Missä tilanteessa pitäisi ripittäytyä papille? Kuinka usein pitäisi ripittäytyä? Miten ripittäytyminen tapahtuu?
Lutherin mukaan ripittäytyminen tarkoittaa yksinkertaisesti syntien tunnustamista (katumusta) ja synninpäästön vastaanottamista (uskomista anteeksiantamukseen). Olennaista ei ole se, miten se tapahtuu, vaan se, että ihminen aidosti katuu syntejään ja saa synninpäästön. Periaatteessa kaikki anteeksi pyytäminen ja anteeksi uskominen Jumalan edessä on rippiä, vaikka paikalla ei olisi ketään muita ihmisiä. On tärkeä jättää joka päivä syntinsä Jumalalle ja uskoa ne anteeksi annetuiksi evankeliumin lupausten varassa. Tämä pitää uskonelämää kunnossa.
Seurakunnassa rippi on esillä monessa eri muodossa:
Rippi liittyy läheisesti ehtoolliseen. Ehtoolliselle tulijan tulisi tutkia itseään ja elämäänsä Jumalan sanan valossa. Jos on rikkonut Jumalaa tai lähimmäistä vastaan, tulisi se tunnustaa Jumalalle ennen ehtoolliselle tulemista. Ääritapauksissa (selkeä harhaoppisuus tai julkisynnissä eläminen) voi pastori kieltää ehtoolliselle osallistumisen.
On hyvä opetella käyttämään rippiä kaikissa sen neljässä muodossa; saarnassa, yleisessä synnintunnustuksessa, ehtoollisessa ja yksityisessä ripissä. Niiden tarkoitus on pitää meidät armon tilassa ja Kristuksen yhteydessä.
Yksityistä rippiä tunnustetaan konkreettisia syntejä (vaikkapa valehtelu, varastaminen, siveettömyys, Kristuksen kieltäminen tms.). Erityisesti ne synnit, jotka me tiedostamme ja tunnemme sydämessämme, on tärkeä tunnustaa pastorille. Kun omatunto ja Jumalan sana syyttävät meitä, emmekä saa lepoa esim. yleisestä ripistä, on syytä kääntyä rippi-isän puoleen. Kun uskomme on niin heikko, ettemme jaksa uskoa yleiseen synninpäästöön, silloin on syytä hakea henkilökohtainen synninpäästö: ”Synninpäästö on henkilökohtaisen luonteensa vuoksi elinehto perkeleen ja synnin vaivaamille sieluille, jotka eivät jaksa Raamatun yleisistä lupauksista tai yleisestä saarnasta uskoa syntinsä olevan anteeksiannetut” (Mäkinen 2022, 540).
Ripille tulijan on kaduttava syntejään. Katumus ei kuitenkaan ole syy siihen, että saamme anteeksiannon, vaan se tapahtuu yksin Jumalan armosta, Kristuksen tähden: ”Ei itku, tuska pestä, voi sitä (sydäntä) vääryydestä, sen teet sä armoinen” (virsi 124:1). Meidän katumuksemme on vajavaista. Riittää, kun tiedostamme syntimme ja pyydämme Jumalalta itsellemme katuvaa sydäntä ja ”katuu sen verran kuin katuu. Ihminen ei saa luottaa katumukseensa, vaan hänen on oltava toivoton itsensä suhteen ja paettava Jumalan laupeuden turviin. Kristus täydentää, mitä ihmisen katumuksesta jää vajaaksi” (Mäkinen 2022, 169).
Käytännössä yksityisrippi tapahtuu niin, että otetaan yhteys pastoriin ja sovitaan tapaamisesta. Jos tuntuu vaikealta olla yhteydessä oman seurakunnan pastoriin, voi kääntyä jonkun toisen tunnustuksellisen pastorin puoleen. Rippi voi tapahtua myös puhelimessa.
Etukäteen voi tutustua ripittäytymisen ohjeisiin Lähetyshiippakunnan katekismuksessa (s. 192-190). Yksityisripin kaava löytyy Luterilaisia virsiä -kirjasta (s. 529-530). Rippi voi kuitenkin tapahtua vapaamuotoisesti, kunhan se sisältää syntien tunnustamisen ja synninpäästön.
Tärkeintä on, ettei koskaan jää yksin kantamaan syntejään ja huonoa omaatuntoa. Ei ole mitään syytä hävetä syntien tunnustamista, koska myös ripin vastaanottaja on syntinen ihminen. Taivaan enkelit iloitsevat, kun yksikin syntinen kääntyy!
Rippi ja synninpäästö ovat meille suunnaton Jumalan lahja, jonka tarkoitus on, että me saisimme Jumalan lapsina elää hyvällä omallatunnolla ja vapain sydämin.
Käytetään siksi tätä lahjaa mahdollisimman usein!
Lähde: Juuso Mäkinen, Taivasten valtakunnan avaimet. Avaintenvallan oppi ja historia 2022.
Eräs seurakuntalaiseni on pari vuotta kertonut minulle innostuneesti David Rohlin (s. 1950) kirjoista. Rohl on englantilainen egyptologi, joka on keskittynyt muinaisen Lähi-idän kronologiaan. Tutustuin Rohlin ensimmäiseen kirjaan A Test of Time. The Bible – From Myth to History vuodelta 1995 (kustantaja Century). Kirja oli kiinnostava lukukokemus ja herätti paljon ajatuksia Vanhan testamentin yhteydestä muuhun muinaisen Lähi-idän historiaan. En tunne egyptologiaa hyvin, joten en kykene juurikaan arvioimaan siihen liittyvien väitteiden uskottavuutta. Koska kirja esittää kuitenkin monia mielenkiintoisia näkökohtia, esittelen sen pääpiirteet.
Kuten Rohl tuo kirjan alussa esiin, historia ei ole kaikilta osin “eksakti” tiede. Itsekin historiaa opiskelleena ja harrastavana tiedostan tämän hyvin. Parhaassa tapauksessa historia on lähteisiin perustuva ja perusteltu rekonstruktio menneisyydestä. Mitä kaukaisemmassa ajassa liikutaan ja mitä vähemmän lähteitä on, sitä epävarmemmaksi historian tulokset ja tulkinnat muuttuvat. Esimerkiksi muinaisten hallitsijoiden kronologiaa eli aikajärjestystä joudutaan kasaamaan monista erilaisista, usein fragmentaarisistakin lähteistä. Tässä synkronismit eli todetut samanaikaisuudet vaikkapa Israelin ja Egyptin historian välillä nousevat merkittävään asemaan. Koska muinaisen Egyptin historiasta on säilynyt varsin paljon kronologista tietoa kuningaslistojen, temppelien ja hautamonumenttien piirtokirjoitusten ym. ansiosta, muinaisen Lähi-idän kronologiamme rakentuu pitkälti Egyptin kronologian varaan. Tämä on Raamattuun uskovan kristityn näkökulmasta myös haaste, koska vakiintunutta Egyptin kronologiaa on monin paikoin vaikea yhdistää Vanhan testamentin kronologiaan. Tämä on johtanut monia Vanhan testamentin eksegeettejä, egyptologeja ja suurta yleisöä pitämään Vanhaa testamenttia satukirjana, jolla ei ole juurikaan historiallista arvoa.
Rohlin perusajatus on, että egyptologian vakiintunut kronologia on pielessä useammalla sadalla vuodella. Hän kollegoineen ehdottaakin “uutta kronologiaa”, joka avaa monia uusia synkronismeja Vanhan testamentin historian kanssa. Kiinnostavaa on, että Rohl ei suinkaan ole tunnustava kristitty. Hän toteaa kirjansa esipuheessa, että hänellä ei ole mitään uskonnollista missiota. Hän pitää Vanhan testamentin kirjoja kyllä historiallisesti arvokkaina ja pääosin luotettavina lähteinä, mutta ei esimerkiksi kaihda pitämästä kuningas Salomon ja Saulin nimiä “legendaarisina” ja ilmaisee epäilyksensä Kaislameren jakautumisen suhteen. Ironista kyllä tämä minusta lisää Rohlin teorian luotettavuutta. Me uskomme Raamatun olevan Jumalan inspiroitu ja erehtymätön Sana. Mutta kun agnostikkotutkija päätyy kronologiaan, joka osoittaa monissa kohdin Vanhan testamentin kuvausten perustuvan historiallisiin tapahtumiin, niin tiedämme, että häntä ei ainakaan ole ajanut uskonnollinen motiivi todistaa Raamattua oikeaksi.
Rohl lähtee liikkeelle Egyptin kolmannesta välikaudesta (vakiintuneessa kronologiassa 1069–664 eKr.). Rohl osoittaa kolmannen välikauden vakiintuneessa kronologiassa puutteita ja argumentoi, että kolmatta välikautta hallinneet dynastiat 21–25 olivat osin yhtäaikaisia eivätkä perättäisiä, kuten vakiintunut kronologia olettaa. Pääsyy kolmannen välikauden venyttämiseen vakiintuneessa kronologiassa on, että kausi on pitänyt saada riittävän pitkäksi, jotta 22. dynastian perustaja, farao Šošenk I, on voitu samastaa 1. Kun. 14:25–26 ja 2. Aik. 12:2–9 mainittuun farao Siisakiin/Suusakiin, joka valtasi Jerusalemin kuningas Rehabeamin viidentenä hallitusvuotena (925 eKr.). Tämä synkronismi on 1800-luvun alusta asti ollut yksi vakiintuneen kronologian “neljästä pylväästä” eli kiintopisteestä. Rohl arvioi pylväitä yksi toisensa jälkeen.
Ensimmäinen vakiintuneen kronologian pylväs on, että assyrialaiset hävittivät Egyptin pääkaupungin Theban vuonna 664 eKr. farao Taharkan (Raamatun Tirhaka, 2. Kun.19:9; Jes. 37:9) viimeisenä hallitusvuonna. Tämä on Rohlin mukaan kestävä pylväs ja Egyptin kronologian viimeinen varma kiintopiste, kun katsomme nykyajasta taaksepäin.
Toinen pylväs on edellä mainittu Siisakin samastaminen Šošenkiin. Tämä on Rohlin mukaan kestämätön väite. Šošenkin kampanjasta on näet säilynyt varsin tarkat tiedot eräässä monumentissa. Valloitettujen kaupunkien listassa ei mainita Jerusalemia, ja sotaretki ei edes yhtä rajakaupunkia lukuun ottamatta suuntautunut Juudan valtakuntaan (jonka pääkaupunki oli Jerusalem), vaan Israeliin (jonka pääkaupunki oli Samaria). Rohl argumentoikin, että raamatun Siisak/Suusak on tosiasiassa Ramses II (vakiintuneen kronologian mukaan hallitsi 1279–1213). Ramseksen nimen vakiintunut lyhenne oli Šiša/Šišu. Lyhenteestä on tekstin kopioijan virheen johdosta syntynyt muoto Šiišak. Eräässä Ramses II:n monumentissa on säilynyt tieto Palestiinaan suunnatusta sotaretkestä, jossa “Saalem” eli Jerusalem mainitaan vallattujen kaupunkien joukossa. Sotaretkeen liittyvä kuva esittää vuorella olevaa kaupunkia, jonka aasialaisen pukuun sonnustautunut kuningas antautuu ilman taistelua. Kaikki sopii yhteen Raamatun kuvausten kanssa.
Usein on väitetty, että Ramses II olisi Exoduksen farao, jonka hallitessa Mooses vapautti israelilaiset Egyptistä. Perusteluksi on sanottu, että israelilaiset rakensivat Ramses-nimisen varastokaupungin (2. Moos. 1:11), josta he lähtivät kohti Luvattua maata (2. Moos. 12:37; 4. Moos. 33:3, 5). Rohl huomauttaa tähän, (1) että Ramseksen hallituskausi vakiintuneessa kronologiassa (1200-luku) ei sovi Raamatun kronologiaan, joka sanoo Jerusalemin temppelin rakentamisesta 900-luvulla eKr. exodukseen kuluneen 480 vuotta (1. Kun. 6:1). Exoduksen pitäisi sijoittuja Vanhan testamentin todistuksen perusteella noin vuoteen 1447 eKr. (2) Aluetta sanotaan Ramseksen alueeksi jo paljon aikaisemmin, Joosefin veljien muuttaessa Egyptiin (1. Moos. 47:11), kauan ennen kuin varastokaupunki rakennettiin tai yksikään 19. dynastian Ramses-nimisistä faraoista hallitsi alueella minkään kronologian mukaan. Näyttääkin siltä, että aluetta kutsuttiin Ramseksen alueeksi, koska Ramses II rakennutti myöhemmin paikalle pääkaupunkinsa nimeltä Pi-Ramesses. Tämän myöhemmän kaupungin mukaan alue tunnettiin sittemmin tällä nimellä. Exoduksen ja patriarkkojen aikaan kaupungin nimi oli Rohlin mukaan Avaris ja sitä ennen Rowarty (“kahden joen suu”, mikä viittaa Niilin haarautumiseen kaupungin kohdalla), mutta se sijaitsi aivan myöhemmän Pi-Ramesseksen vieressä.
Kolmas pylväs on farao Ahmose I:n valtaan astuminen, jonka vakiintunut kronologia ajoittaa tietyn tähtitieteellisen laskelman perusteella vuoteen 1550 eKr. Tämän havainnon perusteella on saatu neljäs pylväs, joka sijoittaa Ramses II:n 52. hallitusvuoden vuoteen 1228 eKr. Rohlin mukaan monet egyptologit pitävät kyseisiä tähtitieteellisiä laskelmia nykyään epävarmoina ja ajattelevat, ettei niitä enää tulisi ottaa kronologian lähtökohdaksi. Niinpä Rohl lähtee rakentamaan omaa vaihtoehtoista kronologiaansa oletuksen varaan, että Siisak on Ramses II. Rohl tukee oletustaan kolmen säilyneen egyptiläisen sukuluettelon avulla. Sukupolvien määrä ja tuon ajan keskimääräinen eliniänennuste tukevat väitettä, että Ramses II olisi hallinnut 900-luvulla eKr.
Rohlin uudistettu kronologia tuo mukanaan seuraamuksia arkeologialle. Kun Salomon ja Daavidin valtakunnat sijoitetaan vakiintuneessa kronologiassa varhaiselle rautakaudelle, Rohlin uuden Egyptin kronologian myötä ne sijoittuvatkin myöhäiselle pronssikaudelle. Muutoksella on suuria kerrannaisvaikutuksia. Varhaisen rautakauden löydöt Israelissa ovat olleet verrattain vaatimattomia ja sopivat huonosti yhteen Raamatun kuvaaman Salomon rikkauden kanssa. Kun varhainen rautakausi Rohlin kronologiassa sijoittuu jakaantuneen valtakunnan alkuaikaan, jolloin Israel ja Juuda kuluttivat resurssinsa keskinäisiin sotiin, arkeologian antama kuva alkaa muistuttaa Vanhan testamentin välittämää kuvaa. Rohlin mukaan 2. Kun. 13:5 mainittu “vapauttaja”, joka auttoi kuningas Jooahaksen (hallitsi noin 814–798 eKr.) jälkeen Israelia aramilaisten käsistä, oli farao Šošenk I. Šošenkin kuuluisan sotaretken tarkoitus ei ollut vallata Jerusalem vaan karkottaa aramilaiset valloittajat vasallivaltio Israelin alueilta.
Myöhäisen pronssikauden löydöt osoittavat hyvinvointia, joka sopii yhteen Salomon hallituskauden kanssa. Megiddosta on löytynyt samanlaista taitavaa tyroslaista rakennustekniikkaa (kolme kerrosta hakattuja kiviä ja yksi hirsiä), jota tyroslaiset käyttivät Salomon temppelissä (1. Kun. 7:9–12). Salomon kerrotaan rakentaneen Megiddoa (1. Kun. 9:15). Myöhäisen pronssikauden Jerusalemista on löytynyt terassirakennelma, joka uuden kronologian myötä voidaan samastaa Salomon rakennuttamaan Milloon, “täytänteeseen” (1. Kun. 9:15, 24), jolla hän laajensi Daavidin kaupungin rakennettavaa pinta-alaa. Samalta ajalta Jerusalemista on löytynyt egyptiläinen siirtokunta arvokkaine egyptiläisvaikutteisine taide-esineineen, mikä sopii yhteen sen kanssa, että Salomo oli naimisissa faraon tyttären kanssa (1. Kun. 3:1, 7:8, 9:24).
Rohl yhdistää Raamatun kuvauksia Saulin ja Daavidin ajasta Amarna-kirjeisiin. Amarna-kirjeet ovat farao Akhenatonin ja Lähi-idän kuninkaiden säilynyt kirjeenvaihto. Vakiintuneessa kronologiassa ne sijoitetaan 1300-luvun loppuun eKr., mutta Rohlin kronologiassa ne sattuvat 1000-luvun lopulle ja 900-luvun alkuun, Saulin ja Daavidin aikaan. Tutkijat ovat pitkään kiinnittäneet huomiota Amarna-kirjeiden kuvauksiin, joissa “hapiruina” tai “apiruina” tunnettu joukko valtaa alaa Palestiinan vuoriseudun kuninkailta, jotka pyytävät faraolta apua. Hapiruita on usein verrattu 1. Samuelin kirjan kuvaukseen Daavidin palkkasoturijoukosta. Rohlin kronologiassa joukkoja ei tarvitse rinnastaa; ne voidaan samastaa. Amarna-kaudella Egypti ja sen pohjoinen kilpailija, heettiläiset, olivat heikkoja, mikä mahdollisti Israelin kuningaskunnan syntymisen. Rohl tekee ison joukon samastuksia, joista osa perustuu kielitieteellisiin huomioihin, osa samankaltaiseen henkilöhistoriaan.
Israelin tuomariajalta Rohl nostaa esiin Siilon ja Sikemin löydöt keskiseltä pronssikaudelta. Siilosta on löytynyt asutusta ja kulttipaikka tai temppelialue, joka vakiintuneessa kronologiassa osuu ajalle ennen israelilaisten maahantuloa 1200-luvulla. Rohlin kronologiassa Siilon löydöt osuvat tuomariajalle, jolloin Siilossa seisoi ilmestysmaja ympäröivine rakennuksineen (Joos. 18; 1. Sam. 1–4). Keskisen pronssikauden lopussa kaupunki tuhottiin ja jäi joksikin aikaa autioksi (vrt. Ps. 78:60–67; Jer. 7:12). Varhaisella rautakaudella kaupunki rakennettiin uudelleen, mikä osuu uudessa kronologiassa Israelin kuningasajan alkupuolelle, jolloin kaupunki mainitaan seuraavan kerran (1. Kun. 14:2–4).
Sikemistä on löydetty keskiselle pronssikaudelle sijoittuva linnoitus- tai tornimainen temppeli, joka Rohlin kronologiassa on Tuom. 9 mainittu Baal-Beritin eli Eel-Beritin (“liiton herra”/“liiton Jumala”) temppeli ja Sikemin torni. Jo Joos. 24:26 paikalla mainitaan “pyhäkkö”, jonka eteen Joosua pystytti suuren kiven, joka on löytynyt samalta paikalta. Temppelialueen vanhimmat kerrostumat ovat vanhempia – ne palautuvat patriarkkojen aikaan, jolloin Jaakob rakensi paikalle alttarin Eelille, Israelin Jumalalle (1. Moos. 33:18–20).
Kun israelilaisten maahantulo sijoittuu vakiintuneessa kronologiassa myöhäiselle pronssikaudelle, Rohlin kronologiassa se osuu keskiselle pronssikaudelle. Tällöin arkeologian löydöt hävitetyistä kaupungeista sopivat noin 80-prosenttisesti yhteen Joosuan kirjan kuvausten kanssa, kun myöhäisen pronssikauden suhteen yhtäpitävyys on noin 40 prosenttia. Erityisesti Jerikon ja Haasorin arkeologiset löydöt sopivat tällöin yhteen Raamatun kuvausten kanssa. Haasorista on löytynyt kirjoitustaulu, joka sisältää kuningas Ibnin eli Raamatun Jaabinin nimen (Joos. 11:1). Etelä-Palestiinasta on löytynyt useita hykso-hallitsija Šešin nimeä kantavia sinettejä. Rohl samastaa hänet anakilaiseen Seesaihin, joka vaikutti Hebronissa, ennen kuin israelilaiset valloittivat kaupungin ja karkottivat hänet (4. Moos. 13:22; Joos. 15:14; Tuom. 1:10).
Antiikin lähteiden perusteella Rohl identifioi Mooseksen syntymän aikana hallinneen farao Khaneferre Sobekhotep IV:ksi (hallitsi Rohlin mukaan n. 1529–1510 eKr.) ja exoduksen faraon Dudimosekseksi (hallitsi Rohlin mukaan n. 1448–1447 eKr.). Mooseksen syntymää edeltävältä aikakaudelta löytyy israelilaisia nimiä ja aasialaisperäisen väestön yliedustus dokumentissa, joka listaa egyptiläisen orjanomistajan orjia. Ramseksen kaupunki, josta israelilaiset lähtivät exodukselle, on myöhemmän Pi-Ramesseksen vieressä sijainnut Avariksen suurkaupunki. Sen kaivauksissa on löydetty paljon viitteitä aasialaisperäisestä väestöstä, joka oli varsin egyptiläistynyt. Ajalta ennen exodusta hautalöydöissä on naisten yliedustus, mikä sopisi kuvaan israelilaisten esikoisten surmaamisesta. Aikakauden lopussa löytyy paljon matalia hautoja, jotka viittaavat äkillisiin kuolemiin – Rohlin mukaan viitteitä Egyptin vitsauksista. Keskisen pronssikauden keskellä Avaris yhtäkkiä hylättiin lyhyeksi aikaa ja egyptiläistynyt aasialaisperäinen väestö katosi. Israelilaiset lähtivät exodukselle kohti Luvattua maata. Pian tämän jälkeen uusi aasialaisperäinen väestö, hyksot, asettuivat kaupunkiin. Heidät Rohl samastaa Raamatun amalekilaisiin.
Rohlin kirja päättyy Jaakobia ja Joosefia käsittelevään lukuun. Jaakobin siirtyminen Egyptiin sijoittuu Rohlin mukaan noin vuoteen 1662 eKr., sillä juutalaisen historioitsija Josefuksen mukaan israelilaiset asuivat Egyptissä 215 vuotta. 2. Moos. 12:40 heprealainen teksti sanoo israelilaisten asuneen Egyptissä 430 vuotta, mutta kreikkalainen käännös (joka on käännetty 200-luvulta eKr. ja on nykyistä heprealaista tekstiä vanhempi) sanoo israelilaisten asuneen Egyptissä ja Kanaanin maassa 430 vuotta. Samarialainen versio lisää israelilaisten ja heidän isiensä asuneen Egyptissä ja Kanaanin maassa 430 vuotta. Näin ollen 430 vuoden muukalaisuus kuulunee laskea Aabrahamin saapumisesta Kanaaniin, kuten Josefus asian esittää. 1. Moos. 15:13–16 Herra sanoo Aabrahamille hänen jälkeläistensä olevan sorrettuina 400 vuotta ja palaavan takaisin Kanaaniin jo neljännessä polvessa.
Joosefin kausi Egyptin visiirinä osui 12. dynastian mahtavimman faraon Amenemhat III:n (hallitsi Rohlin mukaan n. 1682–1635 eKr.) ja tämän seuraajien vuosiin. Aikakaudelta on säilynyt poikkeuksellisia tietoja Niilin tulvahavainnoista sen ylävirralla, silloisen valtakunnan rajalla. Egyptin maanviljelys oli riippuvaista Niilin tulvista. Tulvavesi kasteli pellot hedelmällisellä lietteellä. Ylävirran tulvahavaintojen avulla on pyritty ennakoimaan, millaista satoa oli odotettavissa. Amenemhatin kaudelle sattui monia poikkeuksellisen hyviä vuosia, joihin osui runsaita tulvia. Hyviä tulvavuosia seurasi useita vuosia valtavilla tulvilla, jotka hajottivat rakennuksia ja veivät mukanaan viljelykelpoista maa-ainesta. Tulvien laskeutuminen kesti niin kauan, että sadot myöhästyivät tai epäonnistuivat, mikä synnytti nälänhätää. Havainnot sopivat yhteen Joosefin selittämien faraon unien kanssa. Ensimmäisessä unessa hedelmällisiä ja nälkävuosia kuvaavat lehmät nousivat juuri Niilistä (1. Moos. 41:1–36).
Aikakauteen sijoittuu myös rikkaiden maaherrojen vallan romahtaminen ja keskusvallan vahvistuminen, mikä sopii Raamatun kuvaamaan Joosefin maatalouspolitiikkaan (1. Moos. 47:13–26). Rohlin kirja huipentuu Avariksesta löytyneeseen palatsiin, joka sopisi ajan ja miljöön puolesta olemaan visiiri Joosefin vanhuuden residenssi. Palatsiin kuului pieni hautapyramidi, joka on tyhjennetty ruumiista. Merkit eivät viittaa hautarosvoihin vaan harkittuun tyhjennykseen. Mooses ottikin exoduksen aikana Joosefin luut mukaansa (1. Moos. 50:24–25; 2. Moos. 13:19; Joos. 24:32). Hautaan kuului kookas ylimyksen patsas, joka esitti aasialaistyyliseen kirjavaan viittaan sonnustautunutta miestä, jolla oli “sienimäinen”, aasialaistyylinen kampaus. Rohl esittää, että kyseessä olisi Joosefin hautapatsas (vrt. 1. Moos. 37:3).
Osa Rohlin synkronismeista jäi mietityttämään, esimerkiksi Amarna-kirjeiden Ajabin ja Raamatun Jooabin samastaminen. Rohlin kriitikot ovat hylänneet hänen työnsä hölynpölynä. Kuitenkin Rohl on kronologian revisionistina selvästi eri kaliiperia kuin vaikkapa villeistä teorioistaan tunnettu psykoanalyytikko Immanuel Velikovsky (k. 1979). Rohl todella käyttää lähteitä ja tutkimuskirjallisuutta sekä avaa argumenttinsa lukijalle. Vaikka Rohlin teoria olisi jossain kohdassa liian hyvä ollakseen totta, ainakin se on selitysvoimainen ja tuo esiin asian, josta kristitytkin ovat vakuuttuneita: Vanha testamentti on luotettava ja otettava todesta myös historiallisessa tutkimuksessa. Uskomme Jumalaan, joka toimi ja toimii ajassa pelastaakseen kansansa ikuiseen elämään.
Sanotaan, että kristityt ja juutalaiset uskovat samaan Jumalaan, pitääkö paikkansa? Miten voin vastata joidenkin harhaoppisten väitteisiin, että kristityillä ja muslimeilla olisi sama Jumala?
Kysymys juutalaisten ja muslimien Jumalasta verrattuna kristittyjen Jumalaan on sellainen, johon täytyy vastata ainakin kahdella eri tavalla, ehkäpä jopa kolmella:
1. Kun muslimi puhuu Jumalasta, hän käyttää yleensä sanaa ”Allah”, joka tarkoittaa yhtä, oikeata, varsinaisesti olemassa olevaa Jumalaa. Sana koostuu pääsanasta ”ilah” (jumala, jumaluus jne) ja määräisestä artikkelista al. Nämä yhdessä, al ilah, voisi esimerkiksi saksaksi kääntää ”der Gott”. Tätä sanaa käyttivät muinaiset arabiheimot kulloisestakin pääjumalastaan. Oli paljon jumalia, mutta kaikkien yläpuolella oli yksi jumala. Tätä käsitettä käyttivät arabikristityt Raamatun Jumalasta jo ennen islamin syntyä, ja käyttävät edelleen.
Kun puhun esimerkiksi turkkilaisten kanssa (tai muitten muslimien), ja he puhuvat minulle Jumalasta, minulla ei ole muuta todellista mahdollisuutta, kuin hyväksyä tavallisen puheen ja inhimillisen kanssakäymisen tasolla, että puhutaan yhdestä jumalasta. Tässä kielenkäytön mielessä meillä on yksi jumala. Yllä kirjoittamani, muutettavat muuttaen, pätee myös juutalaisiin.
2. Kun sitten puhutaan Jumalan teoista tai myös olemuksesta, muuttuu asia kokonaan. Jumala, johon kristitty uskoo, on lähettänyt Poikansa meille vapahtajaksi. Tämä Jumala on Isä, Poika ja Pyhä Henki. Poika tuli ihmiseksi ja hänet teloitettiin ristillä jne. Kun puhumme Jumalasta tällä tavoin, kauhistuu niin juutalainen kuin muslimikin. Koraanin 19. suuran loppupuolella kerrotaan joidenkin puhuvan Jumalan Pojasta. Tämä puhe torjutaan, ei vain asiallisesti kieltämällä, vaan voimakkain sanoin, jotka ilmaisevat syvää järkytystä:
”He väittävät: ’Armahtaja on ottanut itselleen pojan [suomalaisissa käännöksissä sanotaan ’lapsia’, mutta muslimien käännökset puhuvat nimenomaan pojasta]. Tavattomia [engl. käännös: ’a most monstrous thing’] te väitätte. Taivaat uhkaavat revetä, maa haljeta ja vuoret luhistua kokoon sen tähden, että he väittävät Armahtajalla olevan lapsia [poika], mutta Jumalan ei sovi ottaa itselleen lapsia.” (Suura 19: 91, joissakin Koraanin laitoksissa jae 88)
Kun siis puhumme yhdestä jumalasta yleisen kielenkäytön mukaan, puhumme samoin kuin juutalaiset tai myös muslimit, mutta kun puhumme hengellisesti, teologisesti tai myös Jumalan pelastustekojen kannalta, on selvää, että muslimit eivät voi uskoa Jumalaan, josta Raamattu puhuu.
Kun juutalaiset puhuvat VT:n kielellä Jumalasta, tuntuisi luonnolliselta sanoa, että uskomme samaan Jumalaan, mutta me emme tunne muuta Jumalaa kuin sen, joka syntyi Beetlehemissä ja kuoli Golgatalla ja jonka Isä herätti kuolleista kolmantena päivänä.
Jos Jeesus on tosi Jumala, miksi hän sanoo Isän olevan ainoa tosi Jumala (Joh. 17:3)? Sama toistuu myös Paavalin kirjeissä (mm. 1 Tim. 1:17 ja 6:15-16). Jos Paavalille oli selvää, että Jeesus on Jumala, miksi hän ei yhdessäkään kirjeessä sano sitä yksiselitteisesti? Luulisi näin keskeisen asian olevan mainitsemisen arvoinen, kun kirjeissä on tilaa käsitellä paljon kehällisempiäkin asioita. Välillä Raamattua lukiessani tulee mieleen, ovatko Jehovan todistajat sittenkin oikeassa Raamatun tulkinnassaan.
Samaisessa Johanneksen evankeliumissa Jeesus on jo aiemmin todennut, että ”Minä ja Isä olemme yhtä” (Joh. 10:30). Samoin Filippuksen pyyntöön ”näytä meille Isä”, Jeesus oli vastannut: ”Joka on nähnyt minut, on nähnyt Isän” (Joh. 14:9). Siksi Jeesuksen rukousta Isälle ”Mutta tämä on iankaikkinen elämä, että he tuntevat sinut, joka yksin olet totinen Jumala” ei voi ottaa lausumana siitä, ettei Jeesus olisi Jumala, sillä Isä ja Jeesus ovat yksi Jumala ja joka on nähnyt Jeesuksen, on nähnyt Isän.
Samaa kreikan sanaa ”yksin” (monos) käytetään myös, kun Juudan kirjeessä sanotaan Jeesuksesta: ”Sillä teidän keskuuteenne on pujahtanut eräitä ihmisiä, joiden jo aikoja sitten on kirjoitettu tulevan tähän tuomioon, jumalattomia, jotka kääntävät meidän Jumalamme armon irstaudeksi ja kieltävät meidän ainoan (monos) valtiaamme ja Herramme, Jeesuksen Kristuksen.” Tarkoittaako se, että Jeesus on ainoa valtiaamme ja Herramme sitä, että Isä ei siis ole valtias ja Herra lainkaan? Ei suinkaan! Myös Isää kutsutaan toisaalla ainoaksi valtiaaksi ja Herraksi (1. Tim 6:15).
Paavalikin sanoo, että meillä on vain ”yksi Herra, Jeesus Kristus, jonka kautta kaikki on, niin myös me hänen kauttansa.” (1. Kor. 8:6). Tarkoittaako tämä, että Isä ei olisikaan Herramme? Ei suinkaan!
Jesajan kirjassa Jumala sanoo: ”Minä, minä olen Herra (JHWH), eikä ole muuta pelastajaa, kuin minä” (Jes. 43:11), ja kuitenkin Uusi testamentti lukuisissa kohdissa kutsuu Jeesusta Herraksemme ja pelastajaksemme (esim. 2. Piet. 2:20, Fil. 3:20).
Eli se, mitä sanotaan Isästä, ei ole pois Pojalta, ja mitä sanotaan Pojasta ei ole pois Isältä, koska Isä ja Poika ja Pyhä Henki ovat yksi Jumala. Termit ”ainoa Jumala” tai ”ainoa valtias” tai ”ainoa Herra” eivät ole lausuttu viemään Isän kunniaa Pojalta tai Pojan kunniaa Isältä eikä erottamaan Isää Pojasta tai Poikaa Isästä, vaan erottamaan ainoa yksi tosi Jumala ja Herra (eli Isä ja Poika ja Pyhä Henki) kaikista hellenistisen maailman monista epäjumalista. Esimerkiksi mainitsemasi Ensimmäisen Timoteuskirjeen kohta 6:15-16 on ainoan Jumalan tunnustus nousevaa keisarikulttia vastaan, jossa pidettiin keisaria jumalana.
Toisessa mainitsemassasi kohdassa (1. Tim. 1:17) ei mainita edes Isää, vaan puhutaan vain Jumalasta ”Mutta iankaikkiselle kuninkaalle, katoamattomalle, näkymättömälle, ainoalle Jumalalle, kunnia ja kirkkaus aina ja iankaikkisesti!”. Tämä on ylistys koko kolmiyhteiselle Jumalalle. Siinä Paavali sanoo, että ainoalle Jumalalle kuuluu yksin kunnia ja kirkkaus. Ilmestyskirjassa tämä kunnia ja kirkkaus annetaan Isälle ja karitsalle (eli Jeesukselle) ”Hänelle, joka valtaistuimella istuu, ja Karitsalle ylistys ja kunnia ja kirkkaus ja valta aina ja iankaikkisesti!” (Ilm. 5:13).
Kysyt, että miksei Paavali yhdessäkään kirjeessään yksiselitteisesti sano Jeesusta Jumalaksi. No tämä ei pidä paikkaansa. Esimerkiksi kirjeessä Tiitukselle hän täysin yksiselitteisesti toteaa Jeesuksen olevan Jumala ja Vapahtaja: ”odottaessamme autuaallisen toivon täyttymistä ja suuren Jumalan ja Vapahtajamme Kristuksen Jeesuksen kirkkauden ilmestymistä” (Tit. 2:13). Ks. myös Room 9:5.
Kirjeessään filippiläisille Paavali sanoo: ”kaikkien polvien pitää Jeesuksen nimeen notkistuman, sekä niitten, jotka taivaissa ovat, että niitten, jotka maan päällä ovat, ja niitten, jotka maan alla ovat, ja jokaisen kielen pitää tunnustaman Isän Jumalan kunniaksi, että Jeesus Kristus on Herra” (Fil.2:10-11). Tämä on suora viittaus Jesajan kirjaan, jossa Israelin Jumala sanoo itsestään: ”Minä, Herra (JHWH)! Paitsi minua ei ole yhtään jumalaa; ei ole vanhurskasta ja auttavaa jumalaa muuta kuin minä. Kääntykää minun tyköni ja antakaa pelastaa itsenne, te maan ääret kaikki, sillä minä olen Jumala, eikä toista ole. Minä olen vannonut itse kauttani, minun suustani on lähtenyt totuus, peruuttamaton sana: Minun edessäni pitää kaikkien polvien notkistuman, minulle jokaisen kielen valansa vannoman” (Jes. 45:21-22). Eli Jesajan kirjassa Israelin Jumala korostaa, että hän yksin on ainoa Jumala ja sanoo, että hänen (JHWHn) edessä pitää kaikkien polvien pitää notkistuman, ja hänelle jokaisen kielen tulee valansa vannoa. Ja Paavali opettaa, että Jeesuksen nimeen jokainen polvi notkistuu ja jokainen kieli tunnustaa, että Jeesus Kristus on Herra.
Tämäkin on siis täysin selkeä tunnustus Jeesuksen jumaluudesta. Nimi Herra on muuten kreikaksi kyrios ja se oli sana, jolla kreikankielinen Vanha testamentti käänsi Jumalan nimen JHWH. Eli Paavali opettaa, että jokaisen kielen pitää tunnustaman, että ”Jeesus Kristus on JHWH”.
Korinttilaiskirjeessä Paavali asettaa epäjumalat todellisen Jumalan vastakohdaksi: ”Sillä vaikka olisikin niin sanottuja jumalia, olipa heitä sitten taivaassa tai maassa, ja niitä on paljon semmoisia jumalia ja herroja, niin on meillä kuitenkin ainoastaan yksi Jumala, Isä, josta kaikki on ja johon me olemme luodut, ja yksi Herra, Jeesus Kristus, jonka kautta kaikki on, niin myös me hänen kauttansa” (1.Kor. 8:5-6). Israelin uskontunnustus oli ”Kuule, Israel! Herra, meidän Jumalamme, Herra on yksi. (5. Moos 6:4). Paavali liittää siis Jeesuksen osaksi tätä yhtä jumaluutta sanoen, että on ”yksi Jumala, Isä ja yksi Herra, Jeesus Kristus”.
Vanhassa testamentissa kerrotaan, miten vain Herran (JHWHn) nimeä huudetaan avuksi ja rukoillaan (esim. 1. Moos. 4:26). Enkelien nimiä ei saanut avuksi huutaa. Ja Paavali tuo tervehdyksen Korinton pyhille, ”jotka avuksi huutavat meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen nimeä kaikissa paikkakunnissa” (1. Kor. 1:2).
No tässä oli vain muutamia poimintoja Paavalilta. Paavalin lisäksihän Jeesuksen Jumaluus näkyy läpi Uuden testamentin upean kirkkaasti. Hän on Sana, joka tuli lihaksi, ja josta Johannes kirjoittaa, että ”Sana oli Jumala (Joh. 1:1). Jeesuksesta Johannes todistaa: ”Mutta me tiedämme, että Jumalan Poika on tullut ja antanut meille ymmärryksen, tunteaksemme sen Totisen; ja me olemme siinä Totisessa, hänen Pojassansa, Jeesuksessa Kristuksessa. Hän on totinen Jumala ja iankaikkinen elämä” (1. Joh. 5:20).
Harvemmin huomattu Jeesuksen antama kirkas osoitus hänen jumaluudestaan, on veden päällä kävely. Kreikaksi käännetyn Jobin kirjan yhdeksännessä luvussa kerrotaan Jumalasta: ”hän yksin (monos) levitti taivaan ja kävelee meren päällä kuin kuivalla maalla… Katso, hän käy ohitseni” (Job 9:8,11). Evankelista Markus kertoo: ” [Jeesus] tuli neljännen yövartion vaiheilla heidän luoksensa kävellen järven päällä ja aikoi kulkea heidän ohitsensa. (Mar 6:48). Markus kuvaa siis Jeesuksen Jumalana, joka yksin kävelee vetten päällä kuin kuivalla maalla.
Ilmestyskirjassa enkeli vakavasti varoittaa Johannesta kumartaen rukoilemasta ketään muuta kuin Jumalaa (Ilm. 19:10). Ja kuitenkin niin Ilmestyskirjassa kuin muuallakin Uudessa testamentissa kumartaen rukoillaan Jeesusta (Ilm. 5, Luuk. 24:52, Apt. 7:59-60).
No tämä oli vasta pientä raapaisua kaikkeen siihen Kirjoitusten rikkauteen, jotka kiistatta osoittavat meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen olevan tosi Jumala. Saamme siis huoleti apostoli Tuomaksen kanssa sanoa Jeesukselle: ”Minun Herrani ja minun Jumalani!” (Joh. 20:28).
Saarnoissa ja hengellisissä kirjoituksissa puhutaan joskus ”halvasta armosta”. Mitä sillä oikein tarkoitetaan? Eikö armo ole aina halpaa, ellei peräti ilmaista. Sehän on Jumalan lahja ihmiselle.
Saksalainen teologi Dietrich Bonhoeffer on kirjoittanut halvasta armosta kirjassaan Kutsu seuraamiseen (saksaksi Nachfolge 1937, suomeksi 1965). Hän eli natsi-Saksassa ja joutui pohtimaan sitä, mitä Kristuksen seuraaminen merkitsee vihamielisessä ympäristössä. Hänen mukaansa me ”käymme tänä päivänä taistelua kalliista armosta” (s. 10).
Bonhoefferin mukaan ”halpa armo on armoa alennusmyyntitavarana, pilkkahintaan tarjottuna anteeksiantamuksena, halpahintaisena lohdutuksena, halpaa sakramenttia; se on armoa kirkon tyhjentymättömänä varastona, josta jaellaan kevytmielisin käsin epäröimättä ja rajattomasti; armoa ilman hintaa, armoa ilman maksua … Halpa armo on armoa opinkappaleena, periaatteena, järjestelmänä; se on syntien anteeksiantamusta yleisenä totuutena, se on Jumalan rakkautta kristillisenä jumala-aatteena. Joka myöntää sen, on jo saanut synnit anteeksi … Tästä kirkosta maailma löytää halvan verhon synneilleen, joita se ei kadu ja joista se vielä vähemmän toivoo vapautuvansa. Sen tähden halpa armo merkitsee Jumalan elävän sanan kieltämistä, Jumalan Sanan ihmiseksi tulemisen kieltämistä … Halpa armo merkitsee synnin eikä syntisen vanhurskauttamista (s. 10).
Halpa armo väheksyy siis synnin merkitystä. Ihminen ei oikeasti kadu syntejään eikä halua tehdä parannusta, vaan hakee armosta vain omalletunnolleen helpotusta, jotta voi jatkaa elämäänsä entiseen tapaan. Bonhoeffer näki tämän natsi-Saksassa, jossa jotkut kristitytkin osallistuivat raakoihin tekoihin, mutta olivat silti olevinaan hurskaita ihmisiä.
Bonhoefferin mukaan armon kustannukset Jumalalle olivat äärettömän suuret. Hän antoi oman, rakkaan, viattoman Poikansa kuolemaan maailman syntien puolesta. Armo on siksi suunnattoman kallista ja sellaisena tulisi ihmisten aina sitä pitää: ”Kallis armo on peltoon kätketty aarre, jonka tähden ihminen menee ja myy iloiten kaiken, mitä hänellä on … Se on kallista, koska se kutsuu seuraamaan; se on armoa, koska se kutsuu seuraamaan Jeesusta Kristusta. Se on kallista, koska se maksaa ihmiselle elämän; se on armoa, koska se vasta lahjoittaa hänelle elämän. Se on kallista, koska se tuomitsee synnin; se on armoa, koska se vanhurskauttaa syntisen” (s. 11-12).
Halpa armo ei ole sellaista syntien anteeksisaamista, joka oikeasti erottaa ihmisen synnistä. Halpa armo on vain meidän omaa armoamme itseämme kohtaan (s. 11). Nykyisinhän on tapana sanoa: ”Ole itsellesi armollinen” tai ”Armahda itseäsi”. Sillä tarkoitetaan vain sitä, ettei tule vaatia itseltään liikaa.
Bonhoeffer sen sijaan sanoo, että ”vain sillä, joka Jeesusta seuratessaan on luopunut kaikesta, mitä hänellä on, on lupa sanoa, että hän tulee vanhurskaaksi yksin armosta”. Luther oli hänen mukaansa tällainen, koska hän oli ensin luopunut maailmasta ryhtyessään munkiksi, ja sitten luopunut itsestään ja omasta hurskaudestaan luopuessaan munkkiudesta ja jättäessään luostarin (s. 18).
Seurakunnassa halpa armo näkyy Bonhoefferin mukaan mm. siinä, että on ”anteeksiantamuksen saarna ilman katumusta, kaste ilman seurakuntakuria, ehtoollinen ilman synnintunnustusta, synninpäästö ilman henkilökohtaista rippiä. Halpa armo on armoa ilman Kristuksen seuraamista, armoa ilman ristiä, armoa ilman elävää, ihmiseksi tullutta Jeesusta Kristusta” (s. 11).
Siksi Bonhoeffer oli surullinen: ”Kansa oli kristillinen, se oli tullut luterilaiseksi, mutta Kristuksen seuraamisen kustannuksella, aivan liian halpaan hintaan. Halpa armo oli voittanut … Kutsua vaativaan Kristuksen seuraamiseen kuultiin yhä harvemmin” (s. 20).
Halpa armo ei lähennä ihmistä Kristukseen vaan päinvastoin loitontaa Hänestä. Se ei myöskään johda kuuliaisuuteen vaan tottelemattomuuteen ja kovuuteen. Kristus ei tule ihmiselle rakkaaksi syntien sovittajana.
Sen sijaan armo kutsuu itsensä kieltämiseen. Bonhoefferin mukaan ”itsensä kieltäminen merkitsee sitä, että tunnemme vain Kristuksen, emme enää itseämme, näemme vain hänet, joka kulkee edellä, emme enää tietä, joka on meille liian vaikea. Itsensä kieltäminen tarkoittaa toisin sanoen vain tätä: ’Hän kulkee edellä, pysy Hänen lähellään’” (s. 53).
Bonhoefferille tällainen Kristuksen seuraaminen maksoi hänen henkensä. Natsit teloittivat hänet Flossenburgin keskitysleirillä 9. huhtikuuta 1945.
Bonhoefferin opetus halvasta ja kalliista armosta on hyvin tärkeä muistutus jokaiselle kristitylle. Kristus kutsuu meitä armollaan uuteen elämään Hänen seurassaan. Armo on kaiken synnin pois pyyhkimistä, mutta se myös johdattaa meidät kuuliaisuuteen ja ristin tielle. Se on jatkuvaa taistelua syntiä, maailmaa ja perkelettä vastaan.
Miten olla kristittynä vanhempana antikristillisessä kulttuurissa? Maailmassa raha kerääntyy ei-kristillisille tahoille ja yksi asia miten se näkyy, on että he voi sujautella entistä karkeampaa antikristillisyyttä suunnilleen kaikkeen kulttuurituotantoon. Vanhempana ymmärrän että lapset eivät innostu helposti kristillisistä jutuista, koska kristillisillä tahoilla on entistä vähemmän rahaa yms paukkuja laadukkaaseen mediatuotantoon.
Eräs ystävä neuvoi, että pitää välttää puristamasta mailaa liian kovasti. Miten voin suhtautua rennosti kun kaikessa kulttuurissa rikotaan niin paljon arvostamiani asioita? Ei minulla ole aikaa ottaa jokaista asiaa puheeksi perheessäni ja kun niitä huonoja valtakulttuurin ilmiöitä on niin paljon.
Mistä saisin luottamusta ja iloa kun kasvatukseni pitäminen kristillisenä käy koko ajan hankalammaksi? Haluaisin olla iloinen kristitty aikuinen, jollaiseksi voisin kutsua lapsianikin. Kuka haluaisi äkäisten ja stressaantuneiden vanhempiensa huolia itselleenkin? Olen ajatellut että alkaisin viljelemään kotini seinillä enemmän Raamatun iloisia lauseita, vaikkapa filippiläiskirjeestä, mutten ole vielä saanut aikaiseksi ja epäröin sen saamaa vastaanottoa kotini ja vieraideni taholta.
Kiitos ajankohtaisesta kysymyksestä. Totta on, että ympäröivästä yhteiskunnasta saa yhä vähemmän tukea kristillisessä kasvatuksessa ja ajan henki julistaa kristinuskon vastaisesti.
Ensimmäinen huomio, joka on hyvä tehdä, on, ettei tämä ole Kirkon historiassa suinkaan ainutlaatuinen tilanne. Sitä voisi pitää jopa normaalina. Kristinusko aloitti laittomana uskona Rooman valtakunnassa. Sen jälkeen lukuisissa muissakin maailman kolkissa vallitseva hallinto ja kulttuuri ei ole ollut kristillinen. Tässä suhteessa olemme Suomessa olleet jo pitkään onnekkaassa ja etuoikeutetussa asemassa. Asian voi nähdä myös positiivisena herätyksenä vanhemmille tarttua kutsumukseensa lasten uskonnollisina kasvattajina. Jos haluan lapselleni siirtyvän itselleni tärkeät arvot ja uskon, täytyy nähdä vaivaa enemmän kuin aikaisemmin.
Osut varmasti oikeaan kirjoittaessasi, ettei stressaantuminen ja kiukustuminen auta asiaa. Omaa uskoa ei ole hyvä opettaa negaatioiden kautta. Tulkitsen mainitsemasi mailan puristamisen tavaksi reagoida negatiivisesti ei-toivottuihin opetuksiin ja arvoihin, joita ympäristö puskee perheille ja lapsille. Usein nämä huolet ja varoitukset ovat täysin oikeutettuja. Jos kuitenkin lapsemme kuulevat pääasiassa vain reaktiivisia ja kielteisiä asioita vanhemmiltaan, ei päädytä hyvään lopputulokseen. Sitä tarkoittanee, ettei tule puristaa mailaa.
Pääpaino pitäisi saada siihen, että perhe eläisi avoimen kristillistä arkea yhdessä ja myös puhuisi tärkeistä, syvällisistä ja arvokkaista asioista. Tärkeintä on, että perhe on tavalla tai toisella Jumalan sanan äärellä, sanoisin, vähintään kerran päivässä. Mitä tulee sitten kulttuuri kasvatukseen, on totta, ettei nykykulttuuri anna kovin paljon hyödyllistä siinä. Vanhoissa kirjoissa, tarinoissa ja joskus elokuvissakin on kuitenkin paljon viisautta ja kristillistä moraalia joihin lapsen voi tutustuttaa ja niistä heidän kanssaan keskustella, vaikkeivät nämä teokset olisikaan avoimen julistavia teoksia. Jane Austenilta voi esimerkiksi nuori neito lukea monesta miestyypistä, joiden kelkkaan ei kannata lähteä. Luin myös erään rautaesiripun takana eläneen kertoneen, että heillä luettiin Tolkienin Sormusten Herraa, koska lasten ja nuorten tuli oppia, että Mordor, pahan valtakunta, on todellinen.
Sanot, että haluaisit olla iloinen kristitty. Se on varmasti juuri oikea tavoite. Perheen tulisi pyrkiä elämään Kristuksen ilossa kiittäen ja iloiten Jumalan lahjoista. Jos lapsi tai nuori on kasvatettu arvostamaan ja kiittämään kaikesta siitä, mikä on hyvää, oikein ja kunnollista, hän jo luonnostaan kavahtaa maailman perverssejä oppeja esimerkiksi sukupuolesta tai perheestä, koska ne uhkaavat juuri sitä mikä on oikeata, kaunista ja hyvää. Myös jos perheen perusilme on positiivinen ilo Jumalassa, sopivat ajoittaiset varoitukset paremmin paikalleen eivätkä tunnu mailanpuristamiselta.
Tämä kaikki on tietysti vaikeata. Helpommin sanottu kuin tehty. Joka tapauksessa ratkaisun pitäisi lähteä myönteisen kautta niin, että lapset oppivat mikä on hyvää ja oikein ja siten oppivat myös hylkäämään väärän. Pelkät kiellot ja maailman pahuuden päivitteleminen eivät jotka tapauksessa tuo toivottua tulosta. Raamatun lauseiden ripustaminen seinille, josta kirjoitat, on varmasti juuri oikean suuntainen askel. Vieraiden mielistä ei kannata välittää, sillä emmehän toivo lapsiemmekaan hylkäävän uskoaan ihmispelon tähden.
Aiheesta Inspiraatioksi voi lukea Raamatun lisäksi esimerkiksi Toobitin kirjan (löytyy Raamatun apokryfikirjojen joukosta). Toobit elää keskellä pakanavaltakuntaa sekä suurimmalta osalta luopuneiden juutalaisten parissa. Tässä ympäristössä hänen tulisi kuitenkin siirtää usko seuraavalle polvelle. Toimittaja ja kirjailija Rod Dreher on myös kirjoittanut aiheesta kaksi ansiokasta kirjaa ”Benedict option” ja ”Live not by lies”. Ensin mainitusta löytyy sivuiltamme moniosainen esittely:
Paavali kirjoittaa: ”Tunnen erään Kristuksen oman, joka neljätoista vuotta sitten temmattiin kolmanteen taivaaseen. Oliko hän silloin ruumiissaan vai poissa siitä, en tiedä, sen tietää Jumala. ja tästä miehestä tiedän, että hänet temmattiin paratiisiin ja hän kuuli sanoja, joita ihminen ei voi eikä saa lausua” (2. Kor.12:2-4). Mikä on tämä kolmas taivas?
Heprean kielen sana ’taivas’ on monikollinen (’taivaat’), mikä saattoi johtaa raamatunselittäjien ajatukset siihen, että taivaita olisi monta. Samoin Salomon lausuma rukous on voinut olla perustana tälle ajatukselle: ”Mutta asuisiko Jumala maan päällä? Taivasten taivaatkaan eivät ole sinulle kyllin avarat” (1. Kun. 8:27).
Vanhan testamentin jälkeisessä myöhäisjuutalaisuudessa nousi ajatus useista taivaista keskeiseen asemaan. Eenokin (Heenokin) ja Elian apokryfisissa kirjoissa kerrotaan näiden profeettojen (kuvitelluista) matkoista useiden taivasten läpi. He saivat siellä Jumalasta ja näkymättömästä maailmasta salattua tietoa, jota sitten ilmoittivat ihmisille. Joissakin kirjoituksissa puhutaan kolmesta, joissakin peräti seitsemästä tai kymmenestäkin taivaasta. Taivaassa käymistä pidettiin antiikin maailmassa tavoiteltavana ja arvostettuna kokemuksena.
Toisaalta juutalaisessa kirjallisuudessa kerrotaan neljästä rabbista, jotka pääsivät käymään taivaassa. Yksi heistä kuoli, toinen menetti järkensä, kolmas ylpistyi ja lankesi väärään oppiin. Vain yksi, rabbi Akiba, oli kyllin hurskas kokeakseen taivasmatkan kärsimättä siitä vahinkoa.
On syytä huomata, ettei Paavali puhunut mielellään kokemuksestaan. Hän ei kuuluttanut sitä kaikkialla, vaan oli ollut siitä hiljaa peräti 14 vuotta. Nyt hän kirjeessään korinttilaisille kertoo siitä vastahakoisesti, koska hänen asemansa on uhattuna seurakunnassa. Paavali käyttää kuitenkin kokemuksestaan hyvin varovaisia ja nöyriä ilmauksia (”oliko hän?”, ”en tiedä”). Hän ei edes sano itse kokeneensa taivasmatkaa, vaan kertoo itsestään ikään kuin ulkoapäin (”tunnen erään”). Näin suurten kokemusten suhteen on syytä olla pidättyväinen.
Missä Paavali sitten kävi? Hän sanoo suoraan, että kolmas taivas tarkoittaa samaa kuin paratiisi. Jo apokryfisessä Heenokin kirjassa sanotaan, että kolmannessa taivaassa on paratiisi (2. Hen. 8:8-9:1). Raamatussa paratiisi on perille päässeiden hyvä osa. Ristillä Jeesus sanoo katuvalle ryövärille: ”Totisesti: jo tänään olet minun kanssani paratiisissa” (Luuk. 23:43). Se on siis autuaiden sielujen ja Kristuksen olinpaikka kuoleman jälkeen. Samasta paikasta kertonee myös Ilmestyskirjan 20:4 puhuessaan valtaistuimista ja sieluista, jotka niillä istuivat.
Paratiisissa viestintä on erilaista kuin maan päällä, jossa eri kielet ja ihmisten tunteet vaikuttavat sanoman perille menemiseen. Taivaassa kommunikaatio on suoraa ja välitöntä viestien siirtymistä henkilöltä toiselle ilman kielten ja viestintävälineiden aiheuttamaa ”kohinaa”, väärinymmärtämisen vaaraa. Perillä puhe on puhdasta, synnitöntä, täynnä rakkautta ja Kristuksen läsnäoloa. Se on Hengen yhteyttä. Se on sanoja, joita ihminen maan päällä ei kykene lausumaan eikä edes ymmärtämään kuin hyvin vajavaisesti. Paavali sai aavistuksen tästä paratiisin puhtaasta yhteydestä ja viestinnästä.
Oliko matkalla sitten monia taivaita? Kokemus lienee ollut Paavalille monella tavoin hämmentävä ja hämärä. Hän ei edes tiedä sitä, oliko hän ruumiissaan vai oliko liikkeellä vain hänen sielunsa. Oli kyse yliluonnollisesta, monella tavoin aistit ylittävästä hengellisestä kokemuksesta. On myös syytä muistaa, ettei taivas ole oikeastaan mikään tila tai paikka, vaan eri tason todellisuus kuin se, missä me nyt olemme. On kyse ikään kuin eri ulottuvuudesta kuin tämä meidän aikaan ja paikkaan sidottu maailmamme. Siksi on varmaankin mahdotonta edes lähteä laskemaan taivaita.
Näyttää siltä, että Paavali käyttää tässä oman aikansa juutalaisuudessa vallinnutta kuvaa kolmesta taivaasta, joista viimeinen, korkein, on juuri paratiisi, autuaitten hyvä osa. Hän koki päässeensä siihen paikkaan, johon olemme matkalla. Hän sai etukäteen nähdä jotain siitä, mihin hän oli ihmisiä evankeliumilla kutsumassa. Tämä kokemus annettiin rohkaisuksi sekä hänelle itselleen että niille kuulijoille, joille hän vei sanomaa ylösnousemuksesta. Jumala näki hyväksi säilyttää tämän Paavalin kokemuksen myös omassa inspiroidussa Sanassaan, Raamatussa. Tämä matka on siis viime kädessä Jumalan ilmoitusta meille – Paavalin vajavaisten sanojen välityksellä.
Nykyaikanakin on julkaistu joitakin kokemuksia matkoista taivaaseen. Näihin tulee kuitenkin suhtautua hyvin varovaisesti; varsinkin, jos niihin sisältyy jotain sensaatiohakuista. Tai jos niillä pyritään perustelemaan joitakin Raamatun vastaisia käsityksiä tai oppeja mm. pelastuksesta, perille pääsevistä, iankaikkisen elämän luonteesta tms. Meille riittää varsin hyvin se, mitä voimme Raamatusta lukea ja Pyhän Hengen avulla ymmärtää.
Kiitos kysymyksistäsi. Luterilaisina uskomme, että lapsi kastetaan Kristukseen, osaksi Hänen ruumistaan, hän pääsee siinä taivasten valtakuntaan (Joh. 3:5). Kuka vanhempi haluaisi viivyttää tätä yhtään enempää kuin on pakko? Nimittäin Kristuksen ulkopuolella ei ole lupausta pelastuksesta. Kaste siis pitäisi toimittaa mahdollisimman pian. Tietysti koska kastetta on tapana juhlia, mikä onkin oikein, saattaa se edellyttää vieraitten odottamista. Tämä seikka valitettavasti painaa nykyään Suomessa paljon enemmäin kuin olisi syytä. Tarkkoja suosituksia ja aikoja on vaikea antaa, mutta oma mielipiteeni on, että puhe pitäisi olla enintään viikoista, ei kuukausista, silloin kun lapsi on terve eikä hätäkasteelle ole tarvetta.
Mainitsemissasi Raamatun kohdissa Paavali ja Pietari opettavat pyhästä kasteesta käyttäen Vanhan Testamentin esikuvia. Paavali kirjoittaa: ”Sillä minä en tahdo, veljet, pitää teitä tietämättöminä siitä, että isämme olivat kaikki pilven alla ja kulkivat kaikki meren läpi ja saivat kaikki kasteen Moosekseen pilvessä ja meressä” (1 Kor. 10:1-2). Mooksen kirjassa kerrotaan, kuinka Jumala ojensi väkevän käsivartensa ja pelasti kansan Egyptin orjuudesta. Orjuudesta vapautuminen Jumalan voimalla tapahtuu pyhässä kasteessakin. Kastettava ei vapaudu minkään maallisen sortovallan, vaan synnin ja kuoleman orjuudesta. Nämä turmiovallat hukkuvat kasteveteen samalla tavalla kuin tuhoutui Egyptin sotamahti kaislameren aaltoihin. Kaste vedestä alkaa kristityn vaelllus kohti iankaikkista autuutta samaan tapaan kuin alkoi Kaislameren ylityksen jälkeen Israelin kansan vaellus kohti luvattua maata. Paavali käyttääkin juuri erämaavaellusta esimerkkinä opettaessaan ja ojentaessaan Korintin kristittyjä heidän omalla vaelluksellaan, jotteivät nämä lankeaisi uppiniskaisuuteen niin kuin teki kansa erämaassa.
Pietarin kirjeen sanoma ei suuresti poikkea Paavalin kielikuvasta. Siinäkin vedet tekevät selvää pahuudesta. Jumala lähetti tulvan lisääntyneen pahuuden vuoksi. Pahan tuhoutuminen mahdollisti uuden alun arkissa pelastuneelle Nooalle ja hänen perheelleen. Pyhä kaste on samalla tavoin tuomio ja kuolema pahalle, syntiselle vanhalle minälle, mutta uusi alku ja elämä uudelle ihmiselle Kristuksessa. Näitä kastevesiä katumuksessa katekismuksemme kehottaa päivittäin käyttämään.
Viimeiseksi on hyvä huomata, kuinka nämä Vanhan testamentin esikuvat opettavat kasteen todellisuudesta ja vaikuttavuudesta, siitä että kaste todella hukuttaa vanhan minän, päästää synnin vallasta ja siirtää elämään. Ei ole kyse pelkistä merkeistä tai symboleista. Kun siirrytään Vanhan Testamentin esikuvasta Uuden Testamentin täyttymykseen ei voi olla kysymys vähemmän suuresta, vähemmän todellisesta tapahtumasta. Ei voi olla niin, että esikuva on todellinen ja konkreettinen, mutta täyttymys vain opettavainen symboli. Kaislameren vedet vapauttivat aivan todellisesta orjuuttajasta. Siispä vielä enemmän vapauttaa kastevesi orjuuttajasta. Nooan aikana maailman pahuus todella hukkui tulvaan ja Nooa perheineen pelastui. Siten paljon enemmän kasteessa Jumala puhdistaa ja erottaa kastetun maailman pahuudesta ja pelastaa hänet.
Toukokuun 16. päivänä teologian tutkija Andreas (aiemmalta etunimeltään Mika) Bergman puolusti Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa väitöskirjaansa The Certainty of Salvation in the Theology of Martin Chemnitz (suom. “Pelastusvarmuus Martin Chemnitzin teologiassa”). Väitöskirjan voi lukea täältä. Teos on monella tapaa merkittävä ensiksi kohdehenkilönsä puolesta. Martin Chemnitz (1522–1586) on yksi merkittävimpiä luterilaisia teologeja. Hän oli uskonpuhdistuksen toisen sukupolven keulahahmo. Kun uskonpuhdistaja Martti Lutherin (1483–1546) kuoleman jälkeen luterilaisuus hajaantui poliittisen painostuksen alla ja oppierojen vuoksi, Chemnitzillä oli merkittävä rooli teologian selventämisessä. Hän oli merkittävin vuonna 1577 laaditun Yksimielisyyden ohjeen kuudesta kirjoittajasta. Yksimielisyyden ohje on luterilaisista tunnustuskirjoista viimeinen. Se onnistui löytämään selkeän raamatullisen kannan luterilaisia piinanneisiin kiistoihin ja yhdistämään luterilaiset opin ykseyteen. Chemnitz kävi myös rajankäyntiä suhteessa roomalaiskatolisuuteen ja reformoituun teologiaan. Hän oli niin tärkeä, että hänen vastustajansa sanoivat: “Jos toinen Martti – Chemnitz – ei olisi tullut, ensimmäinen Martti – Luther – tuskin olisi kestänyt.” Bergmanin väitöskirja on osa viimeaikaista uutta kiinnostusta luterilaisen kirkon “toista Marttia” kohtaan. Tätä kiinnostusta tervehdin ilolla!
Toinen merkittävä piirre on väitöskirjan keskittyminen pelastusvarmuuteen. Bergman on nähnyt aivan oikein, että pelastusvarmuus on olennaisen tärkeää niin Chemnitzille kuin koko luterilaiselle teologialle. Chemnitzin ja meidän uskonopissamme kaikki palvelee sitä, että syntien, Jumalan vihan, helvetin, Saatanan ja lain ahdistama syntinen löytää kestävän turvan Jeesuksen Kristuksen haavoista.
Bergmanin väitöskirjaan liittyy ansioiden lisäksi isoja kysymyksiä. Bergman aloitti Chemnitz-tutkijana ollessaan jäsen ja sittemmin johtava pastori Suomen Tunnustuksellisessa Luterilaisessa Kirkossa (lyhenne “STLK”). Tutkimustyönsä alussa Bergman suhtautui Chemnitzin teologiaan hyvin positiivisesti. Vuonna 2018 Bergman jätti STLK:n ja kääntyi ortodoksiksi. Pitkähköissä kirjoitelmissa, jotka Bergman julkaisi kääntymisensä aikaan, hän problematisoi muun muassa luterilaista oppia synnistä, lain ja evankeliumin erottamista, pelastusvarmuutta ja monergismia eli käsitystä, että Jumala yksin vaikuttaa ihmisen pelastuksen. Ortodoksikirkko on tunnetusti kaikissa edellä mainituissa kysymyksissä eri linjoilla kuin luterilaisuus. Kirkkokunnan vaihdoksen myötä Bergmanin suhde Chemnitziin koki syvän muutoksen. Bergmanin väitöskirjasta välittyykin ristiriitainen suhde tutkimuskohteeseensa.
Johdantoluvun 1 jälkeen Bergman maalaa luvussa 2 myöhäiskeskiajan taustaa kysymykselle pelastusvarmuudesta. Hän esittää, että kysymys varmuudesta oli akuutti varhaismodernin ajan ihmisille. Bergman keskittyy kahteen juonteeseen. Ensiksi hän esittää, että “nominalismina” tunnettu keskiaikaisen teologian suuntaus asetti kyseenalaiseksi ihmisen kyvyn tuntea Jumala minkään muun kuin Jumalan itseilmoituksen perusteella. Jumala on itsessään täydellisen vapaa absoluutti, joka voisi vaikka pettää ihmisen, jos ihminen ei saisi Hänestä luotettavaa tietoa. Bergmanin mukaan tästä syntyi luterilaisuuden polttava tarve johtaa ehdottoman luotettava oppi yksin Raamatusta (sola Scriptura). Ajatus luterilaisuudesta “nominalistisena” esiintyi jo Bergmanin kirjoituksissa, jotka hän julkaisi vuonna 2018 kääntyessään ortodoksiksi. Toiseksi Bergman käsittelee myöhäiskeskiaikaisen mystiikan ja kirkon auktoriteetin välistä suhdetta. Mystiikka tavoitteli tunnepitoista Jumalan tuntemista. Uskonpuhdistusajan ihmiset etsivät siis Bergmanin mukaan sekä järjellistä että tunteellista varmuutta. Mietin lukiessani, eikö tämä kaipuu ole jossain määrin yleisinhimillinen. Vaikka kysymys varmuudesta olisi jossain tietyssä ympäristössä ja tiettynä aikana korostunut, en usko, että se koskaan on täysin yhdentekevä.
Seuraavissa luvuissa Bergman siirtyy käsittelemään Chemnitzin teologiaa. Luku 3 kuvaa Aadamin ja Eevan tilaa paratiisissa, syntiinlankeemusta ja ihmisten heräämistä omantunnon syytöksissä ja Jumalan lain alla. Koska Jumalan ja ihmisen välinen autuas suhde on rikkoutunut syntiinlankeemuksessa, ihminen tarvitsee varmuutta armollisesta Jumalasta. Luvussa 4 Bergman esittää pelastusvarmuuden sisällön eli Chemnitzin opetuksen Kristuksen työstä, vanhurskauttamisesta yksin uskon kautta sekä predestinaatiosta. Luku 5 käsittelee varmuuden lähdettä eli Jumalan Sanaa, Raamattua, ja sen oikeaa tulkintaa. Luku 6 erittelee Chemnitzin varoituksia tekopyhien kristittyjen väärää eli lihallista varmuutta vastaan. Bergman käsittelee luvussa hyvien tekojen välttämättömyyttä sekä eroa kuolemansynteihin ja anteeksiannettaviin synteihin. Luvussa 7 hän esittää johtopäätöksensä.
Bergman käyttää Chemnitzin tuotantoa laajasti ja monipuolisesti. Väitöskirja on laadittu selvästi suurella huolella. Lukija hyötyisi pidemmistä suorista lainauksista, mutta sen pohjalta, mitä itse tunnen Chemnitzin tuotantoa, tunnistan Chemnitzin useimmista kannoista, joita Bergman sanoo Chemnitzin edustavan. Bergman kirjoittaa tieteelliseksi tekstiksi helppolukuisesti ja jouhevasti. Toivottavasti väitöskirja tekee Chemnitzin teologiaa paremmin tunnetuksi.
Väitöskirjan ongelmat eivät ole Chemnitzin opetuksen esittelyssä vaan analyysissä. Bergman tarttuu hanakasti loogisiin jännitteisiin ja ristiriitaisuuksiin, joita hän havaitsee Chemnitzin opetuksessa. Erityisesti luku 6 on ongelmallinen. Kun Bergman on ensin luvuissa 3–5 esittänyt Chemnitzin opetuksen pelastusvarmuudesta, hän pyrkii luvussa 6 osoittamaan, että Chemnitz tosiasiassa tekee pelastusvarmuuden mahdottomaksi varoituksillaan, että hyviä tekoja on välttämätöntä tehdä ja että uskova ei saa antautua synnintekoon, jotta hän ei menettäisi uskoa ja pelastusta. “Chemnitzin opetuksella uskosta lankeamisesta, hyvistä teoista ja ihmisen roolista iankaikkisen elämän perimisessä näyttää olevan synergistisiä implikaatioita.” (S. 225, käännös JM) Bergman tuo kyllä esiin, mitä Chemnitz itse vastaisi tällaiseen väärään syytökseen, mutta ei tyydy saamiinsa vastauksiin. Ongelmalliseksi Bergmanin analyysin tekee, että Chemnitz ei pyrkinyt sellaiseen loogiseen jännitteettömyyteen, jollaista tutkija häneltä vaatii. Chemnitz esittää Yksimielisyyden ohjeen predestinaatio-artiklassa oman lähestymistapansa opinasioihin:
On kuitenkin sangen huolellisesti pidettävä erillään se, mitä tästä asiasta on Jumalan sanassa nimenomaan ilmoitettu, sellaisesta, mitä ei ole ilmoitettu. Sillä yllä sanotun ja Kristuksessa ilmoitetun lisäksi tähän salaisuuteen kuuluu paljon sellaista, mistä Jumala on vaiennut, minkä hän on salannut ja viisaudessaan pitänyt omana tietonaan. Sitä emme saa tutkia emmekä pohdiskella; siitä meidän ei ole lupa omia ajatuksiamme seuraten tehdä päätelmiä, vaan meidän on tyydyttävä pitämään kiinni sanasta, joka on ilmoitettu. Tämä varoitus on erittäin tarpeellinen, sillä uteliaisuuttamme me aina paljon mieluummin askartelemme sen kimpussa, mikä on salassa, kuin tutkimme sitä, mitä Jumala on asiasta meille sanassaan ilmoittanut. Emmehän me pääse johdonmukaiseen käsitykseen, mutta ei meiltä ole sitä vaadittukaan. (Yksimielisyyden ohje, Täydellinen selitys, XI, 52–53, korostus JM)
Tutkija siis mittaa Chemnitziä mittareilla, jotka eivät tee oikeutta Chemnitzille.
Bergmanin rationalismiin taipuva analyysi on ongelmallinen siitäkin näkökulmasta, että mikäli hän seuraisi sitä itse johdonmukaisesti, hän ei voisi olla ortodoksi eikä ylipäänsä Pyhää Kolminaisuutta ja Kristuksen kahta luontoa tunnustava ihminen eli kristitty. Bergman kirjoittaa loogisten ristiriitojen hyväksymisestä teologiassa: “Toiseksi loogisten ristiriitaisuuksien salliminen veisi pohjan patristiselta kristologialta ja trinitaariselta teologialta. Ei olisi tarvetta tasapainoisille kristologisille tai kolminaisuusopillisille muotoiluille, koska määritelmät edellyttävät, että Kristus ei voi olla samassa mielessä yksi ja kaksi ja Jumala yksi ja kolme.” (S. 192 alaviite 800, käännös JM) Tosiasiassa kaksiluonto-oppi ja kolminaisuusoppi ovat oppikirjaesimerkkejä teologian loogisista ristiriitaisuuksista tai jännitteistä. Järki ei voi käsittää, kuinka kukin jumalallinen persoona omistaa kokonaan koko jumaluuden olemuksen mutta on silti itsenäisesti olemassa eikä toisten persoonien osa tai ominaisuus. Järki ei voi käsittää, kuinka Jumalan Poika omaksui ihmisyyden, niin että koko jumaluuden täyteys asuu Hänen ihmisluonnossaan ruumiillisesti (Kol. 2:9), mutta kuitenkin niin, että Isä ja Pyhä Henki, jotka jakavat saman jumaluuden kuin Poika, eivät ole tulleet ihmiseksi.
Teos pysähtyy toistuvasti ns. “protestanttisen ongelman” äärelle: Mistä voi tietää, millä keskenään erimielisistä protestanttisista ryhmistä on oikea raamatuntulkinta? Bergmanin mukaan Chemnitz ja luterilaiset eivät pystyneet vastaamaan kysymykseen kuin kehäpäätelmillä (s. 183–196). Ottaessaan vahvasti kantaa näin perustavaan kysymykseen väitöskirja olisi hyötynyt laajemmasta otteesta. Professori Tapio Puolimatkan käyttämä “perususkomuksen” käsite olisi ollut hyödyllinen. Kun mitä tahansa ajatusjärjestelmää tutkiessa kysytään riittävän pitkään, mihin väite perustuu, päädytään ennen pitkää perususkomukseen, loogiseen lähtökohtaan, jonka taakse ei voida enää mennä. Perususkomukselle voidaan esittää epäsuoria perusteita, mutta sillä itsellään ei ole enää perustavampaa perustetta. Esitän, että yksi luterilaisuuden perususkomus on, että Kristus itse puhuu ja on todellisesti läsnä Sanassaan, Pyhässä Raamatussa. Tälle väitteelle voidaan esittää epäsuoria perusteita (esim. “Raamattu itse opettaa niin”), mutta mitään perustavampaa ei voida enää sanoa. Kun luterilaisilta vaaditaan vastausta protestanttiseen ongelmaan, he voivat ainoastaan ohjata Raamatun ääreen ja koettelemaan sen valossa, onko luterilainen opetus raamatullista, niin kuin se väittää.
Vastaavasti katolisilla kirkkokunnilla perususkomus on, että kirkko ei voi lopullisesti erehtyä. Siksi kirkon traditio on välttämätön Raamatun oikeaan ymmärtämiseen. Kuitenkin katolisilla kirkoilla on täysin vastaava ongelma kuin protestanteilla, “katolisuuden ongelma”: maailmassa on olemassa ainakin neljä katolista tunnustuskuntaa (1. roomalaiskatoliset, 2. ortodoksit, 3. orientaaliset kirkot eli miafysiitit ja 4. Assyrian apostolinen kirkko eli “nestoriolaiset” dyofysiitit), jotka kaikki voivat perustellusti väittää edustavansa institutionaalista jatkumoa apostolien perustamaan kirkkoon. Kukin niistä väittää säilyttäneensä apostolisen tradition väärentämättömänä, toisin kuin muut. Mikä näistä kirkkokunnista on se kirkko, joka ei voi lopullisesti erehtyä? Ne eivät voi vastata kysymykseen muuten kuin viittaamalla oman traditionsa sisältöön, mutta traditio taas ei voi olla sitova, ellei ensin ole vakuuttunut kyseisen kirkon aitoudesta. Tässäkin ollaan kehäpäätelmässä.
Väitöskirja olisi hyötynyt siitä, että pelastusvarmuuden käsite olisi asetettu laajempaan ekumeeniseen kontekstiin. Chemnitzin pelastusvarmuusopetuksen rinnastaminen kalvinismin tai ratkaisukristillisyyden opetukseen olisi paljastanut, että luterilaisuus ymmärtää pelastusvarmuuden hyvin toisella tavalla kuin kalvinismi tai ratkaisukristillisyys. Niiden pelastusvarmuus keskittyy yksilöön. Kalvinismi kysyy, onko ihminen valittu. Jos hänellä on oikeat uskon hedelmät, hän on valittu eikä voi missään olosuhteissa menettää pelastustaan. Ratkaisukristillisyys kysyy, onko ihminen tehnyt oikea ja kokonaisvaltaisen uskonratkaisun. Jos hänen ratkaisunsa on aito, hän ei voi menettää pelastustaan. Chemnitzkin ohjaa ajoittain ihmistä “koettelemaan itseään” ja tutkimaan uskon aitoutta sen hedelmien valossa (2. Kor. 13:5). Varsinaisesti pelastusvarmuus kuitenkin löytyy Chemnitzin mukaan 1) Jumalan armotahdosta kaikkia ihmisiä kohtaan, 2) Kristuksen täydellisestä sovitustyöstä, jolla kaikkien maailman ihmisten synnit on hyvitetty ja annettu anteeksi, sekä 3) evankeliumin lupauksesta, joka sanassa ja sakramentissa lahjoittaa tämän valmiin armon syntinsä tunteville syntisille. Luterilaisessa pelastusvarmuudessa huomio kiinnittyy ihmisen ja hänen uskonsa sijaan Jumalaan ja Hänen tekoihinsa. Pelastusvarmuus ei vapauta ihmistä elämästä hänen syntejään nuhtelevan Jumalan lain ja hänen syntinsä anteeksiantavan Jumalan evankeliumin jännitteessä. Tähän elämään kuuluu välttämättä myös Jumalan vaikuttama katumus, usko ja kilvoitus.
Bergmanin väitöskirja vastaa kieltävästi kysymykseen, antaako Chemnitzin opetus edellytykset “epäilyksen tuolla puolen olevalle pelastusvarmuudelle” (indubitable certainty). Edellä sanotun valossa pidän Bergmanin johtopäätöksiä Chemnitzin opetuksesta ongelmallisina. Kun kysytään, johtaako epävarmuuteen Martin Chemnitz vai tutkija, vastaan: tutkija.
Chemnitziltä ja Chemnitzistä
Chemnitzin tekstejä luterilainen.netissä:
https://www.luterilainen.net/chemnitzin-opetus-kasteesta/
https://www.luterilainen.net/mina-uskon-yleisen-kirkon/
Chemnitz-aiheisia podcasteja:
https://www.luterilainen.net/podcast/oikeasti-luterilainen-osa-78-toinen-martti/
https://www.luterilainen.net/podcast/oikeasti-luterilainen-osa-81-chemnitzin-paluu/
https://www.luterilainen.net/se-sana-seisoo-vahvana/
Ks. myös https://www.luterilainen.net/kirkkovuosi/pyhien-muistopaivat-martin-chemnitz/
https://www.luterilainen.net/tunnustuskirjat/
https://www.luterilainen.net/yksimielisyyden-ohje/
https://www.luterilainen.net/luterilainen-ortodoksia/
https://www.luterilainen.net/pelastusvarmuus/
Hepr. 6:4-6 sanotaan: ”Sillä mahdotonta on niitä, jotka kerran ovat valistetut ja taivaallista lahjaa maistaneet ja Pyhästä Hengestä osallisiksi tulleet ja maistaneet Jumalan hyvää sanaa ja tulevan maailmanajan voimia, ja sitten ovat luopuneet – taas uudistaa parannukseen, he kun jälleen itsellensä ristiinnaulitsevat Jumalan Pojan ja häntä julkisesti häpäisevät”. Tarkoittaako tämä sitä, ettei luopiolla enää ole mahdollisuutta palata takaisin ja pelastua?
Tämä on äärimmäisen vakava kysymys, koska se koskee ihmisen iankaikkista pelastusta ja sen mahdollista menettämistä. Heprealaiskirjeen kirjoittajan tarkoituksena on tuoda esiin myös se mahdollisuus, että ihminen voi menettää pelastuksen ja taivaan. Jokainen voi ajautua niin kauas Jumalasta ja paaduttaa itsensä niin, ettei evankeliumin muuttava voima enää kosketa häntä. Tästä kamalasta kohtalosta kirjoittaja haluaa varoittaa jokaista lukijaa.
Heprealaiskirje kuvaa Jumalan lasten asemaa viidellä eri tavalla. He ovat
Luopion tila on tämän vastakohta. Sellaiset ihmiset ovat
Luopumus ei siis tarkoita lankeamista johonkin yksittäiseen syntiin. Ne ovat kyllä vaarallisia, mutta eivät kohtalokkaita. Pietari on tästä hyvä esimerkki: heikkouttaan hän kielsi jopa tuntevansa Jeesuksen, mutta sai kuitenkin tämän hävettävän syntinsä anteeksi.
Luopumisesta käytetään Heprealaiskirjeessä kreikan verbiä parapiptoo, joka tarkoittaa ’pudota viereen’, ’langeta’, ’luopua’ tai ’tulla luopioksi’. Sana kuvaa hyvin sitä, mistä todellisessa luopumuksessa on kysymys. Jeesushan on TIE. Jos ihminen luopuu, hän putoaa tämän tien viereen, tieltä pois. Hän ei enää eläkään Jeesuksen varassa vaan omassa varassaan. Hän ei enää ole osallinen Kristuksen kautta Kolmiyhteisestä Jumalasta eikä Hänen iäti kestävästä elämästään. Hän vajoaa samaan tilaan, jossa ihminen oli syntiinlankeemuksen jälkeen; erossa Jumalasta. Tila on oikeastaan vielä pahempi kuin Aadamilla ja Eevalle, sillä kerran Jumalan lapseksi päässyt ihminen on nauttinut Kristuksen ristinpuun hedelmää; toisin kuin paratiisin ihmiset.
Ihminen joutuu kadotuksen tilaan, jos hän ajautuu niin kauas Jumalasta, ettei häntä enää pystytä ”uudistamaan parannukseen” eli kääntymykseen. Vain Jumala tietää, koska ihminen on tällaisessa tilassa. Siksi kaikkia ihmisiä – varsinkin mahdottomilta tuntuvia – tulee kutsua Jumalan sanalla parannukseen.
Tällaisen ihmisen tilaa kuvaa hyvin Heprealaiskirjeen määritelmä: ”itsellensä ristiinnaulitsevat Jumalan Pojan ja häntä julki häpäisevät”. Kadotukseen menevällä ihmisellä ei ole ajatustakaan siitä, että Kristuksen ristinuhri voisi pelastaa hänet. Päinvastoin hän julkisesti pilkkaa ristiä ja Kristusta.
Siksi syntinsä ja heikkoutensa tiedostavan ihmisen ei tarvitse pelätä sitä, että hän on pilkannut Pyhää Henkeä tai joutunut armon ulkopuolelle. Juuri synnintunto osoittaa Pyhän Hengen edelleen toimivan hänen elämässään.
Kristillinen kirkko ei missään vaiheessa tulkinnut Raamattua siten, etteikö luopiolla, julkisyntisellä tai vaikka harhaoppiin syyllistyneellä olisi mahdollista palata kristilliseen uskoon parannuksen tekemisen kautta. Julistusta ja sielunhoitoa on ohjannut periaate: ”Älkää sen tähden lausuko mitään tuomiota, ennen kuin aika on, ennen kuin Herra tulee” (1. Kor. 4:5). Niin kauan kuin on armon aika, niin kauan kutsutaan jokaista ihmistä Kristuksen luo.
Israelin kansa lankesi usein pois Jumalan yhteydestä. Silti aina kuului kutsu: ”Palatkaa takaisin te luopuneet lapset, niin minä parannan teidän luopumuksenne” (Jer. 3:22). Samaa vakuutetaan Uudessa liitossa: ”Veljeni, jos joku teistä eksyy totuudesta ja hänet joku palauttaa, niin tietäkää, että joka palauttaa syntisen hänen eksymyksensä tieltä, se pelastaa hänen sielunsa kuolemasta ja peittää syntien paljouden” (Jaak. 5:19-20).