyminen on olennainen osa pelastushistoriaa aivan syntiinlankeamuksesta ja ensimmäisestä evankeliumin julistamisesta saakka. 1. Moos. 3 mukaan ”Ja minä panen vainon sinun ja vaimon välille ja sinun siemenesi ja hänen siemenensä välille; se on polkeva rikki sinun pääsi, ja sinä olet pistävä sitä kantapäähän.” Jumalan lupaus syntiinlankeemuksen jälkeen, synnin ongelman korjaamiseksi, on siis ”Vaimon siemen”. Tällä voidaan tarkoittaa joko välittömästi syntyvää jälkeläistä, myöhemmin syntyvää jälkeläistä tai kollektiivina käsitteenä koko jälkeläisten joukkoa. Täyttymyksestä käsin tulkittuna tämä profetia viittaa Kristukseen ja hänen ristinkuolemaansa. Tämä ”siemen” (yks. Mask.) siis polkee käärmeen siemenen pään rikki samalla kun käärmeen siemen pistää sitä kantapäähän. Tämä tapahtui Golgatan ristillä, kun Kristus kuolemallaan voitti pahan vallan ja samalla siis kuoli. Yksi nauloista lyötiin kantapään läpi.
Muutenkin yhden Raamatun punaisen langan, Kristus langan, ”siemenen” osalta neitseestäsyntyminen tulee esiin muuallakin. Esimerkiksi Jumalan käsky ympärileikkauksesta (ks. esim. 2, Moos. 12:48 ja 3. Moos. 12:3). Käsky poikalasten ympärileikkauksesta muistuttaa liiton merkkinä siitä, että se ennustettu vaimon siemen ei saa syntyänsä miehen siemenestä. Miesten ympärileikkaus vanhan liiton aikana kuvaa sitä, että heistä ei ole uuden ihmiskunnan alkajiksi. Tämä liittyy perisyntiin.
Nostan vielä esiin yhden vähän tuntemattomamman kohdan todistamaan neitseestäsyntymisen olemassaolosta myös Vanhan testamentin sivuilla. Teologian tohtori Timo Laato eräässä artikkelissan nostaa esille erään todella mielenkiintoisen asian käsillä olevasta teemasta. Laato kirjoittaa:
“Profeetta sai käskyn mennä naimisiin haureellisen vaimon kanssa. Syntyville lapsille annettiin kuvaannolliset nimet, jotka luonnehtivat Israelin kansan luopumusta (1:2ss). Ensimmäisen lapsen nimeksi pantiin “Jisreel”, joka merkitsee joko “hän (Jumala) hajottaa” tai “hän (Jumala) kylvää”. Se viittaa kylvämisen yhteydessä tapahtuvaan siementen hajottamiseen (heittämiseen) ympäri peltoa. Toisalta tarkoitetaan sitä rangaistusta eli pakkosiirtolaisuutta (kansan “hajottamista” vieraisiin maihin), joka on koituva Israelin osaksi sen syntien paljouden tähden. Toisaalta tarkoitetaan sitä pelastusta eli paluuta luvattuun maahan (kansan “kylvämistä” omaan maahansa), joka on koituva Israelin osaksi sen saaman armon tähden. Käänne tapahtuu toisen luvun lopussa. Ratkaiseva kohta on 2:25. Siinä luvataan Jisreelille, että hänet kylvetään jälleen luvattuun maahan ja hän oppii uudelleen tuntemaan Jumalansa. Mitä kuvakieli syvimmiltään ilmaisee? Verbi “kylvää” tarkoittaa sanatarkasti käännettynä yhtä kuin “siementää”. Kantasana on hepreassa siementä tarkoittava substantiivi (kylväminen on tavallaan maan “siementämistä”). Kylvämisen kohteena on “hän”. Alkukielessä persoonasuffiksi on yksikön feminiini. Kyse on Israelista, kansasta, jonka Herra oli ottanut omaksensa, mutta joka oli ollut uskoton ja rikkonut hänen liittonsa. Tästähän profeetta Hoosean oman avioliitto oli järkyttävänä kuvauksena. Vastaavanlaista läheistä – jopa intiimiä – suhdetta kuvataan toisessa luvussa. Jakeissa 2:21–22 puhutaan kolmesti “itsellensä kihlaamisesta”. Herra lupaa kihlata Israelin itselleen. Jakeessa 16 kihlausta edeltää sulhasen onnistunut yritys valloittaa morsiamensa. Kihlausta pitäisi sitten tietysti seurata (seksuaalinen) avioyhteys. Raamatullisessa jumalasuhteessa ei sellaista kuitenkaan voi olla puhetta, ei ainakaan suoraan. Sanontaa “pellon siementämisestä” on käytetty varhain vertauskuvana naisen hedelmöittämisestä ja raskaaksi saattamisesta. Se sopii aivan erinomaisesti asiayhteyteensä peitellyksi ilmaukseksi vanhatestamentillisesta “morsiusmystiikasta”. Lopuksi molemmat osapuolet vakuttavat ikuista ja kestävää rakkautta toisillensa. Jumala sanoo kansallensa: “Sinä olet minun kansani!” ja kansa vastaa Jumalallensa: “Sinä olet minun Jumalani!”. Tästä Jumalan ja kansan välisessä vuoropuhelussa pistää silmään eräs yksityiskohta. Se on pronomini “hän”, joka tietysti viittaa kansaan ja on yksikön maskuliinissa [hepreassa on tapana puhua joukosta aina miehen tai miehien mukaan maskuliinassa, jos joukossa on edes yksi mies; minun huomautukseni]. Juuri edellä on kuitenkin ollut kaunista ja herkkää puhetta vanhatestamentillisesta “morsiusmystiikasta” ja kylvämisen kohteena oleva “hän” on yksikön feminiinissä – kuten yllä on käynyt ilmi. Israel ymmärretään Herran rakastamaksi puolisoksi, “tytär Siioniksi”. Sinänsähän puhuttelu “Sinä olet minun Jumalani!” sopii myös oman ainokaisen pojan, esikoisen suuhun taivaalliselle Isälle osoitettuna kunnioituksena. Sellainen kielikuva luontuu niin ikään koko kirjan ajatussisältöön (ks. Esim. 11:1, jossa Jumala kutsuu ainokaisen poikansa Israelin Eqyptistä). Uuden testamentin täyttymyksestä käsin avautuu vielä huikeampi ulottuvuus. Typologisen raamatunselityksen mukaisesti aiemmin tapahtuneesta pelastushistoriallisesta toiminnasta löytyy oikea malli tulevaisuudessa tapahtuvasta pelastushistoriallisesta toiminnasta. Hoos. 2:25 kertoo, että 1) Jumala on “siementävä” eli saattava raskaaksi naisen ja sitten 2) miespuolinen henkilö puhuttelee hänt niin kuin poika omaa taivaallista Isäänsä. Ennustus käy toteen, kun Maria tulee raskaaksi Pyhästä Hengestä ja syntyvä lapsi Jeesus kutsutaan Jumalan Pojaksi. Jeesus on se tosi Israel. Hänen kauttaan “ei-armahdetusta” (Lo-Ruhama) kansasta tulee “armahdettu” kansa ja “ei-minun-kansastani” (Lo-Ammi) tulee “minun kansani”. Hän kantaa maamiestensä (jopa koko maailman) synnit ja pelastaa heidät. […] Näin tulkittuna Hoos. 2:25 puhuu peitellysti, mutta selvästi neitseestä syntymisestä.” (Laato: Vaimon Siemen, joka rikkipolkee käärmeen pään. Kristus Vanhassa testamentissa toim. Vesa Ollilainen ja Matti Väisänen, s. 301–303)
Huotari ja Mäkipelto väittävät, että Israelin kansan (tai sen kansan, joka on pääosassa Vanhassa testamentissa) uskoon olisi kuulunut alunperin monijumalisuus, ja että se olisi sensuroitu sitten myöhemmin pois. Taustalla näyttää olevan vaikuttamassa nk. Köpenhaminan koulukunnan näkemys kaananilaisen heimon ”Jahve yksin” -liikkeestä, joka olisi pilannut alkuperäisen monijumalisuuden. Tärkeimpänä todisteena he käyttävät ilmaisuja, joissa he näkevät puhuttavan monista jumalista.
Esimerkiksi Huotari ja Mäkipelto katsovat, että tämä olisi totta jo heti Raamatun aluksi. He kirjoittavat: ”Jo luomiskertomuksen sanavalinnoissa on kaikuja monijumalaisuudesta, mikä näkyy heprean kielessä käytetystä monikollisesta sanasta elohim (jumalat) ja monikollisesta ilmauksesta: ”Tehkäämme ihminen, tehkäämme hänet kuvaksemme, kaltaiseksemme – –” (1. Moos. 1:26). Tämä tulkinta vahvistuu niin sanotussa syntiinlankeemuskertomuksessa, jossa Jahve-jumala toteaa: ”Ihminen on nyt kuin me: hän tietää sekä hyvän että pahan” (1. Moos. 3:22). Me, ei minä.” (s. 44) Vaikka käsite kolminaisuus tai kolmiyhteys eli oppi kolmiyhteisestä Jumalasta (Isä ja Poika ja Pyhä Henki) onkin todennäköisesti käsitteellisesti määritelty vasta varhaisina kristillisinä vuosisatoina, niin itse asia ei ole missään päin Raamattua vieras. Aivan yhtä hyvin voidaan tämä luomiskertomuksen kohta (1. Moos. 1:26) ymmärtää niin, että siinä on kyse Pyhän kolmiyhteyden sisäisestä viestinnästä. Tätä tukisi se, että heprean sana elohim on monikossa, mutta siihen liittyvä verbi on yksikössä. Sama ilmiö löytyy myös juutalaisuudelle erittäin tärkeästä Šema Israel -rukouksesta: ”Kuule, Israel! Herra, meidän Jumalamme, Herra on yksi” (”Shema Israel Jahve Elohenu Jahve Ehad”; 5. Moos. 6:4). Heprean tekstin Elohenu (”Jumalamme”) on monikkomuoto, Jumalia on siis monta, mutta kuitenkin vain ”yksi”.
Kolminaisuus näkyy myös monessa muussa kohtaa Vanhaa testamenttia. Heprean teksti puhuu monikossa esimerkiksi myös Luojasta (Saarn. 12:1, Job. 35:10), Lunastajasta (Jes. 44:6, 24; 48:17) ja Israelin Tekijästä ja Aviomiehestä (Ps. 149:2, Jes. 54:4). Kolminaisuutta ilmentäen serafit ja kerubit huusivat Jumalan valtaistuimen edessä ”pyhä, pyhä, pyhä on Herra Sebaot/Herra Jumala”. Lisäksi Jumala myös vieraili Aabrahamin luona kolmen miehen muodossa ja kolminaisuutta ilmentäen Aaronin eli Herran siunauksessa lausutaan Herran nimi kolme kertaa. Unohtaa ei voi myöskään aivan Raamatun alkua, jossa on kirjoitettuna: ”Alussa loi Jumala taivaan ja maan. Ja maa oli autio ja tyhjä, ja pimeys oli syvyyden päällä, ja Jumalan Henki liikkui vetten päällä.” Heprean be reshit ilmaisua Paavali selittää Kolossalaiskirjeessä: ”Hänessä meillä on lunastus, syntien anteeksisaaminen, ja hän on näkymättömän Jumalan kuva, esikoinen ennen kaikkea luomakuntaa. Sillä hänessä luotiin kaikki, mikä taivaissa ja mikä maan päällä on, näkyväiset ja näkymättömät, olkoot ne valtaistuimia tai herrauksia, hallituksia tai valtoja, kaikki on luotu hänen kauttansa ja häneen ja hän on ennen kaikkia, ja hänessä pysyy kaikki voimassa.” (Kol. 1; korostukset minun)
Kaikki olennaiset piirteet heprean ilmaisulle löytyy Paavalin selityksestä nykyisen käsityksenkin mukaan. Jumala siis loi Esikoisessa ja Pyhä Henki oli myös paikalla (olisi enää Isän ja Pojan jälkeen vaikea ajatella heprean ruahin tarkoittavan ”tuulta”, Pyhän Hengen sijaan). Joku myöhempi kristinuskon teologi saattaisi sanoa, että luomisessakin Pyhän kolminaisuuden ulospäinsuuntautuvat teot olivat jakamattomat.
Toinen, minkä Huotari ja Mäkipelto nostavat tukemaan tulkintaansa monijumalaisuudesta on ilmaisu ”jumalan pojat”. He kyllä Septuagintan kautta tulevat todenneeksi, että Jumalan enkelit on yksi tulkintavaihtoehto, mutta vääntävät ”jumalan pojat” väkisin jonkinlaisiksi alemmiksi jumaliksi antiikin kreikan jumaltaruston mukaisesti. Tätä ei millään lailla tue se, että Jumalan kansa poikkeaa monesti Israelin uskosta epäjumalien palvontaan, tai että muut kansat palvovat omia jumaliaan. Kaikenlaista epäjumalanpalvelusta on nykypäivänäkin, eikä siitä seuraa sitä, että Jumalia olisi monta. Esittämäni kolmiyhteisen Jumalan teologian valossa enkelit ovat luonnollisin tulkinta ”jumalan pojille”. Danielin kirja voisi antaa jopa ymmärtää, että jokaisella kansalla olisi oma (suojelus)enkelinsä. Huomioitavaa on myös se, että Jumalan kansan jäseniä aina joskus Vanhassa testamentissa kutsutaan ”Jumalan pojiksi”.
Kirjoittamani valossa Huotarin ja Mäkipellon tulkinta monijumalaisuudesta Israelin uskon perustana asettuu kovin omituiseen valoon. Jälleen näyttää siltä, että tarkoituksenhakuisesti on haettu ilkeä tulkinta Raamatun tekstille sen sijaan, että sen voisi tulkita ystävällisesti (oikein).
Huotaria, Mäkipeltoa ja montaa muutakin ihmistä nykypäivänä tuntuu häiritsevän suunnattomasti oletettu Raamatun naisvihamielisyys. Tämä ei pidä edes lähtökohtaisesti paikkaansa. Luomiskertomus (siis ennen syntiinlankeemusta) piirtää aivan erilaisen kuvan. Nainen luotiin miehelle, miehestä, vastinkappaleeksi, rinnalle (ei yläpuolelle, eikä alapuolelle), sopivaksi avuksi, täydentämään miestä (ja toki mies sitten täydentää myös naista). Vasta syntiinlankeemuksen jälkeen Ensimmäinen Mooseksen kirja piirtää esiin syyn miesten ja naisen keskinäisille ongelmille: ”…mieheesi on sinun halusi oleva, ja hän on sinua vallitseva”. Syntiinlankeemuksen seurauksena nainen haluaa mieheksi miehen paikalle. Siksi esimerkiksi Paavali joutuu korjaamaan tilannetta miesten näkökulmasta rajulla tavalla: ”Miehet, rakastakaa vaimoanne niin kuin Kristuskin rakasti seurakuntaa ja antoi henkensä sen puolesta”. Varmaankin tuollaisen rakkauden edessä moni asia toimisi avioliitossa miehen ja naisen välillä paremmin. Tätä kokonaisuutta ihmisten, myös naisten, onnellisuudesta Jumalan luomassa kehyksessä ei poista se tosiaasia, että syntiin langennut syntinen ihminen on toiminut historian saatossa monesti ja monella tapaa vastoin Jumalan tahtoa tässäkin asiassa. Väärä käyttö ei poista oikeaa käyttöä. Muutoinkin Raamatun valossa sen väitetty naisvihamielisyys on kovin omituinen väite. Naiset ovat merkittävissä ja arvostetuissa asemissa läpi Raamatun ja esimerkiksi Raamatun ainoa rakkaudelle ja seksuaalisuudelle tietyssä mielessä omistettu kirja Laulujen laulu päästää naisen selvästi useammin ääneen kuin miehen.
Huotari ja Mäkipelto näyttävät lukevan omat käsityksensä siitä mikä on hyvää ja oikein Raamattuun ja siten tekevät joistain raamatunkohdista, joissa ei edes puhuta mitään aiheeseen viittaavaakaan, omituisia tulkintoja, kuten vaikkapa Ensimmäisen Samuelin kirjan kohta Hannasta temppelissä. Pääpaino mielenkiinnolla ja siten argumentaatiolla näyttää olevan kuitenkin nk. naispappeudessa, joka on selkeästi vasta nykyajan ilmiö (ensimmäisenä Huotarin ja Mäkipellon mukaan Tanskassa vuonna 1948 avattiin pappisvirka naisille). Itse naisvihamielisyyttä käsittelevässä luvussa vain viitataan klassiseen Raamatun kohtaan 1. Kor. 14, mutta sitä käytetään esimerkkinä tekstinosan siirrosta (tai lisäyksestä) paikasta toiseen aikaisemmin kirjassa. Ennen kuin teen vähän pidemmän analyysin tästä 1. Kor. 14 kohdasta, katsahdan nopeasti kahteen muuhun kohtaan, joita Huotari ja Mäkipelto käyttävät tämän aiheen tiimoilta. Kyseessä ovat Room. 16:7 ja Gal. 3:28. Kumpaisestakin kohdasta on hyvin nopeasti lausuttu kaikki olennainen.
Room. 16:7 luetaan seuraavalla tavalla: ”Tervehdys Andronikukselle ja Junialle/Juniaalle, heimolaisilleni ja vankeustovereilleni, joilla on suuri arvo apostolien joukossa ja jotka jo ennen minua ovat olleet Kristuksessa.” Tästä jakeesta voidaan sanoa kolme asiaa. Ensiksi emme pysty olemaan mitenkään varmoja, kirjoittaako Paavali miehestä ”Junias” vai naisesta ”Junia”. Tätä ei pysty millään tiedossa olevalla keinolla ratkaisemaan varmasti. Joten tälle väitteelle on vaikea tehdä teologiaa. Toiseksi, vaikka oikea lukutapa olisikin ”Junia” (nainen), niin kyse on siitä, että näillä kahdella on ”suuri arvo apostolien joukossa”. Tällä ei tarkoiteta ollenkaan välttämättä, että he olisivat apostoleja, vaan vähintään yhtä luonteva on tapa lukea kohta vähän samana asiana kuin jollain oppilaalla olisi ’suuri arvo’ opettajien joukossa, eli oppilas ei olisi opettaja, vaan opettajat arvostaisivat tätä oppilasta. Eli samaan tapaan tällä miehellä ja naisella olisi suuri arvo apostolien keskuudessa, apostolit arvostaisivat tätä miestä ja naista. Kolmanneksi, vaikka lähtisimme joidenkin tutkijoiden kanssa esimerkiksi yhdistämään kirkkoisä Johannes Khrysostomoksen sanat tähän, että kyseessä olisi (nais)apostoli, niin se ei tarkoittaisi, tietenkään, että kyseessä olisi yksi kahdesta toista apostolista. Eikä välttämättä edes sitä, että tämä nainen olisi ollut apostoleista juontuvassa apostolisessa virassa (pastorin/paimenen virassa) kättenpäälle panemisen kautta (1. Tim. 4:14, 1.Tim. 5:22, 2. Tim. 1:6). Sanaa apostoli käytetään uudessa testamentissa laajemmin kuin varsinaisessa tietyssä apostolinvirassa olevasta: Apt. 14:14, Barnabas ja Paavali eivät kuulu ”niihin kahteentoista”, eikä Barnabas ole edes yhtä arvossa kuin Paavali, joka puolustaa apostolin virkaansa monesti ks. Gal. 1:1; Kyseessä voi olla enemmän lähetystyötekijä nykykäsitteillä.
Gal. 3:26–29 luetaan seuraavalla tavalla: ”Sillä te olette kaikki uskon kautta Jumalan lapsia Kristuksessa Jeesuksessa. Sillä kaikki te, jotka olette Kristukseen kastetut, olette Kristuksen päällenne pukeneet. Ei ole tässä juutalaista eikä kreikkalaista, ei ole orjaa eikä vapaata, ei ole miestä eikä naista; sillä kaikki te olette yhtä Kristuksessa Jeesuksessa. Mutta jos te olette Kristuksen omat, niin te siis olette Aabrahamin siementä, perillisiä lupauksen mukaan.” Eli jakeen Gal. 3:28 asiayhteydessä lukien jakeessa on kyse pelastumisesta. Siitä miten pelastutaan. Siihen riittää usko ja kaste. Tässä mielessä kaikki ovat samanarvoisia Jumalan edessä. Kaikki jotka uskovat Kristukseen ja ovat kastetut pyhällä kasteella ovat ”Aabrahamin siementä, perillisiä lupauksen mukaan.” Kyse on siis pelastuksesta iankaikkiseen elämään, eikä kristittyjen erilaisista kutsumuksista tai tehtävistä, kuten paimenvirka.
Huotari ja Mäkipelto kirjoittavat kohdasta 1. Kor. 14: ”Paavalin Ensimmäisessä kirjeessä korinttilaisille on kaksi pahamaineista jaetta, joilla on ollut kirkossa pitkä naisten syrjintää ylläpitävä vaikutushistoria.
– – naisten tulee olla vaiti seurakunnan kokouksissa. Heidän ei ole lupa puhua, vaan heidän on oltava kuuliaisia, niin kuin lakikin sanoo. Jos he tahtovat tietoa jostakin, heidän on kysyttävä sitä kotona omalta mieheltäänillä naisen on sopimatonta puhua seurakunnan kokouksessa. (1. Kor. 14:34–35)
Suurimmassa osassa Uuden testamentin käsikirjoituksista nämä naisia vähättelevät jakeet sijaitsevat juuri siinä kohdassa, josta ne löytyvät myös suomenkielisestä Raamatusta. Joissain niin sanotuissa läntisissä käsikirjoituksissa jakeet sijaitsevat kuitenkin vasta luvun lopussa jakeen 40 jälkeen. Mistä tämä johtuu?
Tekstijaksojen siirtely paikasta toiseen käsikirjoitusten kopiointihistoriassa kertoo usein siitä, ettei kyseinen tekstijakso alun perinkään kuulunut tekstiin. Se saattaa olla myöhempi lisäys, minkä takia sille ei tahdo löytyä sopivaa paikkaa. Kirjeessä korinttilaisille kehotus naisten vaikenemisesta on sisällöllisesti hyvin irrallinen osa lukua, minkä takia kirjurit eivät ole olleet yksimielisiä siitä, mihin kohtaan se tulisi sijoittaa. Onkin ehdotettu, että jakeet olisi alun perin lisätty käsikirjoituksen marginaaliin ja myöhemmin eri kirjurit olisivat sisällyttäneet ne eri kohtiin leipätekstissä. Luultavasti ne eivät siis kuuluneet Paavalin alkuperäiseen kirjeeseen.
Tutkimuksesta tiedetään, että kun varhaiset kristityt kokoontuivat toistensa kodeissa, naisilla saattoi olla merkittävä rooli kotien ja seurakuntien auktoriteetteina. Kun kodeissa kokoontuminen loppui, naisilta hävisi tämä mahdollisuus saavuttaa auktoriteettiasema kristittyjen yhteisössä. Ensimmäiseen kirjeeseen korinttilaisille tehty naisvihamielinen lisäys voidaan nähdä yhtenä tämän kehityksen kulminaatiopisteenä: naisten rooli seurakunnan kokoontumisissa haluttiin rajata pelkästään kuuntelevaksi.” (s. 39–40)
Kovasti ongelmallisessa analyysissa menee jo perusteet pieleen. Muualla kirjassa kirjoittajilla on varsin selkeä käsitys, että varhaisemmat hyvälaatuiset käsikirjoitukset ovat arvovaltaisempia. Nyt sitten osassa aika myöhäisistä käsikirjoituksista on kirjoittajien teorialle suotuisa lukutapa, joten yhtäkkiä nämä käsikirjoitukset ovatkin alkuperäisiä. Tekstikohdan konteksti on Huotarin ja Mäkipellon mukaan kyseessä olevien jakeiden kanssa epäselvä, vaikka se on selvempi kyseessä olevien jakeiden kanssa. Eivätkä Huotari ja Mäkipelto ole viitsineet katsoa yhtään jakeiden tutkimushistoriaa, jossa itse asiassa suurin ongelma näyttää olevan lukujen 1. Kor. 11 ja 1. Kor. 14 välinen näennäinen jännite, eikä esitetty tekstikriittinen ongelma. Näiden jakeiden poistaminen tai siirtäminen on oikeastaan vain epätoivoinen ratkaisu ratkaista jännite tuomalla uusi jännite sisään vanhan tilalle.
Tutkijoiden erimielisyys ulottuu jopa siihen, mistä jakeista on kysymys. Puhutaanko jakeista 34–35, 33b–36 vai jopa jakeista 26–40? Taustalla on, kuten sanoin, jännite lukujen 1. Kor. 11 ja 1. Kor. 14 välillä. Tulkinnan on siis kyettävä selittämään jännite lukujen 11 ja 14 välillä: Luvussa 11 Paavali edellyttää naisten rukoilemisen ja profetoimisen, mutta luvussa 14 heitä käsketään vaikenemaan. Ongelmaa on yritetty poistaa joko teksti- ja kirjallisuuskriittisellä ratkaisulla tai vakavastiotettavalla raamatuntekstin selittämisellä.
Jo 1800-luvulta alkaen oletettu jännite lukujen 11 ja 14 välillä on saanut jotkut tutkijat ajattelemaan, että luvun 14 sanat olisivat myöhempi, jonkun muun kuin Paavalin kirjoittama lisä. Tosin tässä kohdin mielipiteet jakaantuvat niin, että jotkut selittäjät katsovat jakeet 34–35, toiset jakeet 33b–36 (tai jopa 33b–38) ”epäpaavalilaisiksi”. On huomattava, että vaikka käsitykset muistuttavat toisiaan, kysymys on samalla kahdesta eri käsityksestä, jotka kilpailevat keskenään ja joiden perusteluista osa suuntautuu toista käsitystä vastaan. On yksinkertaisesti virhe käsitellä niitä yhtenä käsityksenä.
Oikeastaan jännitteen ratkaisuyritykset voidaan jakaa kolmeen erilaiseen ratkaisuun:
a. Jakeet 34–35 ovat myöhempi lisäys (jota Huotari ja Mäkipelto edustavat),
b. Jakeet 14:33b–36 tai 33b–38 ovat myöhempi lisäys (a ja b = kaksi versiota interpolaatio-teoriasta), tai
c. Tulkinta poistamatta jakeita tekstistä.
Ne lukijat, jotka ovat naispappeuden torjuvalla kannalla voivat hyvällä omallatunnolla hypätä seuraavan erimieltä oleville tarkoitetun enemmän eksegeettisen osan yli.
J.W. Straatmanista (v. 1863) lähtien on jännite lukujen 11 ja 14 välillä ratkaistu poistamalla tekstistä jakeet 34–35. Jakeet ovat tämän käsityksen mukaan myöhempi lisäys, jonka kieli, tyyli ja teologia ovat ”epäpaavalilaisia”. Ne ovat tämän käsityksen mukaan mahdollisesti hyvinkin varhain 1.Tim. hengessä marginaaliin kirjoitettu lisäys. Useimmat käsikirjoitukset lukevat ne jakeiden 33 ja 36 väliin ja näin tämän selityksen mukaan rikkovat ajatuskulun, mutta läntinen teksti (D,F,G) sijoittaa ne jakeen 40 jälkeen. Kyseessä ei ole tietoinen jakeiden järjestyksen muutos, vaan osoitus siitä, että kopioitsijat eivät tienneet, mille paikalle marginaaliin kirjoitettu lisäys olisi sijoitettava.
Käsityksen perustelu on siis kumulatiivinen: tekstikriittisiä argumentteja tuetaan kirjallisuuskriittisin ja historiallisin perusteluin.
Mitä tekstikriittiseen näkökulmaan tulee, on korostettava, että jakeet sisältyvät jokaiseen tuntemaamme kreikkalaiseen käsikirjoitukseen, vaikkakin ne ovat joissakin eri paikalla. Kuitenkin (jopa huomioon ottaen kaikki olemassa olevat – sekä läntiset että itäiset – käsikirjoitukset), ylivoimaisesti suurimmassa osassa käsikirjoituksia jakeet ovat perinteisellä paikallaan jakeiden 14:33 ja 14:36 välissä. Läntinen tekstimuoto on tunnettu siitä, että se pyrkii usein harmonisoimaan ja muuttamaan sanojen järjestystä. Tämä selittää hyvin jakeiden paikan tietyissä käsikirjoituksissa. Joidenkin kaipaamaa tekstiä, jossa jakeita ei ollenkaan ole, ei ole käytettävissämme vieläkään. Siksi Nestle – Alandin ratkaisu säilyttää jakeet paikoillaan on käsikirjoitusten perusteella hyvä. Lisäksi voimme todeta, että esimerkiksi sellaisten tutkijoiden kuin Gordon Fee, Hans Conzelmann ja Curt Niccum mukaan pääsyy jakeiden hylkimiselle on erimielisyys niiden sanomasta. Ensimmäisen korinttilaiskirjeen tutkimushistoriassa varsinkin Feen kommentaari (1. painos 1980-luvulla, revised edition 2014) on nk. normaalikommentaarin asemassa, eli siihen ovat joutuneet ottamaan kantaa käytännössä kaikki tutkimukset sen julkaisemisesta lähtien.
Kirjallisuuskriittisesti on kiinnitetty huomiota ajatuskulun vaikeuteen, jonka jakeiden poisto parantaisi: Sanat hos en pasais tais ekklesiais ton hagion kuuluisivat silloin yhteen sanojen ou gar estin akatastasias ho theos alla eirenes kanssa. Silloin koko jakso puhuisi vain profetiasta ja kielilläpuhumisesta. Mutta miksi Paavali tahtoisi korostaa, että Jumala on rauhallinen kaikkialla? Ja mitä tulee sukulaisuuteen 1.Tim. kanssa, on helppo myös argumentoida toiseen suuntaan ja katsoa 1.Tim:n olevan riippuvainen Ensimmäisestä korinttilaiskirjeestä.
Jakeiden sanastoa ja perustelua ei ole ainoastaan katsottu samanlaiseksi kuin 1.Tim:ssa (verbi epitrepo, nomos tai VT perusteluna), vaan myös epäpaavalilaiseksi. Mutta joidenkin tutkijoiden mukaan ”formeli” kathos kai ho nomos legei ei esiinnyt missään Paavalin kirjeissä, on ilmeisesti unohtanut kohdan 1.Kor. 9:1 (e kai ho nomos tauta ou legei). Epäilyksenalainen verbi epitrepein on Paavalin kieltä (1.Kor. 16:7), samoin hypotassesthai (Room. 8:7; 8:20; 10,3; 13:1; 13:5; 1.Kor. 14:32; 15:27; Fil. 3:21). Lisäksi perustelu aischron gynaiki + infinitiivi (to keirasthai, lalein) on samanlainen kohdissa 1.Kor. 11:6 ja 14:35! Kielelliset perustelut interpolaatioteorialle ovat hatarat.
Merkittävänä perusteluna interpolaatioteorialle on pidetty naisia koskevien raamatunkohtien järjestämistä historialliseksi jatkumoksi: Paavalin seurakunnissa oli vähän tai ei ollenkaan seurakuntavirkoja ja naiset toimivat aktiivisesti seurakunnissa, myös opettajina. Vasta Pastoraalikirjeiden aikana ja taistelussa harhaoppeja vastaan kävi välttämättömäksi vähentää selvästi heidän vaikutusmahdollisuuksiaan. Tältä ajalta on peräisin kohta 14:34–35. Tällaisen historiallisen kehityksen olettamiseen otetaan kantaa alempana, mutta jo nyt on syytä viitata 11. lukuun. Ellei taceat mulier -jakeiden jälkeen tahdota katsoa myös jakeita 11:2–16 ”epäpaavalilaisiksi” (mikä olisi mielenkiintoinen ratkaisu tutkijoiden enemmistön silmissä), täytyy tulla toimeen sen tiedon kanssa, että jo Paavalilla oli omat rajoituksensa naisten toiminnalle seurakunnissa.
Mielestäni 1. Kor. 14 ongelma on ratkaistavissa vain toteamalla, että luvuissa 1. Kor. 11 ja 14 Paavali kirjoittaa erilaisesta puhumisesta. Luvussa 11. profetoimisesta ja rukoilemisesta ja luvussa 14. saarnaamisesta tai opettamisesta. Luvun 14 ja käsillä olevan kohdan mukaan Paavali pitää Jumalan tahdon vastaisena, että nainen toimii opetusvastuussa, voitaisiin sanoa paimenvirassa seurakunnassa. Tätä hän perustelee ainakin kolmella perustelulla:
Ensiksi yleisen käytännön periaate: ”Niinkuin kaikissa pyhien seurakunnissa…” (jae 33b). Niin kuin muissakin seurakunnissa, kuuluu toimia myös Korintin seurakunnassa. Toiseksi Toora, eli Pentateukki eli Viisi Mooseksen kirjaa sanovat näin: ”sillä heidän ei ole lupa puhua, vaan olkoot alamaisia, niinkuin lakikin [ὁ νόμος] sanoo.” Tätä tulkintaa tukee rinnakkaiskohta 1. Tim. 2:8–15 osoittaen nimenomaan luomiskertomukseen ja syntiinlankeemukseen Ensimmäisessä Mooseksen kirjassa. Kolmanneksi kyseessä on ”Herran käsky” toimia näin: ”Jos joku uskoo olevansa profeetta tai saaneensa muita Hengen lahjoja, hänen tulee tietää että tämä, mitä kirjoitan, on Herran käsky [κυρίου ἐστὶν ἐντολή].” Tätä vielä Paavali vahvistaa toteamalla: ”Jos joku ei tätä tunnusta, Jumala ei tunnusta häntä [εἰ δέ τις ἀγνοεῖ, ἀγνοεῖται].” Alkutekstissä ei ole sanaa ”Jumala”, mutta KR92 tulkinta lienee oikea. Joka tapauksessa asia on niin vakava, että Paavali joutuu juoksuttamaan kaikista parhaimmat perustelunsa estradille. Jos kyseessä olisi, niin kuin osa tutkijoista ajattelee, ”naisten lörpöttely, joka häiritsi opetusta” tms., niin eikö olisi riittänyt että Paavali olisi vain todennut, että minä Paavali nyt sanon, noudattakaa hyvää järjestystä ja puhukaa kukin ajallanne?
Kyseessä ei siis ole mikään naista alistava tai sortava asia, vaan Jumalan (luomis)järjestystä heijastava nk. kefalee-rakenne, joka asettaa ihmisyyden (miehet ja naiset) Jumalan luomiin kehyksiin. Väitän, että näissä kehyksissä kaikkien on lopulta parempi olla.
Minun nopeaa selitystäni epäilevät voivat tutustua dosentti Erkki Koskenniemen teknisempään selitykseen:
”Lukujen 11 ja 14 välinen jännite on otettava vakavasti. Sitä ei varmasti poisteta sirottelemalla tekstiin lainausmerkkejä, Paavali ei ole suvainnut rukoilemista ja profetoimista vastoin tahtoaan eivätkä jakeet varmaankaan kuulu kahteen eri kirjeeseen. Paavali ei esitä luvussa 11 pelkkää hypoteesia, ei puhu näissä kahdessa luvussa eri henkilöistä eikä varmaan myöskään erilaisista tilaisuuksista. Joko jännitteen on annettava olla paikallaan tai se kyetään ratkaisemaan kunnolla.
Cavallin ei kykene poistamaan jännitettä, mutta ei halua myöskään poistaa tekstistä kyseenä olevia jakeita. Hän haluaa sen sijaan lukea molempia tekstejä synkronisesti ja antaa molempien niiden muotoilla sitä, mitä Paavalilla on sanottavaa. Hän päätyy seuraaviin ajatuksiin:
a) Paikallisseurakunnan on otettava huomioon yleinen kirkollinen tapa päättäessään naisten esiintymisestä
b) vaikka mies ja nainen ovat sitoutuneet toisiinsa, on olemassa luomisessa syntynyt ja lankeemuksessa syventynyt eroavaisuus, jota tässä maailmassa ei oteta pois edes Kristuksessa
c) Tämä eroavaisuus pitää sisällään myös naisen alamaisuuden miehelle. Se on edellytys sille, että nainen pysyy uskollisena omalle olemukselleen.
d) Naisen ja miehen esiintymisen seurakunnassa tulee heijastella tätä eroavaisuutta ja alamaisuutta.
Niin kauheilta kuin nämä teesit nykyiselle feminismille ovatkin, Cavallin on tutkinut uskollisesti kahta Paavalin tekstiä. Hän kykenee lukemaan teksteistä varsin paljon ratkaisematta niiden välistä jännitettä. Mutta myös jännityksen poistaminen on mahdollista!
Viimeistään Kümmelistä alkaen on ajateltu, että luvussa 14 tarkoitetaan erilaista puhetta kuin luvussa 11. Huolimatta kritiikistä ja siitä, että yksityiskohdat jäävät epävarmoiksi, tie on epäilemättä oikea: Luvussa 11 puhutaan profetoimisesta ja rukoilemisesta, luvussa 14 puhutaan inspiroimattomasta puheesta. Tämänkin voi todennäköisesti määrittää tarkemmin, ensiksi koska, niin yleinen kuin lalein merkitykseltään onkin, lalein en ekklesia voi olla merkitykseltään huomattavasti tarkempi, ja toiseksi, koska Paavali mainitsee jakeessa 35 naisten kysymykset. Hän ei tarkoita niillä pelkkiä välikysymyksiä eikä kritiikin harjoittamista, vaan viittaa siihen aikaan yleiseen opetuksen muotoon, nimittäin keskusteluun, jossa nimenomaan opettaja usein esitti kysymykset (näin ennen muuta Johansson).
Sana dialegesthai voi Septuagintassa, Filonilla ja Josefoksella tarkoittaa joko keskustelemista tai saarnaamista. Luukas käyttää sitä Apostolien teoissa kymmenesti, seitsemästi varmasti merkityksessä ”keskustella” ja varmaan myös kohdissa 11:9, 20:7 ja 20:9 (Vulgata aina disserere, disputare tai loqui cum aliquo). Tämä osoittaa, että varhaiskristillinen saarna oli aito homilia (homilein), keskustelu. Tutkittaessa tämän aikakauden klassisia tekstejä havaitaan ensinnäkin, että keskustelu oli yleinen opetuksen muoto ja toiseksi, että kysymyksellä on tässä keskeinen merkitys.
Paavalin seurakunnissa opetettiin kysymysten ja vastausten avulla. Ilmeisesti Korintin naiset ottivat innokkaasti kysellen todellisuudessa opettajan aseman. Paavali torjuu jakeessa 14 ankarasti inspiroimattoman puheen, myös ja ennen muuta kysymykset, jotka tekivät Korintin naisista todellisuudessa opettajia. Hänen asenteensa ei ole peräisin juutalaisesta taustasta, koska hän sallii naisille rukoilemisen ja profetoimisen, eikä sitä voi johtaa myöskään pakanuudesta, jossa naisilla oli merkittävä rooli useissa kulteissa. Mutta Paavali ei halunnut kuulla puhuttavan sanaakaan profeettojen välittämistä viesteistä, vaan hän viittaa Herran sanaan. Jae 14:33b-36 on siis korinttilaisille heidän tilanteeseensa osoitettu opetusta käsittelevä seurakuntasääntö.”
Uuden testamentin osalta voidaan sanoa, että Daniel B. Wallacen mukaan (joka on esimerkiksi kirjoittanut yhden paljon käytetyn kieliopin) yli 99% tekstin lukutavoista eivät käytännössä eroa toisistaan ollenkaan. Eli vain alle yhdessä prosentissa eriävistä tekstin lukutavoista on jotakin merkitystä sisällön kannalta. Näissäkään kohdissa ei ole kyse mistään, mikä vaikuttaisi kristinoppiin (kuten nousiko Kristus kuolleista ruumiillisesti vai ei) merkittävissä määrin.
Uuden testamentin tuhannet käsikirjoitukset itse asiassa vievät meidän lähemmäksi alkuperäistä Uutta testamenttia, eikä kauemmaksi. Melkein 100% on siis riittävän selvää, loput lopulta yhdentekevää.
Vanhan testamentin osalta voidaan varmaan sanoa hyvällä omallatunnolla, että tekstikritiikin näkökulmasta tilanne ei ole ihan yhtä vakuuttava kuin Uuden testamentin osalta, mutta silti tilanne on niin hyvä, että yksi 1900-luvun arvostetuimmista tekstikriitikoista Frederic Kenyon saattaa todeta koko Raamatusta: ”On rohkaisevaa viimein nähdä, että kaikkien näiden löytöjen [käsikirjoitus löydöt] ja kaiken tämän tutkimisen yleistulos on se, että Raamatun autenttisuuden todisteet saavat vahvistusta, ja samoin vahvistuu vakaumuksemme, että meillä on käsissämme, huomattavalla varmuudella, todellinen Jumalan sana.”
***
Kirjasta voisi saada ihan kelpoisen tekstikritiikkiä esittelevän noin kymmenen sivun lehtisen, jos siitä karsisi kaiken Huotarin ja Mäkipellon oman tulkinnan pois ja jättäisi faktapitoisen tekstikritiikin esittelyn kieliasua vähän siistien jäljelle. Tällaisenaan en voi suositella kirjaa kenellekään. Edes tietyntyyppisestä tekstikritiikin ”koulukunnasta” katsoen kirja käyttää sellaista kieltä, että sitä ei ole miellyttävä lukea. Sinänsä kirjaa, jos unohtaa puhetavan, on ihan sujuvaa lukea.
Kirja-arvostelu on alunperin julkaistu kirjoittajan blogissa: https://baylogia.blogspot.com/2023/03/sensuroitu-raamattuko-sensuroitu.html
