Kristologia vastaa kysymykseen ”Kuka on Jeesus Kristus?” Siihen vastatessaan kristologia on luonnollisesti kiinteässä yhteydessä muihin kristillisen opin osakokonaisuuksiin, esimerkiksi kolminaisuus- tai sovitusoppiin, ja juuri kolminaisuusopin muotoilu 300-luvun kuluessa antoikin eväät kristologian ilmaisemiselle tarkemmin 400-luvun teologiassa.
Sekä kolminaisuusoppi että kristologia alkavat keskeisestä kysymyksestä: ”Kuka on Jeesus Kristus?” Kristityt alusta asti tunnustivat, että Jeesus on ”Jumalan Poika”, ja samalla hän on – kuten evankeliumeissa monta kertaa sanotaan – myös ”ihmisen poika”. Kolminaisuusopin kautta selvitettiin erityisesti sitä, mikä oli Jumalan Pojan ja Isä Jumalan suhde. Oliko Poika arvossa alempi jumaluus, vai yhtä jumalallinen kuin Isä? Oliko hän Isästä erillinen persoona, vai pelkästään Isä Jumalan eräänlainen ”ilmenemismuoto”? Kolminaisuusopin muotoilut Nikean ja Konstantinopolin kirkolliskokouksissa (vuosina 325 ja 381) tunnustivat sekä Kristuksen todellisen, täyden jumaluuden että hänen erillisyytensä Isästä. Isä ja Poika ovat sama Jumala, mutta silti erilliset persoonansa. Kun Poika rukoilee Isää, hän ei puhu itselleen!
Kolminaisuusopin jälkeen teologinen keskustelu kääntyi koskemaan Jeesuksen olemusta sekä todellisena Jumalana että todellisena ihmisenä. Tähän kuuluu väistämättä kysymys inkarnaatiosta eli Jumalan Pojan ”lihaantulemisesta”, todelliseksi ihmiseksi syntymisestä.
Varhaisia, jo Nikean kirkolliskokousta edeltäviä kristologisia, toisilleen vastakkaisia harhoja olivat ns. adoptionismi ja doketismi. Adoptionistiset käsitykset nousivat usein juutalaiskristillisistä taustoista, ja niissä ajateltiin Jeesus Nasaretilaisen olleen profeetta, joka hurskautensa tähden adoptoitiin Jumalan Pojaksi. ”Poika” ei siis kuvaisi Jeesuksen olemusta, vaan hänelle annettua kunnia-asemaa Jumalan palvelijana. Adoptionismille vastakkainen erhe oli yleisin itäisistä mysteeriuskonnoista vaikutteita saaneissa liikkeissä, erityisesti salaista tietoa etsivien gnostilaisten (gnosis = tieto) parissa. Gnostilaisen maailmankuvan mukaan henki ja mieli olivat korkeampia kuin ruumis, ja ruumiillisuus nähtiin joskus jopa pahana ja torjuttavana asiana. Jumalan syntyminen todelliseksi, ruumiilliseksi ihmiseksi olisi mahdotonta hyväksyä, ja gnostilaisuudesta vaikutteita saaneet kristityt ajattelivatkin Jeesuksen olleen vain ”näennäisesti” ihminen (dokein = vaikuttaa, näyttää), ruumiin ollessa melkeinpä kuin valepuku, jossa Jumalan Poika kulki ihmisten keskellä.
Sekä adoptionistinen että dokeettinen harha ymmärrettiin kristinuskon parissa evankeliumien vastaisiksi. Jeesusta ei jossain hänen elämänsä vaiheessa korotettu Jumalan Pojan asemaan, vaan kuten Johanneksen evankeliumi opettaa: ”Alussa oli Sana, ja Sana oli Jumalan luona, ja Sana oli Jumala – – – ja Sana tuli lihaksi ja asui meidän keskellämme.” Jeesuksen ruumiillisuus ei ollut näennäistä vaan todellista, ja hän ylösnousemuksensakin jälkeen suorastaan painottaa sitä, ettei hän ole pelkkä henkiolento: ”Ei aaveella ole lihaa ja luita, niin kuin te näette minulla olevan!” (Luuk. 23:39)
+ + +
Varhaiset kristologiset harhat olivat selvästi katolisen kristinuskon ulkopuolella, ja kirkko uskoi ja tunnusti alusta alkaen selvästi, että Jeesus on sekä todellinen Jumala että todellinen ihminen. Nikean kirkolliskokouksen jälkeen alkoi kuitenkin hienosyisempi keskustelu siitä, millä tapaa Jeesuksen todellinen jumaluus ja inhimillisyys olivat yhteydessä toisiinsa. Tässäkin asiassa kaksi vastakkaista, virheelliseksi todettua tulkintaa syntyi.
Yhteen olemukseen viittaavalla sanalla monofysitismi kuvataan niitä, joiden mukaan Jeesuksen jumalallinen luonto osin syrjäytti tai muutti hänen inhimillisen luontonsa. Jotkut ajattelivat, että Jeesuksella oli inhimillisyyden puolesta ainoastaan fyysinen ruumis, mutta kaikki muu hänessä oli puhtaasti jumalallista (tahto, sielu, persoona yms.). Toiset ajattelivat, että jumalallisuus ja inhimillisyys sekoittuivat Kristuksen persoonassa toisiinsa, kuitenkin yleensä niin, että määrätön ja mittaamaton jumalallinen luonto käytännössä hukutti alleen inhimilliset piirteet Jeesuksen luonnossa; hänen ihmisyytensä olisi kuin vesipisara jumalallisessa valtameressä. Monofysiitit eivät menneiden doketistien tapaan kiistäneet Jeesuksen todellista ihmisyyttä, mutta se painettiin vahvasti taka-alalle.
Vastakkainen käsitys nimettiin sen kuuluisimman kannattajan mukaisesti nestoriolaisuudeksi. Nestoriolaisuudessa Jeesuksen inhimillisyys ja jumalallisuus haluttiin pitää täysmääräisinä voimassa, mutta tämä tehtiin tietyntyyppisen erottamisen kautta. Jeesus oli todellisesti ihminen ja jumala, mutta hän oli näitä melkeinpä kuin vuorotellen. Voitiin ajatella että esimerkiksi koska Jumala ei väsy eikä nuku, Galilea-järven veneessä nukkui ihminen Jeesus, mutta ei todellinen Jumala.
Nestoriolaisuus joutui kuitenkin suuriin ongelmiin juuri pelastushistorian suurien tapahtumien: Jeesuksen syntymän ja hänen kuolemansa kanssa. Katolinen, oikeauskoinen kirkko tunnusti nestoriolaisuudesta poiketen, että Betlehemin tallissa ei syntynyt vain ihmislapsi, vaan Jumala itse laskettiin seimeen makaamaan (tästä syystä Mariaa kutsuttiin, aivan oikein ja raamatullisesti, ”jumalansynnyttäjäksi”). Ristillä ei lävistetty vain ihmisruumista, vaan Jumala itse. Piispa Meliton pääsiäissaarnan toteamus: ”Hän, joka taivaat takoi, on naulittu ristille” kuvaa oikeauskoisen kirkon ymmärrystä siitä, kuinka Jeesuksen Kristuksen persoonassa ja hänen toiminnassaan sekä jumalallinen että inhimillinen ovat jatkuvasti läsnä.
Kristologisen opinmuodostuksen kannalta keskeiset konsiilit olivat Efeson ja Khalkedonin kirkolliskokoukset (v. 431 ja 451). Kristuksen ihmisyyden ja jumaluuden yhtenäisyyttä ja erillisyyttä koetettiin kuvata khalkedonin kristologisen muotoilun puitteilla: luonnot ovat ”erottamatta ja jakamatta” yhtä, mutta myös ”sekoittamatta ja muuttumatta” erilliset. Kristuksen persoonaa ei siis voida jakaa kahtia jumalalliseen ja inhimilliseen puoleen, eivätkä jumalallinen ja inhimillinen koskaan erkane toisistaan Herran töissä. Silti jumalallisuus ja inhimillisyys eivät sekoitu toisiinsa eikä Jeesus niiden tähden ole minkäänlainen ”puolijumala”.
+ + +
Luterilaisen uskonpuhdistuksen aikana kristologia ei varsinkaan alkuvaiheessa ollut juurikana esillä, koska luterilaisten ja paavilaisten välillä ei ollut erimielisyyttä tässä asiassa. Myöhemmin erimielisyys kuitenkin alkoi syntyä Ulrich Zwinglin ja häntä myöhemmin seuranneiden reformoitujen/kalvinististen teologien välillä. Erimielisyys osin syntyi, osin tuli esille ehtoolliseen liittyvän kiistan seurauksena.
Kalvinistit väittivät, että luterilaisten käsitys Jeesuksen ruumiin todellisesta läsnäolosta Herran pöydässä oli klassisen kristologian perusteella mahdoton hyväksyä. Koska Jeesuksen inhimillinen luonto oli todellinen ihmisluonto eikä jonkin puolijumalan luonto (”sekoittamatta ja muuttumatta”), täytyi Jeesuksen ruumiin olla samanlaisista inhimillisistä lainalaisuuksista osallinen kuin muidenkin ihmisten ruumiiden. Koska Jeesuksen ruumis oli helatorstaina noussut taivaaseen ja asettunut ”Isän oikealle puolelle” ei voitu ajatella, että tämä sama ruumis olisi sunnuntaista toiseen lukemattomien kirkkojen alttareilla. Kalvinistien mukaan Herran ruumis saattoi olla vain yhdessä paikassa – taivaassa – ja osallisuus tästä ruumiista ehtoollisen sakramentissa oli (vain) hengellistä yhteyttä jossa Pyhä Henki saattoi uskovien hengen yhteyteen taivaissa olevan Jeesuksen kanssa.
Luterilaiset vastasivat kalvinistiseen kritiikkiin osoittamalla, että koska Kristuksen inhimillinen ja jumalallinen luonto ovat ”erottamatta ja jakamatta” yhdistyneet samassa persoonassa, ei voida ajatella Herran ihmisyyden jäävän taivaaseen sillä aikaa kun hänen jumaluutensa olisi hänen kirkkonsa parissa (”katso, minä olen teidän kanssanne kaikki päivät maailman loppuun asti”). Tuli käsittää, että vaikkakaan Jeesuksen inhimillisyys ei muuttunut toiseksi, se jumalallisen luonnon puolesta kuitenkin tuli osalliseksi sellaisista ominaisuuksista, jotka olivat vain Jumalalle ominaisia.
Käsityksensä tueksi luterilaiset viittasivat sellaisiin Raamatun lausumiin, joissa esim. Jeesuksen inhimillisen luonnon piirteille annetaan tehtävä/vaikutus, joka sinällään voi kuulua vain Jumalalle. Esimerkiksi Jeesus sanoo että hänen ruumiinsa on ”elämän leipä” joka ”antaa elämän maailmalle.” Ruumiillisuus toki on juuri inhimillisen luonnon ominaisuus – mutta elämän antaminen maailmalle on mahdollista vain Jumalalle. Samalla tapaa Raamattu opettaa, että Jeesuksen veri ”puhdistaa synnistä”. Koska synneistä puhdistaminen on mahdollista vain Jumalalle, ja veri puolestaan on inhimillisen luonnon ominaisuus, on ajateltava että Jeesuksen inhimillinen luonto (jolla on esim. lihaa ja verta) tulee osalliseksi jumalallisista kyvyistä (voi antaa maailmalle elämän, voi puhdistaa synneistä).
Tällä perusteella voidaan myös ymmärtää, että Jeesuksen inhimillinen luonto ja hänen todellinen ruumiinsa voi olla läsnä lukemattomilla alttareilla samanaikaisesti, ilman että sen luonnon inhimillisyys kärsii. Ihmisyys ei muutu jumaluudeksi, mutta se pääsee ikään kuin ”jumalallisen luonnon siivellä” osalliseksi sellaisista ominaisuuksista, jotka Jumalalle kuuluvat (kyky olla monessa paikassa yhtä aikaa).
Luterilaisessa teologiassa ei sinällään nähty välttämätöntä tarvetta määritellä tai filosofisesti selvittää miten tai millä perusteella Jeesuksen inhimillinen luonto on läsnä ehtoollisen sakramentissa. Näillä argumenteilla ennemminkin pyrittiin viemään pohja pois väitteiltä, joiden mukaan oli mahdotonta tai ristiriidassa Raamatun kanssa uskoa, että Herran ehtoollisessa nautitaan Jeesuksen tosi ruumis. Usko ehtoollisen todellisuuteen ei lepää näiden argumenttien varassa vaan Jeesuksen oman lupauksen pohjalla: ”Tämä on minun ruumiini.”
+ + +
Luterilaisen teologisen perinteen parissa on näin totuttu puhumaan Jeesuksen inhimillisen ja jumalallisen luonnon yhteydestä kolmen näkökulman kautta. Kullekin on vakiintunut oma latinankielinen terminsä.
Genus idiomaticum: tarkoittaa, että se, mikä on ominaista kullekin luonnolle erikseen voidaan lukea koko Kristuksen persoonalle. Esimerkiksi voidaan sanoa: ”Jeesus Kristus on kaikkivaltias” (koska Jumala on kaikkivaltias) tai ”Jeesuksella Kristuksella on kädet ja jalat” (koska ihmisellä on kädet ja jalat.) Myös nimet ovat yhteiset. ”Jeesus Kristus on Jumala” ja ”Jeesus Kristus on ihminen” ovat yhtä totta. Samoin hän on ”Jumalan Poika” ja ”Marian poika.”
Genus maiestaticum: se, mikä on ominaista jumalalliselle luonnolle, tulee inhimillisen luonnon osaksi ei inhimillisyyden muuntumisen tai sekoittumisen kautta, vaan siksi, että inhimillinen saa ”nauttia” jumalallisen luonnon kyvyistä persoonan yhteyden perusteella. Esimerkiksi Jeesuksen veri voi pestä pois koko maailman synnin.
Genus apotelemasticum: kaikissa Kristuksen töissä ja teoissa molemmat luonnot ovat läsnä, eivätkä ne koskaan erkane, joskin voidaan niin haluttaessa täsmentää kumman luonnon mukaisesti (koko) Kristus toimii/kokee. Esimerkiksi kun Jeesus nukkuu veneen perässä, koko jumalallis-inhimillinen Kristus nukkuu, ei pelkästään hänen inhimillinen luontonsa. On kuitenkin oikein sanoa ”Kristus nukkuu inhimillisen luontonsa puolesta” jos tällainen täsmennys joskus katsotaan tarpeelliseksi.
Koska genus idiomaticumin (ks. yllä) mukaisesti nimet ovat persoonalle yhteisiä, on täysin paikallaan myös sanoa esim. virren 18 sanoin ”Suuri Jumalamme on pieni lapsi tallissa.” tai ”Maria synnytti Jumalan.” Samoin: ”Jumala kuoli” tai taas virren sanoin: ”Käy kuolematon kuolemaan, elämä astuu tuonelaan.” (VK 62:5) Tämä on paitsi kristillisen virsirunouden, myös koko hartaudenharjoituksen, rukouksemme ja uskomme kannalta äärimmäisen keskeistä. Se Jeesus, joka rukoilee Isän edessä Ainokaisen Pojan arvovallalla on myös täysi ihminen, yksi meistä – se sama, joka nukkui veneen perässä ja paisteli kalaa leirinuotiolla. Kristuksen jumalallisuus ja inhimillisyys eivät koskaan erkane.
Ks. myös kristologia
