Toukokuun 16. päivänä teologian tutkija Andreas (aiemmalta etunimeltään Mika) Bergman puolusti Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa väitöskirjaansa The Certainty of Salvation in the Theology of Martin Chemnitz (suom. “Pelastusvarmuus Martin Chemnitzin teologiassa”). Väitöskirjan voi lukea täältä. Teos on monella tapaa merkittävä ensiksi kohdehenkilönsä puolesta. Martin Chemnitz (1522–1586) on yksi merkittävimpiä luterilaisia teologeja. Hän oli uskonpuhdistuksen toisen sukupolven keulahahmo. Kun uskonpuhdistaja Martti Lutherin (1483–1546) kuoleman jälkeen luterilaisuus hajaantui poliittisen painostuksen alla ja oppierojen vuoksi, Chemnitzillä oli merkittävä rooli teologian selventämisessä. Hän oli merkittävin vuonna 1577 laaditun Yksimielisyyden ohjeen kuudesta kirjoittajasta. Yksimielisyyden ohje on luterilaisista tunnustuskirjoista viimeinen. Se onnistui löytämään selkeän raamatullisen kannan luterilaisia piinanneisiin kiistoihin ja yhdistämään luterilaiset opin ykseyteen. Chemnitz kävi myös rajankäyntiä suhteessa roomalaiskatolisuuteen ja reformoituun teologiaan. Hän oli niin tärkeä, että hänen vastustajansa sanoivat: “Jos toinen Martti – Chemnitz – ei olisi tullut, ensimmäinen Martti – Luther – tuskin olisi kestänyt.” Bergmanin väitöskirja on osa viimeaikaista uutta kiinnostusta luterilaisen kirkon “toista Marttia” kohtaan. Tätä kiinnostusta tervehdin ilolla!
Toinen merkittävä piirre on väitöskirjan keskittyminen pelastusvarmuuteen. Bergman on nähnyt aivan oikein, että pelastusvarmuus on olennaisen tärkeää niin Chemnitzille kuin koko luterilaiselle teologialle. Chemnitzin ja meidän uskonopissamme kaikki palvelee sitä, että syntien, Jumalan vihan, helvetin, Saatanan ja lain ahdistama syntinen löytää kestävän turvan Jeesuksen Kristuksen haavoista.
Bergmanin väitöskirjaan liittyy ansioiden lisäksi isoja kysymyksiä. Bergman aloitti Chemnitz-tutkijana ollessaan jäsen ja sittemmin johtava pastori Suomen Tunnustuksellisessa Luterilaisessa Kirkossa (lyhenne “STLK”). Tutkimustyönsä alussa Bergman suhtautui Chemnitzin teologiaan hyvin positiivisesti. Vuonna 2018 Bergman jätti STLK:n ja kääntyi ortodoksiksi. Pitkähköissä kirjoitelmissa, jotka Bergman julkaisi kääntymisensä aikaan, hän problematisoi muun muassa luterilaista oppia synnistä, lain ja evankeliumin erottamista, pelastusvarmuutta ja monergismia eli käsitystä, että Jumala yksin vaikuttaa ihmisen pelastuksen. Ortodoksikirkko on tunnetusti kaikissa edellä mainituissa kysymyksissä eri linjoilla kuin luterilaisuus. Kirkkokunnan vaihdoksen myötä Bergmanin suhde Chemnitziin koki syvän muutoksen. Bergmanin väitöskirjasta välittyykin ristiriitainen suhde tutkimuskohteeseensa.
Johdantoluvun 1 jälkeen Bergman maalaa luvussa 2 myöhäiskeskiajan taustaa kysymykselle pelastusvarmuudesta. Hän esittää, että kysymys varmuudesta oli akuutti varhaismodernin ajan ihmisille. Bergman keskittyy kahteen juonteeseen. Ensiksi hän esittää, että “nominalismina” tunnettu keskiaikaisen teologian suuntaus asetti kyseenalaiseksi ihmisen kyvyn tuntea Jumala minkään muun kuin Jumalan itseilmoituksen perusteella. Jumala on itsessään täydellisen vapaa absoluutti, joka voisi vaikka pettää ihmisen, jos ihminen ei saisi Hänestä luotettavaa tietoa. Bergmanin mukaan tästä syntyi luterilaisuuden polttava tarve johtaa ehdottoman luotettava oppi yksin Raamatusta (sola Scriptura). Ajatus luterilaisuudesta “nominalistisena” esiintyi jo Bergmanin kirjoituksissa, jotka hän julkaisi vuonna 2018 kääntyessään ortodoksiksi. Toiseksi Bergman käsittelee myöhäiskeskiaikaisen mystiikan ja kirkon auktoriteetin välistä suhdetta. Mystiikka tavoitteli tunnepitoista Jumalan tuntemista. Uskonpuhdistusajan ihmiset etsivät siis Bergmanin mukaan sekä järjellistä että tunteellista varmuutta. Mietin lukiessani, eikö tämä kaipuu ole jossain määrin yleisinhimillinen. Vaikka kysymys varmuudesta olisi jossain tietyssä ympäristössä ja tiettynä aikana korostunut, en usko, että se koskaan on täysin yhdentekevä.
Seuraavissa luvuissa Bergman siirtyy käsittelemään Chemnitzin teologiaa. Luku 3 kuvaa Aadamin ja Eevan tilaa paratiisissa, syntiinlankeemusta ja ihmisten heräämistä omantunnon syytöksissä ja Jumalan lain alla. Koska Jumalan ja ihmisen välinen autuas suhde on rikkoutunut syntiinlankeemuksessa, ihminen tarvitsee varmuutta armollisesta Jumalasta. Luvussa 4 Bergman esittää pelastusvarmuuden sisällön eli Chemnitzin opetuksen Kristuksen työstä, vanhurskauttamisesta yksin uskon kautta sekä predestinaatiosta. Luku 5 käsittelee varmuuden lähdettä eli Jumalan Sanaa, Raamattua, ja sen oikeaa tulkintaa. Luku 6 erittelee Chemnitzin varoituksia tekopyhien kristittyjen väärää eli lihallista varmuutta vastaan. Bergman käsittelee luvussa hyvien tekojen välttämättömyyttä sekä eroa kuolemansynteihin ja anteeksiannettaviin synteihin. Luvussa 7 hän esittää johtopäätöksensä.
Bergman käyttää Chemnitzin tuotantoa laajasti ja monipuolisesti. Väitöskirja on laadittu selvästi suurella huolella. Lukija hyötyisi pidemmistä suorista lainauksista, mutta sen pohjalta, mitä itse tunnen Chemnitzin tuotantoa, tunnistan Chemnitzin useimmista kannoista, joita Bergman sanoo Chemnitzin edustavan. Bergman kirjoittaa tieteelliseksi tekstiksi helppolukuisesti ja jouhevasti. Toivottavasti väitöskirja tekee Chemnitzin teologiaa paremmin tunnetuksi.
Väitöskirjan ongelmat eivät ole Chemnitzin opetuksen esittelyssä vaan analyysissä. Bergman tarttuu hanakasti loogisiin jännitteisiin ja ristiriitaisuuksiin, joita hän havaitsee Chemnitzin opetuksessa. Erityisesti luku 6 on ongelmallinen. Kun Bergman on ensin luvuissa 3–5 esittänyt Chemnitzin opetuksen pelastusvarmuudesta, hän pyrkii luvussa 6 osoittamaan, että Chemnitz tosiasiassa tekee pelastusvarmuuden mahdottomaksi varoituksillaan, että hyviä tekoja on välttämätöntä tehdä ja että uskova ei saa antautua synnintekoon, jotta hän ei menettäisi uskoa ja pelastusta. “Chemnitzin opetuksella uskosta lankeamisesta, hyvistä teoista ja ihmisen roolista iankaikkisen elämän perimisessä näyttää olevan synergistisiä implikaatioita.” (S. 225, käännös JM) Bergman tuo kyllä esiin, mitä Chemnitz itse vastaisi tällaiseen väärään syytökseen, mutta ei tyydy saamiinsa vastauksiin. Ongelmalliseksi Bergmanin analyysin tekee, että Chemnitz ei pyrkinyt sellaiseen loogiseen jännitteettömyyteen, jollaista tutkija häneltä vaatii. Chemnitz esittää Yksimielisyyden ohjeen predestinaatio-artiklassa oman lähestymistapansa opinasioihin:
On kuitenkin sangen huolellisesti pidettävä erillään se, mitä tästä asiasta on Jumalan sanassa nimenomaan ilmoitettu, sellaisesta, mitä ei ole ilmoitettu. Sillä yllä sanotun ja Kristuksessa ilmoitetun lisäksi tähän salaisuuteen kuuluu paljon sellaista, mistä Jumala on vaiennut, minkä hän on salannut ja viisaudessaan pitänyt omana tietonaan. Sitä emme saa tutkia emmekä pohdiskella; siitä meidän ei ole lupa omia ajatuksiamme seuraten tehdä päätelmiä, vaan meidän on tyydyttävä pitämään kiinni sanasta, joka on ilmoitettu. Tämä varoitus on erittäin tarpeellinen, sillä uteliaisuuttamme me aina paljon mieluummin askartelemme sen kimpussa, mikä on salassa, kuin tutkimme sitä, mitä Jumala on asiasta meille sanassaan ilmoittanut. Emmehän me pääse johdonmukaiseen käsitykseen, mutta ei meiltä ole sitä vaadittukaan. (Yksimielisyyden ohje, Täydellinen selitys, XI, 52–53, korostus JM)
Tutkija siis mittaa Chemnitziä mittareilla, jotka eivät tee oikeutta Chemnitzille.
Bergmanin rationalismiin taipuva analyysi on ongelmallinen siitäkin näkökulmasta, että mikäli hän seuraisi sitä itse johdonmukaisesti, hän ei voisi olla ortodoksi eikä ylipäänsä Pyhää Kolminaisuutta ja Kristuksen kahta luontoa tunnustava ihminen eli kristitty. Bergman kirjoittaa loogisten ristiriitojen hyväksymisestä teologiassa: “Toiseksi loogisten ristiriitaisuuksien salliminen veisi pohjan patristiselta kristologialta ja trinitaariselta teologialta. Ei olisi tarvetta tasapainoisille kristologisille tai kolminaisuusopillisille muotoiluille, koska määritelmät edellyttävät, että Kristus ei voi olla samassa mielessä yksi ja kaksi ja Jumala yksi ja kolme.” (S. 192 alaviite 800, käännös JM) Tosiasiassa kaksiluonto-oppi ja kolminaisuusoppi ovat oppikirjaesimerkkejä teologian loogisista ristiriitaisuuksista tai jännitteistä. Järki ei voi käsittää, kuinka kukin jumalallinen persoona omistaa kokonaan koko jumaluuden olemuksen mutta on silti itsenäisesti olemassa eikä toisten persoonien osa tai ominaisuus. Järki ei voi käsittää, kuinka Jumalan Poika omaksui ihmisyyden, niin että koko jumaluuden täyteys asuu Hänen ihmisluonnossaan ruumiillisesti (Kol. 2:9), mutta kuitenkin niin, että Isä ja Pyhä Henki, jotka jakavat saman jumaluuden kuin Poika, eivät ole tulleet ihmiseksi.
Teos pysähtyy toistuvasti ns. “protestanttisen ongelman” äärelle: Mistä voi tietää, millä keskenään erimielisistä protestanttisista ryhmistä on oikea raamatuntulkinta? Bergmanin mukaan Chemnitz ja luterilaiset eivät pystyneet vastaamaan kysymykseen kuin kehäpäätelmillä (s. 183–196). Ottaessaan vahvasti kantaa näin perustavaan kysymykseen väitöskirja olisi hyötynyt laajemmasta otteesta. Professori Tapio Puolimatkan käyttämä “perususkomuksen” käsite olisi ollut hyödyllinen. Kun mitä tahansa ajatusjärjestelmää tutkiessa kysytään riittävän pitkään, mihin väite perustuu, päädytään ennen pitkää perususkomukseen, loogiseen lähtökohtaan, jonka taakse ei voida enää mennä. Perususkomukselle voidaan esittää epäsuoria perusteita, mutta sillä itsellään ei ole enää perustavampaa perustetta. Esitän, että yksi luterilaisuuden perususkomus on, että Kristus itse puhuu ja on todellisesti läsnä Sanassaan, Pyhässä Raamatussa. Tälle väitteelle voidaan esittää epäsuoria perusteita (esim. “Raamattu itse opettaa niin”), mutta mitään perustavampaa ei voida enää sanoa. Kun luterilaisilta vaaditaan vastausta protestanttiseen ongelmaan, he voivat ainoastaan ohjata Raamatun ääreen ja koettelemaan sen valossa, onko luterilainen opetus raamatullista, niin kuin se väittää.
Vastaavasti katolisilla kirkkokunnilla perususkomus on, että kirkko ei voi lopullisesti erehtyä. Siksi kirkon traditio on välttämätön Raamatun oikeaan ymmärtämiseen. Kuitenkin katolisilla kirkoilla on täysin vastaava ongelma kuin protestanteilla, “katolisuuden ongelma”: maailmassa on olemassa ainakin neljä katolista tunnustuskuntaa (1. roomalaiskatoliset, 2. ortodoksit, 3. orientaaliset kirkot eli miafysiitit ja 4. Assyrian apostolinen kirkko eli “nestoriolaiset” dyofysiitit), jotka kaikki voivat perustellusti väittää edustavansa institutionaalista jatkumoa apostolien perustamaan kirkkoon. Kukin niistä väittää säilyttäneensä apostolisen tradition väärentämättömänä, toisin kuin muut. Mikä näistä kirkkokunnista on se kirkko, joka ei voi lopullisesti erehtyä? Ne eivät voi vastata kysymykseen muuten kuin viittaamalla oman traditionsa sisältöön, mutta traditio taas ei voi olla sitova, ellei ensin ole vakuuttunut kyseisen kirkon aitoudesta. Tässäkin ollaan kehäpäätelmässä.
Väitöskirja olisi hyötynyt siitä, että pelastusvarmuuden käsite olisi asetettu laajempaan ekumeeniseen kontekstiin. Chemnitzin pelastusvarmuusopetuksen rinnastaminen kalvinismin tai ratkaisukristillisyyden opetukseen olisi paljastanut, että luterilaisuus ymmärtää pelastusvarmuuden hyvin toisella tavalla kuin kalvinismi tai ratkaisukristillisyys. Niiden pelastusvarmuus keskittyy yksilöön. Kalvinismi kysyy, onko ihminen valittu. Jos hänellä on oikeat uskon hedelmät, hän on valittu eikä voi missään olosuhteissa menettää pelastustaan. Ratkaisukristillisyys kysyy, onko ihminen tehnyt oikea ja kokonaisvaltaisen uskonratkaisun. Jos hänen ratkaisunsa on aito, hän ei voi menettää pelastustaan. Chemnitzkin ohjaa ajoittain ihmistä “koettelemaan itseään” ja tutkimaan uskon aitoutta sen hedelmien valossa (2. Kor. 13:5). Varsinaisesti pelastusvarmuus kuitenkin löytyy Chemnitzin mukaan 1) Jumalan armotahdosta kaikkia ihmisiä kohtaan, 2) Kristuksen täydellisestä sovitustyöstä, jolla kaikkien maailman ihmisten synnit on hyvitetty ja annettu anteeksi, sekä 3) evankeliumin lupauksesta, joka sanassa ja sakramentissa lahjoittaa tämän valmiin armon syntinsä tunteville syntisille. Luterilaisessa pelastusvarmuudessa huomio kiinnittyy ihmisen ja hänen uskonsa sijaan Jumalaan ja Hänen tekoihinsa. Pelastusvarmuus ei vapauta ihmistä elämästä hänen syntejään nuhtelevan Jumalan lain ja hänen syntinsä anteeksiantavan Jumalan evankeliumin jännitteessä. Tähän elämään kuuluu välttämättä myös Jumalan vaikuttama katumus, usko ja kilvoitus.
Bergmanin väitöskirja vastaa kieltävästi kysymykseen, antaako Chemnitzin opetus edellytykset “epäilyksen tuolla puolen olevalle pelastusvarmuudelle” (indubitable certainty). Edellä sanotun valossa pidän Bergmanin johtopäätöksiä Chemnitzin opetuksesta ongelmallisina. Kun kysytään, johtaako epävarmuuteen Martin Chemnitz vai tutkija, vastaan: tutkija.
Chemnitziltä ja Chemnitzistä
Chemnitzin tekstejä luterilainen.netissä:
https://www.luterilainen.net/chemnitzin-opetus-kasteesta/
https://www.luterilainen.net/mina-uskon-yleisen-kirkon/
Chemnitz-aiheisia podcasteja:
https://www.luterilainen.net/podcast/oikeasti-luterilainen-osa-78-toinen-martti/
https://www.luterilainen.net/podcast/oikeasti-luterilainen-osa-81-chemnitzin-paluu/
https://www.luterilainen.net/se-sana-seisoo-vahvana/
Ks. myös https://www.luterilainen.net/kirkkovuosi/pyhien-muistopaivat-martin-chemnitz/
https://www.luterilainen.net/tunnustuskirjat/
https://www.luterilainen.net/yksimielisyyden-ohje/
https://www.luterilainen.net/luterilainen-ortodoksia/
https://www.luterilainen.net/pelastusvarmuus/
