Johtaako epävarmuuteen Chemnitz vai tutkija? Kirja-arvio Andreas Bergmanin väitöskirjasta

3.7.2023 • Lukukammiosta / Teologia

Merkittävä väitöskirja “toisesta Martista”

Toukokuun 16. päivänä teologian tutkija Andreas (aiemmalta etunimeltään Mika) Bergman puolusti Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa väitöskirjaansa The Certainty of Salvation in the Theology of Martin Chemnitz (suom. “Pelastusvarmuus Martin Chemnitzin teologiassa”). Väitöskirjan voi lukea täältä. Teos on monella tapaa merkittävä ensiksi kohdehenkilönsä puolesta. Martin Chemnitz (1522–1586) on yksi merkittävimpiä luterilaisia teologeja. Hän oli uskonpuhdistuksen toisen sukupolven keulahahmo. Kun uskonpuhdistaja Martti Lutherin (1483–1546) kuoleman jälkeen luterilaisuus hajaantui poliittisen painostuksen alla ja oppierojen vuoksi, Chemnitzillä oli merkittävä rooli teologian selventämisessä. Hän oli merkittävin vuonna 1577 laaditun Yksimielisyyden ohjeen kuudesta kirjoittajasta. Yksimielisyyden ohje on luterilaisista tunnustuskirjoista viimeinen. Se onnistui löytämään selkeän raamatullisen kannan luterilaisia piinanneisiin kiistoihin ja yhdistämään luterilaiset opin ykseyteen. Chemnitz kävi myös rajankäyntiä suhteessa roomalaiskatolisuuteen ja reformoituun teologiaan. Hän oli niin tärkeä, että hänen vastustajansa sanoivat: “Jos toinen Martti – Chemnitz – ei olisi tullut, ensimmäinen Martti – Luther – tuskin olisi kestänyt.” Bergmanin väitöskirja on osa viimeaikaista uutta kiinnostusta luterilaisen kirkon “toista Marttia” kohtaan. Tätä kiinnostusta tervehdin ilolla!

Toinen merkittävä piirre on väitöskirjan keskittyminen pelastusvarmuuteen. Bergman on nähnyt aivan oikein, että pelastusvarmuus on olennaisen tärkeää niin Chemnitzille kuin koko luterilaiselle teologialle. Chemnitzin ja meidän uskonopissamme kaikki palvelee sitä, että syntien, Jumalan vihan, helvetin, Saatanan ja lain ahdistama syntinen löytää kestävän turvan Jeesuksen Kristuksen haavoista.

 

Ristiriitainen suhde Chemnitziin

Bergmanin väitöskirjaan liittyy ansioiden lisäksi isoja kysymyksiä. Bergman aloitti Chemnitz-tutkijana ollessaan jäsen ja sittemmin johtava pastori Suomen Tunnustuksellisessa Luterilaisessa Kirkossa (lyhenne “STLK”). Tutkimustyönsä alussa Bergman suhtautui Chemnitzin teologiaan hyvin positiivisesti. Vuonna 2018 Bergman jätti STLK:n ja kääntyi ortodoksiksi. Pitkähköissä kirjoitelmissa, jotka Bergman julkaisi kääntymisensä aikaan, hän problematisoi muun muassa luterilaista oppia synnistä, lain ja evankeliumin erottamista, pelastusvarmuutta ja monergismia eli käsitystä, että Jumala yksin vaikuttaa ihmisen pelastuksen. Ortodoksikirkko on tunnetusti kaikissa edellä mainituissa kysymyksissä eri linjoilla kuin luterilaisuus. Kirkkokunnan vaihdoksen myötä Bergmanin suhde Chemnitziin koki syvän muutoksen. Bergmanin väitöskirjasta välittyykin ristiriitainen suhde tutkimuskohteeseensa.

 

Kirjan rakenne

Johdantoluvun 1 jälkeen Bergman maalaa luvussa 2 myöhäiskeskiajan taustaa kysymykselle pelastusvarmuudesta. Hän esittää, että kysymys varmuudesta oli akuutti varhaismodernin ajan ihmisille. Bergman keskittyy kahteen juonteeseen. Ensiksi hän esittää, että “nominalismina” tunnettu keskiaikaisen teologian suuntaus asetti kyseenalaiseksi ihmisen kyvyn tuntea Jumala minkään muun kuin Jumalan itseilmoituksen perusteella. Jumala on itsessään täydellisen vapaa absoluutti, joka voisi vaikka pettää ihmisen, jos ihminen ei saisi Hänestä luotettavaa tietoa. Bergmanin mukaan tästä syntyi luterilaisuuden polttava tarve johtaa ehdottoman luotettava oppi yksin Raamatusta (sola Scriptura). Ajatus luterilaisuudesta “nominalistisena” esiintyi jo Bergmanin kirjoituksissa, jotka hän julkaisi vuonna 2018 kääntyessään ortodoksiksi. Toiseksi Bergman käsittelee myöhäiskeskiaikaisen mystiikan ja kirkon auktoriteetin välistä suhdetta. Mystiikka tavoitteli tunnepitoista Jumalan tuntemista. Uskonpuhdistusajan ihmiset etsivät siis Bergmanin mukaan sekä järjellistä että tunteellista varmuutta. Mietin lukiessani, eikö tämä kaipuu ole jossain määrin yleisinhimillinen. Vaikka kysymys varmuudesta olisi jossain tietyssä ympäristössä ja tiettynä aikana korostunut, en usko, että se koskaan on täysin yhdentekevä.

Seuraavissa luvuissa Bergman siirtyy käsittelemään Chemnitzin teologiaa. Luku 3 kuvaa Aadamin ja Eevan tilaa paratiisissa, syntiinlankeemusta ja ihmisten heräämistä omantunnon syytöksissä ja Jumalan lain alla. Koska Jumalan ja ihmisen välinen autuas suhde on rikkoutunut syntiinlankeemuksessa, ihminen tarvitsee varmuutta armollisesta Jumalasta. Luvussa 4 Bergman esittää pelastusvarmuuden sisällön eli Chemnitzin opetuksen Kristuksen työstä, vanhurskauttamisesta yksin uskon kautta sekä predestinaatiosta. Luku 5 käsittelee varmuuden lähdettä eli Jumalan Sanaa, Raamattua, ja sen oikeaa tulkintaa. Luku 6 erittelee Chemnitzin varoituksia tekopyhien kristittyjen väärää eli lihallista varmuutta vastaan. Bergman käsittelee luvussa hyvien tekojen välttämättömyyttä sekä eroa kuolemansynteihin ja anteeksiannettaviin synteihin. Luvussa 7 hän esittää johtopäätöksensä.

Bergman käyttää Chemnitzin tuotantoa laajasti ja monipuolisesti. Väitöskirja on laadittu selvästi suurella huolella. Lukija hyötyisi pidemmistä suorista lainauksista, mutta sen pohjalta, mitä itse tunnen Chemnitzin tuotantoa, tunnistan Chemnitzin useimmista kannoista, joita Bergman sanoo Chemnitzin edustavan. Bergman kirjoittaa tieteelliseksi tekstiksi helppolukuisesti ja jouhevasti. Toivottavasti väitöskirja tekee Chemnitzin teologiaa paremmin tunnetuksi.

 

Johdonmukaisuuden vaatimus

Väitöskirjan ongelmat eivät ole Chemnitzin opetuksen esittelyssä vaan analyysissä. Bergman tarttuu hanakasti loogisiin jännitteisiin ja ristiriitaisuuksiin, joita hän havaitsee Chemnitzin opetuksessa. Erityisesti luku 6 on ongelmallinen. Kun Bergman on ensin luvuissa 3–5 esittänyt Chemnitzin opetuksen pelastusvarmuudesta, hän pyrkii luvussa 6 osoittamaan, että Chemnitz tosiasiassa tekee pelastusvarmuuden mahdottomaksi varoituksillaan, että hyviä tekoja on välttämätöntä tehdä ja että uskova ei saa antautua synnintekoon, jotta hän ei menettäisi uskoa ja pelastusta. “Chemnitzin opetuksella uskosta lankeamisesta, hyvistä teoista ja ihmisen roolista iankaikkisen elämän perimisessä näyttää olevan synergistisiä implikaatioita.” (S. 225, käännös JM) Bergman tuo kyllä esiin, mitä Chemnitz itse vastaisi tällaiseen väärään syytökseen, mutta ei tyydy saamiinsa vastauksiin. Ongelmalliseksi Bergmanin analyysin tekee, että Chemnitz ei pyrkinyt sellaiseen loogiseen jännitteettömyyteen, jollaista tutkija häneltä vaatii. Chemnitz esittää Yksimielisyyden ohjeen predestinaatio-artiklassa oman lähestymistapansa opinasioihin:

On kuitenkin sangen huolellisesti pidettävä erillään se, mitä tästä asiasta on Jumalan sanassa nimenomaan ilmoitettu, sellaisesta, mitä ei ole ilmoitettu. Sillä yllä sanotun ja Kristuksessa ilmoitetun lisäksi tähän salaisuuteen kuuluu paljon sellaista, mistä Jumala on vaiennut, minkä hän on salannut ja viisaudessaan pitänyt omana tietonaan. Sitä emme saa tutkia emmekä pohdiskella; siitä meidän ei ole lupa omia ajatuksiamme seuraten tehdä päätelmiä, vaan meidän on tyydyttävä pitämään kiinni sanasta, joka on ilmoitettu. Tämä varoitus on erittäin tarpeellinen, sillä uteliaisuuttamme me aina paljon mieluummin askartelemme sen kimpussa, mikä on salassa, kuin tutkimme sitä, mitä Jumala on asiasta meille sanassaan ilmoittanut. Emmehän me pääse johdonmukaiseen käsitykseen, mutta ei meiltä ole sitä vaadittukaan. (Yksimielisyyden ohje, Täydellinen selitys, XI, 52–53, korostus JM)

Tutkija siis mittaa Chemnitziä mittareilla, jotka eivät tee oikeutta Chemnitzille.

Bergmanin rationalismiin taipuva analyysi on ongelmallinen siitäkin näkökulmasta, että mikäli hän seuraisi sitä itse johdonmukaisesti, hän ei voisi olla ortodoksi eikä ylipäänsä Pyhää Kolminaisuutta ja Kristuksen kahta luontoa tunnustava ihminen eli kristitty. Bergman kirjoittaa loogisten ristiriitojen hyväksymisestä teologiassa: “Toiseksi loogisten ristiriitaisuuksien salliminen veisi pohjan patristiselta kristologialta ja trinitaariselta teologialta. Ei olisi tarvetta tasapainoisille kristologisille tai kolminaisuusopillisille muotoiluille, koska määritelmät edellyttävät, että Kristus ei voi olla samassa mielessä yksi ja kaksi ja Jumala yksi ja kolme.” (S. 192 alaviite 800, käännös JM) Tosiasiassa kaksiluonto-oppi ja kolminaisuusoppi ovat oppikirjaesimerkkejä teologian loogisista ristiriitaisuuksista tai jännitteistä. Järki ei voi käsittää, kuinka kukin jumalallinen persoona omistaa kokonaan koko jumaluuden olemuksen mutta on silti itsenäisesti olemassa eikä toisten persoonien osa tai ominaisuus. Järki ei voi käsittää, kuinka Jumalan Poika omaksui ihmisyyden, niin että koko jumaluuden täyteys asuu Hänen ihmisluonnossaan ruumiillisesti (Kol. 2:9), mutta kuitenkin niin, että Isä ja Pyhä Henki, jotka jakavat saman jumaluuden kuin Poika, eivät ole tulleet ihmiseksi.

 

Protestanttisuuden ongelma vs. katolisuuden ongelma

Teos pysähtyy toistuvasti ns. “protestanttisen ongelman” äärelle: Mistä voi tietää, millä keskenään erimielisistä protestanttisista ryhmistä on oikea raamatuntulkinta? Bergmanin mukaan Chemnitz ja luterilaiset eivät pystyneet vastaamaan kysymykseen kuin kehäpäätelmillä (s. 183–196). Ottaessaan vahvasti kantaa näin perustavaan kysymykseen väitöskirja olisi hyötynyt laajemmasta otteesta. Professori Tapio Puolimatkan käyttämä “perususkomuksen” käsite olisi ollut hyödyllinen. Kun mitä tahansa ajatusjärjestelmää tutkiessa kysytään riittävän pitkään, mihin väite perustuu, päädytään ennen pitkää perususkomukseen, loogiseen lähtökohtaan, jonka taakse ei voida enää mennä. Perususkomukselle voidaan esittää epäsuoria perusteita, mutta sillä itsellään ei ole enää perustavampaa perustetta. Esitän, että yksi luterilaisuuden perususkomus on, että Kristus itse puhuu ja on todellisesti läsnä Sanassaan, Pyhässä Raamatussa. Tälle väitteelle voidaan esittää epäsuoria perusteita (esim. “Raamattu itse opettaa niin”), mutta mitään perustavampaa ei voida enää sanoa. Kun luterilaisilta vaaditaan vastausta protestanttiseen ongelmaan, he voivat ainoastaan ohjata Raamatun ääreen ja koettelemaan sen valossa, onko luterilainen opetus raamatullista, niin kuin se väittää.

Vastaavasti katolisilla kirkkokunnilla perususkomus on, että kirkko ei voi lopullisesti erehtyä. Siksi kirkon traditio on välttämätön Raamatun oikeaan ymmärtämiseen. Kuitenkin katolisilla kirkoilla on täysin vastaava ongelma kuin protestanteilla, “katolisuuden ongelma”: maailmassa on olemassa ainakin neljä katolista tunnustuskuntaa (1. roomalaiskatoliset, 2. ortodoksit, 3. orientaaliset kirkot eli miafysiitit ja 4. Assyrian apostolinen kirkko eli “nestoriolaiset” dyofysiitit), jotka kaikki voivat perustellusti väittää edustavansa institutionaalista jatkumoa apostolien perustamaan kirkkoon. Kukin niistä väittää säilyttäneensä apostolisen tradition väärentämättömänä, toisin kuin muut. Mikä näistä kirkkokunnista on se kirkko, joka ei voi lopullisesti erehtyä? Ne eivät voi vastata kysymykseen muuten kuin viittaamalla oman traditionsa sisältöön, mutta traditio taas ei voi olla sitova, ellei ensin ole vakuuttunut kyseisen kirkon aitoudesta. Tässäkin ollaan kehäpäätelmässä.

Mitä pelastusvarmuus on

Väitöskirja olisi hyötynyt siitä, että pelastusvarmuuden käsite olisi asetettu laajempaan ekumeeniseen kontekstiin. Chemnitzin pelastusvarmuusopetuksen rinnastaminen kalvinismin tai ratkaisukristillisyyden opetukseen olisi paljastanut, että luterilaisuus ymmärtää pelastusvarmuuden hyvin toisella tavalla kuin kalvinismi tai ratkaisukristillisyys. Niiden pelastusvarmuus keskittyy yksilöön. Kalvinismi kysyy, onko ihminen valittu. Jos hänellä on oikeat uskon hedelmät, hän on valittu eikä voi missään olosuhteissa menettää pelastustaan. Ratkaisukristillisyys kysyy, onko ihminen tehnyt oikea ja kokonaisvaltaisen uskonratkaisun. Jos hänen ratkaisunsa on aito, hän ei voi menettää pelastustaan. Chemnitzkin ohjaa ajoittain ihmistä “koettelemaan itseään” ja tutkimaan uskon aitoutta sen hedelmien valossa (2. Kor. 13:5). Varsinaisesti pelastusvarmuus kuitenkin löytyy Chemnitzin mukaan 1) Jumalan armotahdosta kaikkia ihmisiä kohtaan, 2) Kristuksen täydellisestä sovitustyöstä, jolla kaikkien maailman ihmisten synnit on hyvitetty ja annettu anteeksi, sekä 3) evankeliumin lupauksesta, joka sanassa ja sakramentissa lahjoittaa tämän valmiin armon syntinsä tunteville syntisille. Luterilaisessa pelastusvarmuudessa huomio kiinnittyy ihmisen ja hänen uskonsa sijaan Jumalaan ja Hänen tekoihinsa. Pelastusvarmuus ei vapauta ihmistä elämästä hänen syntejään nuhtelevan Jumalan lain ja hänen syntinsä anteeksiantavan Jumalan evankeliumin jännitteessä. Tähän elämään kuuluu välttämättä myös Jumalan vaikuttama katumus, usko ja kilvoitus.

Bergmanin väitöskirja vastaa kieltävästi kysymykseen, antaako Chemnitzin opetus edellytykset “epäilyksen tuolla puolen olevalle pelastusvarmuudelle” (indubitable certainty). Edellä sanotun valossa pidän Bergmanin johtopäätöksiä Chemnitzin opetuksesta ongelmallisina. Kun kysytään, johtaako epävarmuuteen Martin Chemnitz vai tutkija, vastaan: tutkija.

 

Chemnitziltä ja Chemnitzistä

Chemnitzin tekstejä luterilainen.netissä:

https://www.luterilainen.net/chemnitzin-opetus-kasteesta/

https://www.luterilainen.net/mina-uskon-yleisen-kirkon/

 

Chemnitz-aiheisia podcasteja:

https://www.luterilainen.net/podcast/oikeasti-luterilainen-osa-78-toinen-martti/

https://www.luterilainen.net/podcast/oikeasti-luterilainen-osa-81-chemnitzin-paluu/

https://www.luterilainen.net/se-sana-seisoo-vahvana/

 

Ks. myös https://www.luterilainen.net/kirkkovuosi/pyhien-muistopaivat-martin-chemnitz/

https://www.luterilainen.net/tunnustuskirjat/

https://www.luterilainen.net/yksimielisyyden-ohje/

https://www.luterilainen.net/luterilainen-ortodoksia/

https://www.luterilainen.net/pelastusvarmuus/

 

Voiko luopunut pelastua?

Kysymys:

Hepr. 6:4-6 sanotaan: ”Sillä mahdotonta on niitä, jotka kerran ovat valistetut ja taivaallista lahjaa maistaneet ja Pyhästä Hengestä osallisiksi tulleet ja maistaneet Jumalan hyvää sanaa ja tulevan maailmanajan voimia, ja sitten ovat luopuneet – taas uudistaa parannukseen, he kun jälleen itsellensä ristiinnaulitsevat Jumalan Pojan ja häntä julkisesti häpäisevät”. Tarkoittaako tämä sitä, ettei luopiolla enää ole mahdollisuutta palata takaisin ja pelastua?

Vastaus:

Tämä on äärimmäisen vakava kysymys, koska se koskee ihmisen iankaikkista pelastusta ja sen mahdollista menettämistä. Heprealaiskirjeen kirjoittajan tarkoituksena on tuoda esiin myös se mahdollisuus, että ihminen voi menettää pelastuksen ja taivaan. Jokainen voi ajautua niin kauas Jumalasta ja paaduttaa itsensä niin, ettei evankeliumin muuttava voima enää kosketa häntä. Tästä kamalasta kohtalosta kirjoittaja haluaa varoittaa jokaista lukijaa.

Heprealaiskirje kuvaa Jumalan lasten asemaa viidellä eri tavalla. He ovat

  • ”kerran valaistut”. Tämä tapahtui silloin, kun Pyhä Henki avasi Jumalan sanan ja pyhän kasteen kautta ihmisen silmät ja sydämen näkemään Kristuksen sovitustyön ja omistamaan sen uskolla.
  • ”maistaneet taivaan lahjaa” uskomalla Kristukseen ja tulemalla osalliseksi Hänestä, taivaan suurimmasta lahjasta ja Hänen myötään Jumalan armosta
  • ”tulleet osallisiksi Pyhästä Hengestä” Jumalan sanan kautta
  • ”maistaneet Jumalan hyvää sanaa” eli evankeliumia
  • ”maistaneet tulevan maailmanajan voimia” eli päässeet jo osallisiksi iankaikkisesta elämästä.

Luopion tila on tämän vastakohta. Sellaiset ihmiset ovat

  • joutuneet jälleen pimeyteen, synnin, kuoleman ja Perkeleen valtaan
  • joutuneet eroon Kristuksesta ja kaikista niistä pelastuksen lahjoista, jotka sisältyvät Häneen
  • joutuneet eroon Pyhästä Hengestä, joka muistuttaa synnistä ja kirkastaa Kristuksen
  • paaduttaneet korvansa ja sydämensä evankeliumin sanomalta
  • joutuneet tämän maailmanajan vangiksi ja kadottaneet iankaikkisen pelastuksen.

Luopumus ei siis tarkoita lankeamista johonkin yksittäiseen syntiin. Ne ovat kyllä vaarallisia, mutta eivät kohtalokkaita. Pietari on tästä hyvä esimerkki: heikkouttaan hän kielsi jopa tuntevansa Jeesuksen, mutta sai kuitenkin tämän hävettävän syntinsä anteeksi.

Luopumisesta käytetään Heprealaiskirjeessä kreikan verbiä parapiptoo, joka tarkoittaa ’pudota viereen’, ’langeta’, ’luopua’ tai ’tulla luopioksi’. Sana kuvaa hyvin sitä, mistä todellisessa luopumuksessa on kysymys. Jeesushan on TIE. Jos ihminen luopuu, hän putoaa tämän tien viereen, tieltä pois. Hän ei enää eläkään Jeesuksen varassa vaan omassa varassaan. Hän ei enää ole osallinen Kristuksen kautta Kolmiyhteisestä Jumalasta eikä Hänen iäti kestävästä elämästään. Hän vajoaa samaan tilaan, jossa ihminen oli syntiinlankeemuksen jälkeen; erossa Jumalasta. Tila on oikeastaan vielä pahempi kuin Aadamilla ja Eevalle, sillä kerran Jumalan lapseksi päässyt ihminen on nauttinut Kristuksen ristinpuun hedelmää; toisin kuin paratiisin ihmiset.

Ihminen joutuu kadotuksen tilaan, jos hän ajautuu niin kauas Jumalasta, ettei häntä enää pystytä ”uudistamaan parannukseen” eli kääntymykseen. Vain Jumala tietää, koska ihminen on tällaisessa tilassa. Siksi kaikkia ihmisiä – varsinkin mahdottomilta tuntuvia – tulee kutsua Jumalan sanalla parannukseen.

Tällaisen ihmisen tilaa kuvaa hyvin Heprealaiskirjeen määritelmä: ”itsellensä ristiinnaulitsevat Jumalan Pojan ja häntä julki häpäisevät”. Kadotukseen menevällä ihmisellä ei ole ajatustakaan siitä, että Kristuksen ristinuhri voisi pelastaa hänet. Päinvastoin hän julkisesti pilkkaa ristiä ja Kristusta.

Siksi syntinsä ja heikkoutensa tiedostavan ihmisen ei tarvitse pelätä sitä, että hän on pilkannut Pyhää Henkeä tai joutunut armon ulkopuolelle. Juuri synnintunto osoittaa Pyhän Hengen edelleen toimivan hänen elämässään.

Kristillinen kirkko ei missään vaiheessa tulkinnut Raamattua siten, etteikö luopiolla, julkisyntisellä tai vaikka harhaoppiin syyllistyneellä olisi mahdollista palata kristilliseen uskoon parannuksen tekemisen kautta. Julistusta ja sielunhoitoa on ohjannut periaate: ”Älkää sen tähden lausuko mitään tuomiota, ennen kuin aika on, ennen kuin Herra tulee” (1. Kor. 4:5). Niin kauan kuin on armon aika, niin kauan kutsutaan jokaista ihmistä Kristuksen luo.

Israelin kansa lankesi usein pois Jumalan yhteydestä. Silti aina kuului kutsu: ”Palatkaa takaisin te luopuneet lapset, niin minä parannan teidän luopumuksenne” (Jer. 3:22). Samaa vakuutetaan Uudessa liitossa: ”Veljeni, jos joku teistä eksyy totuudesta ja hänet joku palauttaa, niin tietäkää, että joka palauttaa syntisen hänen eksymyksensä tieltä, se pelastaa hänen sielunsa kuolemasta ja peittää syntien paljouden” (Jaak. 5:19-20).

 

 

Raamatun tulkinta ja esiymmärrys

Kysymys: Onko oikein ja raamatullista sekä luterilaisuuden mukaista sanoa: ”Jokainen tulkitsee Raamattua oman viitekehyksensä synnyttämän esiymmärryksen kautta ja läpi”?

 

TARVITSEMME RAAMATUN SELITYSTÄ

Kun ihminen avaa Raamatun ja alkaa sitä lukemaan, ei hän tietenkään kykene lukemaan Vanhaa ja Uutta testamenttia millään muulla tavalla, kuin omien aiempien käsitystensä ja kokemustensa valossa. Ehkä nykyajan länsimainen lukija tiedostaa, että Raamatun kirjat ovat kirjoitetut toisenlaisessa ajassa ja kulttuurissa. On siis mahdollista, että lukija osaa varautua siihen, etteivät kaikki asiat tarkoita sitä, mitä ne ensi silmäyksellä näyttävät tarkoittavan. Vastaan tulee väistämättä paljon sellaista, mitä on nykykulttuuristamme käsin vaikea ymmärtää. Tässä onkin yksi syy siihen, miksi tarvitsemme pastoreita, muita opettajia ja hyvää kristillistä kirjallisuutta selittämään Raamattua.

Raamatusta itsestään näemme, etteivät Jeesuksen opetukset eivätkä Pyhät kirjoitukset muutoinkaan olleet aina helposti ymmärrettävissä. Luukkaan evankeliumin luvussa 18 Jeesus kertoo tulevasta kuolemastaan ja ylösnousemuksestaan, minkä jälkeen evankelista toteaa opetuslapsista: “Mutta he eivät ymmärtäneet tästä mitään, ja tämä puhe oli heiltä niin salattu, etteivät he käsittäneet, mitä sanottiin” (Luuk. 18:34). Opetuslapsilla oli siis omat odotuksensa Messiaan suhteen, eivätkä he osanneet sijoittaa Jeesuksen sanoja aiempiin käsityksiinsä. Hekin tarvitsivat vielä opetusta.

 

TULKINTA JA VALTA

Kysymyksen kärki lienee kuitenkin siinä, pitäisikö jokaisen ihmisen, omista lähtökohdistaan esittämää tulkintaa, pitää yhtä pätevänä. On usein sanottu, että elämme postmodernin tulkinnan aikaa. Postmodernissa ajattelussa katsotaan, että mikä tahansa teksti tai (muu) teos voidaan ymmärtää monin eri tavoin. Väitetään, ettei oikeastaan voida pitää yhtä tulkintaa toista oikeampana.

Postmodernin ajattelun kanssa läheisessä yhteydessä on dekonstruktionismi (Foucault). Dekonstruktionismissä katsotaan, että kieli ja tulkinta on valtataistelua. Kun jokin taho on vallassa, tuo taho luo itselleen edullisia tapoja puhua ja tulkita. Sinänsä ei olisi olemassa mitään yhtä oikeaa tulkintaa, vaan se, jolla on valta, päättää itselleen suotuisan ymmärryksen ja tulkinnan. Dekonstruktio tarkoittaa purkamista. Tällaiset purkajat ajattelevat, että heidän on tarkoitus osoittaa, millä tavoin tietty tapa puhua ja tulkita alistaa joitakin ihmisiä.

Postmodernin ja sen rinnalla usein kulkevan dekonstruktivistisen tulkinnan eräs suuri ongelma on se, että tällainen tulkinta on itsensä kumoavaa. Kun sanotaan, ettei ole olemassa yhtä oikeaa tulkintaa, sanotaan kuitenkin samalla, että tämä minun tulkintani on ainoa oikea tulkinta. Sanotaan yhtä aikaa kyllä ja ei. Dekonstruktion kohdalla voidaan niin ikään huomauttaa, että kun kaikki tulkinta on vain valtapeliä eikä kyse ole totuudesta, niin silloin tekstien purkaminenkaan ei ole totuuden asialla, vaan senkin taustalla on siis omat valtapyrkimyksensä.

 

OIKEA TULKINTA

Kun yllä lainasin Luukkaan evankeliumin kohtaa, jossa opetuslapset eivät ymmärtäneet Jeesusta, niin teksti pitää sisällään sen käsityksen, että oli olemassa oikea tulkinta, jota opetuslapset eivät vielä tuolla hetkellä tavoittaneet. Kun Jeesus puhui kuolemastaan ja ylösnousemuksestaan, hän tarkoitti sanoillaan aivan tiettyä asiaa. Sanat ymmärretään oikein, kun tavoitetaan se merkitys, jonka puhuja sanoille antoi. On siis olemassa vääriä tulkintoja ja oikeita. Oikea tulkinta tavoitetaan, kun selvitetään, mitä puhuja tarkoitti.

Raamatun teksteillä on, yksinkertaistaen sanottuna, kaksi puhujaa. On tekstin kirjoittanut henkilö, ja on Jumala, joka on pyhät kirjoitukset “henkäyttänyt” (2. Tim. 3:16) eli vaikuttanut niiden kirjoittamisen. Kun ajattelemme Raamatun tekstin sanomaa, voi tosiaan olla, että nykylukija ei aina heti ymmärrä, mitä alkuperäinen puhuja on tarkoittanut. Tätä ymmärtämisen hankaluutta ei kuitenkaan tule liioitella. Me nykyihmiset luemme ja ymmärrämme hyvin erilaisia aineistoja: uutisia, kirjeitä, romaaneja, runoja, tiedejulkaisuja; uusia ja vanhoja tekstejä. Jos lukijalla on erilainen näkemys jostain asiasta kuin kirjoittajalla, ei se tarkoita, etteikö teksti olisi käsitettävissä.

Raamatuntutkimuksessa saatetaan puhua “oletetusta lukijasta”. Tällä tarkoitetaan sitä, että lukija ymmärtää tekstiä sellaisen ihmisen näkökulmasta, jota varten teksti on alunpitäen kirjoitettu. Ajatus saattaa kuulostaa hankalalta, mutta on lopulta hyvin yksinkertainen. Oletetaanpa, että luen lehdestä humoristiseksi tarkoitettua pakinaa. Vaikka en pitäisi pakinaa lainkaan huvittavana, ymmärrän kuitenkin hyvin, että se on sellaiseksi tarkoitettu. Osaan asettua “oletetun lukijan” rooliin ja nähdä, mille pitäisi nauraa, vaikka itse en pitäisi juttua hauskana.

 

NÄIN SANOO HERRA

Raamatun oikeassa ymmärtämisessä on omat haasteensa. Uuden ja Vanhan testamentin keskeisen viestin tajuaminen ei kuitenkaan ole mahdotonta. Raamatun “oletetun lukijan” roolista ymmärrämme, että teksti on kirjoitettu Jumalan sanomaksi ihmisille. Jumala on meidät ihmiset luonut, ja antanut meille valmiuden ymmärtää hänen sanomaansa. Ihmiskunta on langennut syntiin, pois Luojansa yhteydestä. Me kapinoimme luonnostamme Jumalaamme vastaan. Silti meissä on vielä vaikuttamassa alkuperäinen luomishyvyys, niin ettei synti ole kokonaan pimentänyt ymmärrystämme. Raamatun sanassa vieläpä vaikuttaa Pyhä Henki, joka ohjaa lukijan Raamatun keskushenkilön Jeesuksen luo. Jeesus on Raamatun keskus ja syntisten Vapahtaja. Näin Raamattu on kirjoitettu ymmärrettäväksi. Moni ei tietenkään hyväksy Jumalan olemassaoloa. Joku taas ajattelee, että Jumala (varmaankin) on olemassa, mutta hän ei kykene kommunikoimaan meille. Vaikka ihminen ajattelisi näin, hän kuitenkin näkee, että Raamattu on kirjoitettu ymmärrettäväksi toisella tapaa.

Vaikka siis meidän oma taustamme vaikuttaa siihen, miten tekstiä ymmärrämme, pyrimme käsittämään Raamatun sanoman siten, kuin se on tarkoitettu. Yksityiskohdissa meillä riittää aina uutta opittavaa. Perusviesti on kuitenkin helppo käsittää. Voimme luottaa tässä Pyhän Hengen apuun. Vanhan testamentin profeetat sanoivat usein julistuksensa yhteydessä: “Näin sanoo Herra.” Taustalla on muinaisen maailman tapa, jossa kuningas lähetti virallisen lähettiläänsä ilmoittamaan tietyn viestin jonkun maakuntansa asukkaille. Sanokaamme vaikka, että Assyrian kuningas olisi lähettänyt tiedoksiannon. Lähettiläs luki sen ja sanoi lopuksi: “Näin sanoo Assyrian kuningas.” Kuningas lähetti selvän viestin, jonka tulkintaa ei tarvinnut jäädä arvailemaan. Raamatun perään me kirjoitamme: “Näin sanoo Herra.” Viesti on selvä. Sillä on Lähettäjän antama merkitys ja tarkoitus. Tällä ajatuksella me otamme Raamatun sanan vastaan.

Kirja-arvostelu: Sensuroitu – Raamatun muutosten vaiettu historia.

19.4.2023 • Lukukammiosta / Teologia

Suomenkielellä on ilmestynyt uusi Raamatun tekstikritiikkiä esittelevä populaari teos Sensuroitu – Raamatun muutosten vaiettu historia. Sen ovat kirjoittaneet teologian tohtori ja tubettaja Ville Mäkipelto sekä teologian maisteri ja tohtorikoulutettava Paavo Huotari.

Kirjan sisällön voisi kirjoittajien näkökulmasta tiivistää, niin kuin he tekevät kirjan esipuheessa, seuraavasti: “Kirjamme sisältö kumpuaa suurelta osin akateemisesta tekstikriittisestä tutkimuksesta, jonka harjoittajia molemmat kirjoittajat ovat. Esittelemme kansantajuisesti suomeksi monia sellaisia vanhimmissa käsikirjoituksissa havaittavia muutoksia, joita tekstikriittinen tutkimus paljastaa. Muutokset voi yleisesti jakaa tahattomiin virheisiin ja tahallisiin muokkauksiin, ja kirjamme keskittyy erityisesti viimeksi mainittuihin. Kirjurien tekemiin tahallisiin muokkauksiin perehtyminen osoittaa, että mitään muuttumatonta pyhää tekstiä ei ole koskaan ollut olemassakaan.” (s.4) Kirjoittajat kuitenkin esittelevät vain aika suppeaa otantaa tekstikriittisen tutkimuksen tuloksista, jättäen ison siivun pimentoon. Tämä on toki ymmärrettävää lyhyehkössä populaarissa kirjassa, mutta silti kirja antaa melkoisen yksipuolisen kuvan tekstikritiikistä.

Kirja vähintään epäsuoraan väittää edustavansa tekstikriittistä tutkimusta, mutta tulee valinneeksi käytännössä aina ne Raamatun kannalta ikävimmät ratkaisut, erilaisten ratkaisujen valikoimasta, usein sinänsä aitojen tekstikriittisten ongelmien kohdalla. Tästä ja monista klassista kristinuskoa ja jopa Raamattua herjaavista sanavalinnoista saattoi päätellä kirjoittajien taustan Raamatun kanssa. Lopulta kumpikin kirjoittaja paljastaa kirjan epilogissa taustakseen varsin ikävänkuuloisen helluntailaisuuden ja sen, että he ovat ottaneet siipeensä näissä piireissä ja muuttaneet käsitystään Raamatusta näiden vaiheiden seurauksena. Henkilökohtaisia puheenvuoroja lukiessa tulee väistämättä mieleen, että kaksi kaltoinkohdeltua entistä helluntainuorta ovat löytäneet onnen ja laastarin haavoihinsa Helsingin yliopiston eksegeettien huomasta. Tämän he puoliksi tunnustavatkin esimerkiksi kirjoittamalla: “Kirjan sisältö on kummunnut tutkimuksesta, mutta meille kirjoittajille Raamatun muutokset ovat läpeensä henkilökohtainen aihe. Me emme ole pelkästään alan tutkijoita, vaan myös meidän suhteemme Raamattuun on elämänhistoriamme aikana muuttunut monta kertaa.” (s. 170) Ja: “Kirjaamme ei olisi syntynyt ilman Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan eksegetiikan väkeä ja pitkää tutkimushistoriaa. Suuret kiitokset väitöskirjojemme ohjaajille Juha Pakkalalle, Anneli Aejmelaeukselle ja Tuukka Kauhaselle. Pakkalan opetus ja tutkimus käsikirjoitusten välisistä toimituseroista on vaikuttanut suuresti kirjamme syntyyn.” (s. 176) Kirjoittajat eivät vain tule maininneeksi suoraan, että tämä vaikuttaa heihin kirjoittajina todella paljon. Rehellistä olisi todeta tämä. Toki rehellistä on todeta myös tämän kirja arvion kirjoittajasta, että hänen taustansa luterilaisena pastorina ilman muuta vaikuttaa hänen ajatuksiinsa.

Kirja on vahvimmillaan esitellessään eksegetiikan osa-alueen tekstikritiikin metodeja. Populaarista näkökulmasta paljon hyödyllistä faktatietoa löytyy kirjasta. Kirjoittajat tuntuvat kuitenkin jääneen vähän liikaa nykypäivän tekstikritiikin vangiksi. Tästä seuraa ainakin kaksi asiaa: Kirjan näköala on liian kapea, koska se yrittää pysyä tekstikritiikin alueella (ja tästäkin alueesta vain yhdessä siivussa) silloinkin, kun pitäisi laajentaa näkökulmaa. Kirjoittajat eivät enää pidä Raamatun alkuperäistä tekstiä tärkeänä tai tarpeellisena löytää, eli lopulta turhentavat tekstikritiikin sen alkuperäisestä näkökulmasta. Tekstikritiikistä tulee lähinnä kirjallisuuden historian tutkimusta. Huotari ja Mäkipelto kirjoittavat: ”Tekstikriittisen tutkimuksen tavoitteeksi on vanhastaan asetettu yhden tekstin alkuperäisen muodon selvittäminen. Taustalla on ollut oletus, että alkuperäinen kirjurin kädestä lähtenyt teksti olisi tärkein ja myöhäiset muutokset vähemmän tärkeitä. Nykyään kuitenkin korostetaan yhä useammin, että tutkimuksen näkökulmasta jokainen tekstin vaihe on yhtä lailla tärkeä. Tekstikritiikin tarkoitus ei ole pelkästään alkuperäisen tekstin paljastaminen vaan koko tekstihistorian kuvaaminen.” (s. 167)

Lisäksi Huotari ja Mäkipelto näyttävät tukeutuvan monen muun kriittisen raamatuntutkijan tavoin enemmän omaan viisauteensa kuin itse tutkimiinsa teksteihin. Esimerkiksi, kun he kirjoittavat nk. deuteronomistisesta historiankirjoituksesta (5. Moos. – 2.Kun.) nk. deuteronomistien kokoamina kirjoituksina kenties joskus pakkosiirtolaisuuden jälkeen, he eivät 5. Mooseksen kirjan kohdalla tule miettineeksi, kenen itse teksti ja koko muu Raamattu katsoo kirjoittaneen tämän tekstin. Itse teksti (5. Moos.) kertoo luvussa 31 jakeessa 9: ”Ja Mooses kirjoitti tämän lain ja antoi sen papeille, leeviläisille, jotka kantoivat Herran liitonarkkia, ja kaikille Israelin vanhimmille.

Toki juuri kukaan ei kiellä, etteikö jonkinlaista toimitusprosessia olisi ollut. Esimerkiksi aivan Viidennen Mooseksen kirjan lopuksi on kirjoitettuna: ”Ja Herran palvelija Mooses kuoli siellä Mooabin maassa, Herran sanan mukaan.Ja hän hautasi hänet laaksoon Mooabin maahan, vastapäätä Beet-Peoria, mutta ei kukaan ole saanut tietää hänen hautaansa tähän päivään asti. Ja Mooses oli kuollessaan sadan kahdenkymmenen vuoden vanha, mutta hänen silmänsä eivät olleet hämärtyneet, eikä hänen elinvoimansa ollut kadonnut. Ja israelilaiset itkivät Moosesta Mooabin arolla kolmekymmentä päivää; sitten päättyi Mooseksen muistoksi vietetty itku-ja suruaika.” Tämä, ja loppukin teksti ennen Joosuan kirjaa, on järkevää ajatella jonkun muun kuin Mooseksen kirjoittamaksi. Tämä ei kuitenkaan tarkoita, etteikö Mooses olisi voinut kirjoittaa Tooraa, viisi Mooseksen kirjaa.

Kirjaa lukiessa huomaa kirjoittajien taustalla vaikuttavan ainakin kolme eksegetiikan koulukuntaa, jotka eivät saa tutkijoiden jakamatonta suosiota, ja jotka etenkin Vanhan testamentin eksegetiikan osalta ovat vain osa kilpailevia koulukuntia. Ensiksi nk. Kööpenhaminan minimalistinen Vanhan testamentin tutkimuksen koulukunta. Tämän koulukunnan teesin voisin tiivistää karkeasti niin, että joskus 300 tai 400 eaa. eli, oli ja vaikutti kaanaanilaisten heimo, joka on se aito heimo Vanhan testamentin taustalla, jonka identiteetin pönkittämiseksi Vanha testamentti on kirjoitettu mainittuina aikoina. Kuningas Daavidkin oli vain tuo heimon varhainen heimopäälikkö, vailla todellista Raamatun kertomaa historiaa. Ainoa ongelma vain on siinä, että tällaisen heimon olemassaololle ei löydy juuri minkäänlaista tekstuaalista eikä arkeologista tukea. Niistäkin dokumenteista, joista eräänlaiset kaananilaiset löytyvät, löytyy myös Israelin kansa/juutalaiset. Se on tuulesta temmattu teoria Vanhan testamentin taustalle. Tälle teorialle näyttäisi perustuvan mm. kirjan pitkät pätkät Samuelin kirjojen ja Daavidin arvostelua. Koska Daavid ei ole historiallinen henkilö, täytyi hänen arvovaltaansa pönkittää. Tässä arvovallan pönkittämisessä ei kuitenkaan oteta huomioon vaikkapa sitä, että Raamattu kertoo toisaalta Daavidista hämmästyttävän rehellisesti: Aviorikos Uurian vaimon kanssa, Uurian tapattaminen, Daavidin huono isyys ja vähintään osaksi sen seurauksena poikansa Absalomin kapina, toisenkin pojan yritys nousta kuninkaaksi ohi Daavidin suosikin Salomon, kun Daavid melkein unohtaa edistää lupauksensa mukaisesti Salomon kuninkuutta jne. Lisää tästä koulukunnasta voi katsoa vaikkapa dosentti Timo Eskolan luennosta “Arkeologia vai Raamattu – kivet vs. teksti? Tieteen minimalismi ja maksimalismi”.

Toiseksi taustalla näyttäisi olevan nk. Bauer-Ehrman -teesi siitä, että kristinuskon aluksi, Uuden testamentin muotoutumisen aikaan, oli suuri moninaisuus, josta paha kirkko loi vuosien vieriessä “oikeaoppisen” ortodoksian, yhtenäisyyden ja ykseyden. Tämä on siis saksalaisen eksegeetin Walter Bauerin teesi, jota 2000-luvulla on pitänyt esillä tekstikriitikko Bart Ehrman. Tähän teesiin näyttää nojaavan kirjassa esimerkiksi Raamatun naisvihamielisyyden tulkinta Mäkipellolla ja Huotarilla. Tämä teesi on yleisesti tutkimuksessa kumottu, mutta silti se aina yllättävissäkin paikoissa ponnahtelee esiin, kuten nyt. Lisää tästä teesistä ja sen ongelmista ja miten kristinuskon ja Uuden testamentin muodostuminen voitaisiin ymmärtää Michael J. Krugerin ja Andreas J. Köstenbergerin kirjasta The Heresy of Orthodoxy: How Contemporary Culture’s Fascination with Diversity Has Reshaped Our Understanding of Early Christianity.

Kolmanneksi taustalla on luonnollisesti kirjoittajien oma opinahjo, eli Helsingin yliopiston eksegetiikan laitos, joka edustaa monella sektorilla varsin kapeata otetta eksegetiikan tutkimuksesta, eikä juuri minkäänlainen Raamattuun luottaminen kuulu sen vahvuuksiin. Toki tässä koulukunnassa vaikuttavat monet taustatekijät, kuten Bauer-Ehrman -teesi ja Köpenhaminan koulukunta, mutta löytynee jotain enemmän omaakin ajatusta koulukunnasta. Taustalla tässä koulukunnassa on ollut hämmentämässä ainakin Heikki Räisänen, Raija Sollamo, Risto Lauha, Martti Nissinen sekä Lars ja Anneli Aejmaelaeus. Tämä näyttää vaikuttaneen ainakin Septuaqinta-, Qumran-, ja Paavali -tulkintoihin. Heikki Räisäsen elämäntyötä on analysoinut Timo Eskola paljonkin, mutta ehkäpä tärkeinpänä kirja nimeltä Beyond Biblical Theology — Sacralized Culturalism in Heikki Räisänen’s Hermeneutics.

Nähdäkseni kuitenkin täytyy joko luottaa Raamatun tekstiin tai käyttämiinsä metodeihin, jotta Raamatun tutkiminen olisi mielekästä. Huotari ja Mäkipelto eivät ilmiselvästi luota Raamatun tekstiin, ja metodien käytön moninaisuuden ja jopa tarkoituksenhakuiselta vaikuttavan vaihtelevuuden pohjalta arvioiden ei edes tekstikritiikin metodeihin. Suomen ehkäpä maailmalla tunnetuimman Jeesus-tutkijan Tom Holménin mukaan ei ole edes olemassa täydellisiä raamatuntutkimusmetodeja, joten vähintäänkin jollain tasolla Raamatun tekstiin täytyisi luottaa, jotta tutkimus olisi mielekästä. Holmén kirjoittaa: “Jeesus-tutkimuksen mielekkyyttä kannattaa sen sijaan pohtia toiselta pohjalta. Jotta historian tutkiminen ylipäätään voitaisiin kokea mielekkääksi, relevantiksi, on tutkijalta löydyttävä luottamusta. On luotettava joko lähteisiin tai metodiin, jolla lähteitä käsittelee (tai molempiin). Jos pitää lähteitä jokseenkin luotettavina, voi ajatella saavansa niistä jotain merkityksellistä irti, vaikkei uskoisikaan metodinsa kaikkivoipaisuuteen. Mitä enemmän taas epäilee lähteitänsä, sitä enemmän olisi luotettavaa historiallisesti relevantin teidon tunnistamiseksi käyttämäänsä metodiin. […] Minun on kuitenkin vaikea uskoa sellaisen metodin löytymiseen, että sen avulla huonotkin lähteet saataisiin tuottamaan hyvän tuloksen. Toisin sanoen Jeesus-tutkimuksen mielekkyys on nähdäkseni riippuvainen lähteiden jonkinasteisesta luotettavuudesta.” (Holmén: Jeesus, s. 24–25.)

Tämä pätee minusta koko raamatuntutkimukseen, vaikka Holmén puhuukin vain Jeesus-tutkimuksesta. Näyttäisikin siltä, että Huotari ja Mäkipelto sortuvat siihen, että he eivät luota tekstiin eivätkä kunnolla edes käyttämiinsä metodeihin. Tietynlainen klassisen kristinuskon ja Raamatun vastaisuus sekä sensaationhakuisuus värittävät kirjaa ja sen valitsemia tulkintoja tekstikriittisiin ongelmiin.

Huotarin ja Mäkipellon sekä omat raamatuntulkintametodini eroavat tämän tutkistelun osalta varmaankin olennaisimmilta osin siinä, että katson Raamatun olevan kirjakokoelman luonteestaan huolimatta yhtenäinen kirja, tiivistetysti Kristuksen ja pelastushistorian varaan rakentuen. Huotari ja Mäkipelto sen sijaan pitävät Raamattua sekalaisena kokoelmana kaikenkarvaista materiaalia. Toiseksi uskon syntiinlankeemuksen olevan historiallinen tapahtuma, kun taas Huotari ja Mäkipelto kaikella todennäköisyydellä (vaikka eivät sitä eksplisiittisesti toteakaan) eivät pidä sitä historiallisena tapahtumana ja näin helposti tulkitsevat Raamattua väärin. Vähintäänkin pitäisi raamatuntutkijalla olla ymmärrys, että Raamatun kirjoittajien vakaumus oli, että syntiinlankeemus oli historiallinen tapahtuma ja että nämä kirjoittivat tämän vakaumuksen pohjalta. Kolmanneksi, luen Raamattua Kristuksesta ja hänen pelastustyönsä täyttymyksestä käsin, jolloin päädyn helposti erilaisiin tulkintoihin ja johtopäätöksiin kuin Huotari ja Mäkipelto, jotka näin eivät näytä tekevän. Kuten osa tutkijoista, he eivät näytä näkevän minkäänlaisia siltoja Uuden ja Vanhan testamentin välillä.

Tapani lukea Raamattua on isossa kuvassa tieteen näkökulmasta validi, kenties pienellä varauksella syntiinlankeemusta lukuun ottamatta. Tämä pieni varaus on se, että osa tutkijoista tulkitsee Raamattua siltä pohjalta, että Raamatun kirjoittajat pitävät syntiinlankeemusta historiallisena tapahtumana, eivätkä yritä keksiä tulkintoja itse, vaan katsovat minkä tulkinnan Raamattu itse antaa.

Aloin kirjan lukemisen aloittaessani tekemään muistiinpanoja niistä kirjan väitteistä, jotka ovat outoja, olkinukkeja, kyseenalaisia, suorastaan vääriä. Koska jokaisen luetteleminen tässä olisi mahdotonta, joudun siis tyytymään vain joihinkin esimerkkeihin.

 

Esimerkkejä kirjan ongelmallisista väitteistä

En siis pääse irti siitä vaikutelmasta, että kirjoittajien tarkoituksena on juoksuttaa iso määrä väitteitä, joita sitten perustellaan tietyn eksegetiikan koulukunnan näkökulmastakin enemmän tai vähemmän huonosti (mikä toisaalta on ymmärrettävää populaarille, lyhyehkölle kirjalle). Vaikka ne eivät yksittäisinä väitteinä aina niin vakuuttaisikaan perusteluineen, niin kun kirjaa lukee ja väitteet seuraavat toinen toistaan, alkavat oudommatkin väitteet vakuuttamaan. Tämä usein johtuu siitä, että niin moni väite ei voi olla ongelmallinen. Kirjasta muistiini jäi vain pari kohtaa, joissa olin kirjoittajien kanssa samaa mieltä selkeästä ongelmasta vailla kunnon selitystä, mutta niissäkään kohdissa ei ole mitään sellaista, missä olisi ollut jotakin, joka olisi vierasta muulle Raamatulle tai sille tiedolle mitä vaikkapa Jeesuksesta on muun Raamatun pohjalta.

 

1 Neitseestäsyntymisen kritiikki

Huotari ja Mäkipelto nostavat näkökulmastaan yhdeksi ongelmalliseksi Raamatun opetukseksi Kristuksen neitseestäsyntymisen. He myöntävät, että ”Ehkä hieman yllättäen juuri Jeesuksen neitseestäsyntyminen on noussut keskeiseksi raamattukysymykseksi ympäri kristillistä maailmaa. Jeesuksen neitseestä syntyminen onkin yksi keskeinen kristinuskon opinkohta” (s. 107), mutta kuten saattoi jo rivienvälistä lukea he kuitenkin näkökulmastaan kyseenalaistavat sen tämän opinkohdan Raamatussa kirjoittaen esimerkiksi: ”Vaikka Jeesuksen neitseestäsyntymisen merkitys kristilliselle teologialle ja sen tulkinnalle on aina ollut hieman epämääräinen, usko siihen on ollut vankkumaton kristillisissä kirkoissa” (s. 107) ja ”Toisaalta on syytä kysyä, tarvitseeko Jeesuksen jumaluus oppia Jeesuksen neitseestäsyntymisestä. Onkin mielenkiintoista huomata, että neitseestäsyntymisellä ei vaikuta olevan muuten minkäänlaista merkitystä Matteuksen tai Luukkaan evankeliumissa. Niiden tulkinnat esimerkiksi ihmisen pelastuksesta ja Jeesuksen asemasta pärjäävät hyvin, vaikka Jeesuksen neitseestäsyntyminen niistä poistettaisiin.” (s. 110–111)

Neitseestäsyntymisen torjuvan näkemyksensä Huotari ja Mäkipelto perustelevat sillä, että se ei ole tarpeellinen ja se löytyy vain Matteukselta ja Luukkaalta. Jesajan kirjan klassisen neitseestäsyntymiseen liittyvän kohdan, johon Matteus viittaa, he väittävät puhuvan ihan muusta. Perustelut tälle ovat konteksti Jesajan kirjassa (Jumalan lupaus Ahakselle Jesajan kautta) ja heprean sanan alma merkitys tässä jakeessa Jes. 7:14: ”Sen tähden Herra antaa itse teille merkin: neitsyt tulee raskaaksi ja synnyttää pojan ja antaa hänelle nimen Immanuel”. Kyseessä on sekä heprean ilmaisun alma että lopulta Septuagintan parthenos merkitykset. Erinäisillä perusteilla Huotari ja Mäkipelto yrittävät osoittaa, että kumpikaan merkityksellinen sana ei tarkoittaisi neitsyttä, vaikka niin on vähintään kreikankielen parthenos yleisesti ymmärretty.

Nähdäkseni he eivät ota ollenkaan tai riittävästi huomioon kolmea asiaa tämän Jes. 7:14 jakeen kanssa. Ensiksi sitä, että heprean alma tarkoittaa Vanhassa testamentissa sekä ”nuorta naista” että ”neitsyttä”. Neisyttä alma tarkoittaa käytännössä varmasti ainakin Aabrahamin palvelijan puhutellessa Rebekkaa ennen kuin Rebekka oli naimisissa Iisakin kanssa (1. Moos. 24:43). Ainakin joutuisi olettamaan liikaa, jos luulisi että Rebekka ei olisi ollut neitsyt, eli alman mahdollinen merkitys on myös neitsyt. Toisksi Jes. 7:14 menee täysin järjettömäksi, jos alman merkitykseksi tulkitaan ”nuori nainen”. Mikä merkki se olisi kenellekään, jos Jumalan antaisi merkiksi avustaan niin epämääräisen asian kuin että ”nuori nainen” tulee raskaaksi? Nuoria naisia tulee jatkuvasti raskaaksi, joten tämä ei ole minkäänlainen merkki mistään. Sen sijaan neitsyen raskaaksi tuleminen on ihme ja siten selvä merkki Jumalan avusta. Kolmanneksi Huotari ja Mäkipelto eivät ota huomioon Vanhan testamentin profetioiden usein kerroksellista luonnetta. Niillä voi olla senhetkinen tai pian tapahtuva toteutuminen, mutta myös paljon myöhemmin tapahtuva täyttymys. Tässä nimenomaisessa kohdassa voin kuitenkin todeta kohtuullisen varmasti, että toista kertaa neitsyt Marian lisäksi kukaan nainen ei ole neitsyenä tullut raskaaksi.

Neitseestäsyntyminen on olennainen osa pelastushistoriaa aivan syntiinlankeamuksesta ja ensimmäisestä evankeliumin julistamisesta saakka. 1. Moos. 3 mukaan ”Ja minä panen vainon sinun ja vaimon välille ja sinun siemenesi ja hänen siemenensä välille; se on polkeva rikki sinun pääsi, ja sinä olet pistävä sitä kantapäähän.” Jumalan lupaus syntiinlankeemuksen jälkeen, synnin ongelman korjaamiseksi, on siis ”Vaimon siemen”. Tällä voidaan tarkoittaa joko välittömästi syntyvää jälkeläistä, myöhemmin syntyvää jälkeläistä tai kollektiivina käsitteenä koko jälkeläisten joukkoa. Täyttymyksestä käsin tulkittuna tämä profetia viittaa Kristukseen ja hänen ristinkuolemaansa. Tämä ”siemen” (yks. Mask.) siis polkee käärmeen siemenen pään rikki samalla kun käärmeen siemen pistää sitä kantapäähän. Tämä tapahtui Golgatan ristillä, kun Kristus kuolemallaan voitti pahan vallan ja samalla siis kuoli. Yksi nauloista lyötiin kantapään läpi.

Muutenkin yhden Raamatun punaisen langan, Kristus langan, ”siemenen” osalta neitseestäsyntyminen tulee esiin muuallakin. Esimerkiksi Jumalan käsky ympärileikkauksesta (ks. esim. 2, Moos. 12:48 ja 3. Moos. 12:3). Käsky poikalasten ympärileikkauksesta muistuttaa liiton merkkinä siitä, että se ennustettu vaimon siemen ei saa syntyänsä miehen siemenestä. Miesten ympärileikkaus vanhan liiton aikana kuvaa sitä, että heistä ei ole uuden ihmiskunnan alkajiksi. Tämä liittyy perisyntiin.

Nostan vielä esiin yhden vähän tuntemattomamman kohdan todistamaan neitseestäsyntymisen olemassaolosta myös Vanhan testamentin sivuilla. Teologian tohtori Timo Laato eräässä artikkelissan nostaa esille erään todella mielenkiintoisen asian käsillä olevasta teemasta. Laato kirjoittaa:

Profeetta sai käskyn mennä naimisiin haureellisen vaimon kanssa. Syntyville lapsille annettiin kuvaannolliset nimet, jotka luonnehtivat Israelin kansan luopumusta (1:2ss). Ensimmäisen lapsen nimeksi pantiin “Jisreel”, joka merkitsee joko “hän (Jumala) hajottaa” tai “hän (Jumala) kylvää”. Se viittaa kylvämisen yhteydessä tapahtuvaan siementen hajottamiseen (heittämiseen) ympäri peltoa. Toisalta tarkoitetaan sitä rangaistusta eli pakkosiirtolaisuutta (kansan “hajottamista” vieraisiin maihin), joka on koituva Israelin osaksi sen syntien paljouden tähden. Toisaalta tarkoitetaan sitä pelastusta eli paluuta luvattuun maahan (kansan “kylvämistä” omaan maahansa), joka on koituva Israelin osaksi sen saaman armon tähden. Käänne tapahtuu toisen luvun lopussa. Ratkaiseva kohta on 2:25. Siinä luvataan Jisreelille, että hänet kylvetään jälleen luvattuun maahan ja hän oppii uudelleen tuntemaan Jumalansa. Mitä kuvakieli syvimmiltään ilmaisee? Verbi “kylvää” tarkoittaa sanatarkasti käännettynä yhtä kuin “siementää”. Kantasana on hepreassa siementä tarkoittava substantiivi (kylväminen on tavallaan maan “siementämistä”). Kylvämisen kohteena on “hän”. Alkukielessä persoonasuffiksi on yksikön feminiini. Kyse on Israelista, kansasta, jonka Herra oli ottanut omaksensa, mutta joka oli ollut uskoton ja rikkonut hänen liittonsa. Tästähän profeetta Hoosean oman avioliitto oli järkyttävänä kuvauksena. Vastaavanlaista läheistä – jopa intiimiä – suhdetta kuvataan toisessa luvussa. Jakeissa 2:21–22 puhutaan kolmesti “itsellensä kihlaamisesta”. Herra lupaa kihlata Israelin itselleen. Jakeessa 16 kihlausta edeltää sulhasen onnistunut yritys valloittaa morsiamensa. Kihlausta pitäisi sitten tietysti seurata (seksuaalinen) avioyhteys. Raamatullisessa jumalasuhteessa ei sellaista kuitenkaan voi olla puhetta, ei ainakaan suoraan. Sanontaa “pellon siementämisestä” on käytetty varhain vertauskuvana naisen hedelmöittämisestä ja raskaaksi saattamisesta. Se sopii aivan erinomaisesti asiayhteyteensä peitellyksi ilmaukseksi vanhatestamentillisesta “morsiusmystiikasta”. Lopuksi molemmat osapuolet vakuttavat ikuista ja kestävää rakkautta toisillensa. Jumala sanoo kansallensa: “Sinä olet minun kansani!” ja kansa vastaa Jumalallensa: “Sinä olet minun Jumalani!”. Tästä Jumalan ja kansan välisessä vuoropuhelussa pistää silmään eräs yksityiskohta. Se on pronomini “hän”, joka tietysti viittaa kansaan ja on yksikön maskuliinissa [hepreassa on tapana puhua joukosta aina miehen tai miehien mukaan maskuliinassa, jos joukossa on edes yksi mies; minun huomautukseni]. Juuri edellä on kuitenkin ollut kaunista ja herkkää puhetta vanhatestamentillisesta “morsiusmystiikasta” ja kylvämisen kohteena oleva “hän” on yksikön feminiinissä – kuten yllä on käynyt ilmi. Israel ymmärretään Herran rakastamaksi puolisoksi, “tytär Siioniksi”. Sinänsähän puhuttelu “Sinä olet minun Jumalani!” sopii myös oman ainokaisen pojan, esikoisen suuhun taivaalliselle Isälle osoitettuna kunnioituksena. Sellainen kielikuva luontuu niin ikään koko kirjan ajatussisältöön (ks. Esim. 11:1, jossa Jumala kutsuu ainokaisen poikansa Israelin Eqyptistä). Uuden testamentin täyttymyksestä käsin avautuu vielä huikeampi ulottuvuus. Typologisen raamatunselityksen mukaisesti aiemmin tapahtuneesta pelastushistoriallisesta toiminnasta löytyy oikea malli tulevaisuudessa tapahtuvasta pelastushistoriallisesta toiminnasta. Hoos. 2:25 kertoo, että 1) Jumala on “siementävä” eli saattava raskaaksi naisen ja sitten 2) miespuolinen henkilö puhuttelee hänt niin kuin poika omaa taivaallista Isäänsä. Ennustus käy toteen, kun Maria tulee raskaaksi Pyhästä Hengestä ja syntyvä lapsi Jeesus kutsutaan Jumalan Pojaksi. Jeesus on se tosi Israel. Hänen kauttaan “ei-armahdetusta” (Lo-Ruhama) kansasta tulee “armahdettu” kansa ja “ei-minun-kansastani” (Lo-Ammi) tulee “minun kansani”. Hän kantaa maamiestensä (jopa koko maailman) synnit ja pelastaa heidät. […] Näin tulkittuna Hoos. 2:25 puhuu peitellysti, mutta selvästi neitseestä syntymisestä.” (Laato: Vaimon Siemen, joka rikkipolkee käärmeen pään. Kristus Vanhassa testamentissa toim. Vesa Ollilainen ja Matti Väisänen, s. 301–303)

 

2 Monijumalisuus

Huotari ja Mäkipelto väittävät, että Israelin kansan (tai sen kansan, joka on pääosassa Vanhassa testamentissa) uskoon olisi kuulunut alunperin monijumalisuus, ja että se olisi sensuroitu sitten myöhemmin pois. Taustalla näyttää olevan vaikuttamassa nk. Köpenhaminan koulukunnan näkemys kaananilaisen heimon ”Jahve yksin” -liikkeestä, joka olisi pilannut alkuperäisen monijumalisuuden. Tärkeimpänä todisteena he käyttävät ilmaisuja, joissa he näkevät puhuttavan monista jumalista.

Esimerkiksi Huotari ja Mäkipelto katsovat, että tämä olisi totta jo heti Raamatun aluksi. He kirjoittavat: ”Jo luomiskertomuksen sanavalinnoissa on kaikuja moni­jumalaisuudesta, mikä näkyy heprean kielessä käytetystä monikollisesta sanasta elohim (jumalat) ja monikollisesta ilmauksesta: ”Tehkäämme ihminen, tehkäämme hänet kuvaksemme, kaltaiseksemme – –” (1. Moos. 1:26). Tämä tulkinta vahvistuu niin sanotussa syntiinlankeemuskertomuksessa, jossa Jahve-jumala toteaa: ”Ihminen on nyt kuin me: hän tietää sekä hyvän että pahan” (1. Moos. 3:22). Me, ei minä.” (s. 44) Vaikka käsite kolminaisuus tai kolmiyhteys eli oppi kolmiyhteisestä Jumalasta (Isä ja Poika ja Pyhä Henki) onkin todennäköisesti käsitteellisesti määritelty vasta varhaisina kristillisinä vuosisatoina, niin itse asia ei ole missään päin Raamattua vieras. Aivan yhtä hyvin voidaan tämä luomiskertomuksen kohta (1. Moos. 1:26) ymmärtää niin, että siinä on kyse Pyhän kolmiyhteyden sisäisestä viestinnästä. Tätä tukisi se, että heprean sana elohim on monikossa, mutta siihen liittyvä verbi on yksikössä. Sama ilmiö löytyy myös juutalaisuudelle erittäin tärkeästä Šema Israel -rukouksesta: ”Kuule, Israel! Herra, meidän Jumalamme, Herra on yksi” (”Shema Israel Jahve Elohenu Jahve Ehad”; 5. Moos. 6:4). Heprean tekstin Elohenu (”Jumalamme”) on monikkomuoto, Jumalia on siis monta, mutta kuitenkin vain ”yksi”.

Kolminaisuus näkyy myös monessa muussa kohtaa Vanhaa testamenttia. Heprean teksti puhuu monikossa esimerkiksi myös Luojasta (Saarn. 12:1, Job. 35:10), Lunastajasta (Jes. 44:6, 24; 48:17) ja Israelin Tekijästä ja Aviomiehestä (Ps. 149:2, Jes. 54:4). Kolminaisuutta ilmentäen serafit ja kerubit huusivat Jumalan valtaistuimen edessä ”pyhä, pyhä, pyhä on Herra Sebaot/Herra Jumala”. Lisäksi Jumala myös vieraili Aabrahamin luona kolmen miehen muodossa ja kolminaisuutta ilmentäen Aaronin eli Herran siunauksessa lausutaan Herran nimi kolme kertaa. Unohtaa ei voi myöskään aivan Raamatun alkua, jossa on kirjoitettuna: ”Alussa loi Jumala taivaan ja maan. Ja maa oli autio ja tyhjä, ja pimeys oli syvyyden päällä, ja Jumalan Henki liikkui vetten päällä.” Heprean be reshit ilmaisua Paavali selittää Kolossalaiskirjeessä: ”Hänessä meillä on lunastus, syntien anteeksisaaminen, ja hän on näkymättömän Jumalan kuva, esikoinen ennen kaikkea luomakuntaa. Sillä hänessä luotiin kaikki, mikä taivaissa ja mikä maan päällä on, näkyväiset ja näkymättömät, olkoot ne valtaistuimia tai herrauksia, hallituksia tai valtoja, kaikki on luotu hänen kauttansa ja häneen ja hän on ennen kaikkia, ja hänessä pysyy kaikki voimassa.” (Kol. 1; korostukset minun)

Kaikki olennaiset piirteet heprean ilmaisulle löytyy Paavalin selityksestä nykyisen käsityksenkin mukaan. Jumala siis loi Esikoisessa ja Pyhä Henki oli myös paikalla (olisi enää Isän ja Pojan jälkeen vaikea ajatella heprean ruahin tarkoittavan ”tuulta”, Pyhän Hengen sijaan). Joku myöhempi kristinuskon teologi saattaisi sanoa, että luomisessakin Pyhän kolminaisuuden ulospäinsuuntautuvat teot olivat jakamattomat.

Toinen, minkä Huotari ja Mäkipelto nostavat tukemaan tulkintaansa monijumalaisuudesta on ilmaisu ”jumalan pojat”. He kyllä Septuagintan kautta tulevat todenneeksi, että Jumalan enkelit on yksi tulkintavaihtoehto, mutta vääntävät ”jumalan pojat” väkisin jonkinlaisiksi alemmiksi jumaliksi antiikin kreikan jumaltaruston mukaisesti. Tätä ei millään lailla tue se, että Jumalan kansa poikkeaa monesti Israelin uskosta epäjumalien palvontaan, tai että muut kansat palvovat omia jumaliaan. Kaikenlaista epäjumalanpalvelusta on nykypäivänäkin, eikä siitä seuraa sitä, että Jumalia olisi monta. Esittämäni kolmiyhteisen Jumalan teologian valossa enkelit ovat luonnollisin tulkinta ”jumalan pojille”. Danielin kirja voisi antaa jopa ymmärtää, että jokaisella kansalla olisi oma (suojelus)enkelinsä. Huomioitavaa on myös se, että Jumalan kansan jäseniä aina joskus Vanhassa testamentissa kutsutaan ”Jumalan pojiksi”.

Kirjoittamani valossa Huotarin ja Mäkipellon tulkinta monijumalaisuudesta Israelin uskon perustana asettuu kovin omituiseen valoon. Jälleen näyttää siltä, että tarkoituksenhakuisesti on haettu ilkeä tulkinta Raamatun tekstille sen sijaan, että sen voisi tulkita ystävällisesti (oikein).

 

3 Raamatun naisvihamielisyys

Huotaria, Mäkipeltoa ja montaa muutakin ihmistä nykypäivänä tuntuu häiritsevän suunnattomasti oletettu Raamatun naisvihamielisyys. Tämä ei pidä edes lähtökohtaisesti paikkaansa. Luomiskertomus (siis ennen syntiinlankeemusta) piirtää aivan erilaisen kuvan. Nainen luotiin miehelle, miehestä, vastinkappaleeksi, rinnalle (ei yläpuolelle, eikä alapuolelle), sopivaksi avuksi, täydentämään miestä (ja toki mies sitten täydentää myös naista). Vasta syntiinlankeemuksen jälkeen Ensimmäinen Mooseksen kirja piirtää esiin syyn miesten ja naisen keskinäisille ongelmille: ”…mieheesi on sinun halusi oleva, ja hän on sinua vallitseva”. Syntiinlankeemuksen seurauksena nainen haluaa mieheksi miehen paikalle. Siksi esimerkiksi Paavali joutuu korjaamaan tilannetta miesten näkökulmasta rajulla tavalla: ”Miehet, rakastakaa vaimoanne niin kuin Kristuskin rakasti seurakuntaa ja antoi henkensä sen puolesta”. Varmaankin tuollaisen rakkauden edessä moni asia toimisi avioliitossa miehen ja naisen välillä paremmin. Tätä kokonaisuutta ihmisten, myös naisten, onnellisuudesta Jumalan luomassa kehyksessä ei poista se tosiaasia, että syntiin langennut syntinen ihminen on toiminut historian saatossa monesti ja monella tapaa vastoin Jumalan tahtoa tässäkin asiassa. Väärä käyttö ei poista oikeaa käyttöä. Muutoinkin Raamatun valossa sen väitetty naisvihamielisyys on kovin omituinen väite. Naiset ovat merkittävissä ja arvostetuissa asemissa läpi Raamatun ja esimerkiksi Raamatun ainoa rakkaudelle ja seksuaalisuudelle tietyssä mielessä omistettu kirja Laulujen laulu päästää naisen selvästi useammin ääneen kuin miehen.

Huotari ja Mäkipelto näyttävät lukevan omat käsityksensä siitä mikä on hyvää ja oikein Raamattuun ja siten tekevät joistain raamatunkohdista, joissa ei edes puhuta mitään aiheeseen viittaavaakaan, omituisia tulkintoja, kuten vaikkapa Ensimmäisen Samuelin kirjan kohta Hannasta temppelissä. Pääpaino mielenkiinnolla ja siten argumentaatiolla näyttää olevan kuitenkin nk. naispappeudessa, joka on selkeästi vasta nykyajan ilmiö (ensimmäisenä Huotarin ja Mäkipellon mukaan Tanskassa vuonna 1948 avattiin pappisvirka naisille). Itse naisvihamielisyyttä käsittelevässä luvussa vain viitataan klassiseen Raamatun kohtaan 1. Kor. 14, mutta sitä käytetään esimerkkinä tekstinosan siirrosta (tai lisäyksestä) paikasta toiseen aikaisemmin kirjassa. Ennen kuin teen vähän pidemmän analyysin tästä 1. Kor. 14 kohdasta, katsahdan nopeasti kahteen muuhun kohtaan, joita Huotari ja Mäkipelto käyttävät tämän aiheen tiimoilta. Kyseessä ovat Room. 16:7 ja Gal. 3:28. Kumpaisestakin kohdasta on hyvin nopeasti lausuttu kaikki olennainen.

Room. 16:7 luetaan seuraavalla tavalla: ”Tervehdys Andronikukselle ja Junialle/Juniaalle, heimolaisilleni ja vankeustovereilleni, joilla on suuri arvo apostolien joukossa ja jotka jo ennen minua ovat olleet Kristuksessa.” Tästä jakeesta voidaan sanoa kolme asiaa. Ensiksi emme pysty olemaan mitenkään varmoja, kirjoittaako Paavali miehestä ”Junias” vai naisesta ”Junia”. Tätä ei pysty millään tiedossa olevalla keinolla ratkaisemaan varmasti. Joten tälle väitteelle on vaikea tehdä teologiaa. Toiseksi, vaikka oikea lukutapa olisikin ”Junia” (nainen), niin kyse on siitä, että näillä kahdella on ”suuri arvo apostolien joukossa”. Tällä ei tarkoiteta ollenkaan välttämättä, että he olisivat apostoleja, vaan vähintään yhtä luonteva on tapa lukea kohta vähän samana asiana kuin jollain oppilaalla olisi ’suuri arvo’ opettajien joukossa, eli oppilas ei olisi opettaja, vaan opettajat arvostaisivat tätä oppilasta. Eli samaan tapaan tällä miehellä ja naisella olisi suuri arvo apostolien keskuudessa, apostolit arvostaisivat tätä miestä ja naista. Kolmanneksi, vaikka lähtisimme joidenkin tutkijoiden kanssa esimerkiksi yhdistämään kirkkoisä Johannes Khrysostomoksen sanat tähän, että kyseessä olisi (nais)apostoli, niin se ei tarkoittaisi, tietenkään, että kyseessä olisi yksi kahdesta toista apostolista. Eikä välttämättä edes sitä, että tämä nainen olisi ollut apostoleista juontuvassa apostolisessa virassa (pastorin/paimenen virassa) kättenpäälle panemisen kautta (1. Tim. 4:14, 1.Tim. 5:22, 2. Tim. 1:6). Sanaa apostoli käytetään uudessa testamentissa laajemmin kuin varsinaisessa tietyssä apostolinvirassa olevasta: Apt. 14:14, Barnabas ja Paavali eivät kuulu ”niihin kahteentoista”, eikä Barnabas ole edes yhtä arvossa kuin Paavali, joka puolustaa apostolin virkaansa monesti ks. Gal. 1:1; Kyseessä voi olla enemmän lähetystyötekijä nykykäsitteillä.

Gal. 3:26–29 luetaan seuraavalla tavalla: ”Sillä te olette kaikki uskon kautta Jumalan lapsia Kristuksessa Jeesuksessa. Sillä kaikki te, jotka olette Kristukseen kastetut, olette Kristuksen päällenne pukeneet. Ei ole tässä juutalaista eikä kreikkalaista, ei ole orjaa eikä vapaata, ei ole miestä eikä naista; sillä kaikki te olette yhtä Kristuksessa Jeesuksessa. Mutta jos te olette Kristuksen omat, niin te siis olette Aabrahamin siementä, perillisiä lupauksen mukaan.” Eli jakeen Gal. 3:28 asiayhteydessä lukien jakeessa on kyse pelastumisesta. Siitä miten pelastutaan. Siihen riittää usko ja kaste. Tässä mielessä kaikki ovat samanarvoisia Jumalan edessä. Kaikki jotka uskovat Kristukseen ja ovat kastetut pyhällä kasteella ovat ”Aabrahamin siementä, perillisiä lupauksen mukaan.” Kyse on siis pelastuksesta iankaikkiseen elämään, eikä kristittyjen erilaisista kutsumuksista tai tehtävistä, kuten paimenvirka.

Huotari ja Mäkipelto kirjoittavat kohdasta 1. Kor. 14: ”Paavalin Ensimmäisessä kirjeessä korinttilaisille on kaksi pahamaineista jaetta, joilla on ollut kirkossa pitkä naisten syrjintää ylläpitävä vaikutushistoria.
– – naisten tulee olla vaiti seurakunnan kokouksissa. Heidän ei ole lupa puhua, vaan heidän on oltava kuuliaisia, niin kuin lakikin sanoo. Jos he tahtovat tietoa jostakin, heidän on kysyttävä sitä kotona omalta mieheltäänillä naisen on sopimatonta puhua seurakunnan kokouksessa. (1. Kor. 14:34–35)

    Suurimmassa osassa Uuden testamentin käsikirjoituksista nämä naisia vähättelevät jakeet sijaitsevat juuri siinä kohdassa, josta ne löytyvät myös suomenkielisestä Raamatusta. Joissain niin sanotuissa läntisissä käsikirjoituksissa jakeet sijaitsevat kuitenkin vasta luvun lopussa jakeen 40 jälkeen. Mistä tämä johtuu?
Tekstijaksojen siirtely paikasta toiseen käsikirjoitusten kopiointihistoriassa kertoo usein siitä, ettei kyseinen tekstijakso alun perinkään kuulunut tekstiin. Se saattaa olla myöhempi lisäys, minkä takia sille ei tahdo löytyä sopivaa paikkaa. Kirjeessä korinttilaisille kehotus naisten vaikenemisesta on sisällöllisesti hyvin irrallinen osa lukua, minkä takia kirjurit eivät ole olleet yksimielisiä siitä, mihin kohtaan se tulisi sijoittaa. Onkin ehdotettu, että jakeet olisi alun perin lisätty käsikirjoituksen marginaaliin ja myöhemmin eri kirjurit olisivat sisällyttäneet ne eri kohtiin leipätekstissä. Luultavasti ne eivät siis kuuluneet Paavalin alkuperäiseen kirjeeseen.
Tutkimuksesta tiedetään, että kun varhaiset kristityt kokoontuivat toistensa kodeissa, naisilla saattoi olla merkittävä rooli kotien ja seurakuntien auktoriteetteina. Kun kodeissa kokoontuminen loppui, naisilta hävisi tämä mahdollisuus saavuttaa auktoriteettiasema kristittyjen yhteisössä. Ensimmäiseen kirjeeseen korinttilaisille tehty naisvihamielinen lisäys voidaan nähdä yhtenä tämän kehityksen kulminaatiopisteenä: naisten rooli seurakunnan kokoontumisissa haluttiin rajata pelkästään kuuntelevaksi.
” (s. 39–40)

Kovasti ongelmallisessa analyysissa menee jo perusteet pieleen. Muualla kirjassa kirjoittajilla on varsin selkeä käsitys, että varhaisemmat hyvälaatuiset käsikirjoitukset ovat arvovaltaisempia. Nyt sitten osassa aika myöhäisistä käsikirjoituksista on kirjoittajien teorialle suotuisa lukutapa, joten yhtäkkiä nämä käsikirjoitukset ovatkin alkuperäisiä. Tekstikohdan konteksti on Huotarin ja Mäkipellon mukaan kyseessä olevien jakeiden kanssa epäselvä, vaikka se on selvempi kyseessä olevien jakeiden kanssa. Eivätkä Huotari ja Mäkipelto ole viitsineet katsoa yhtään jakeiden tutkimushistoriaa, jossa itse asiassa suurin ongelma näyttää olevan lukujen 1. Kor. 11 ja 1. Kor. 14 välinen näennäinen jännite, eikä esitetty tekstikriittinen ongelma. Näiden jakeiden poistaminen tai siirtäminen on oikeastaan vain epätoivoinen ratkaisu ratkaista jännite tuomalla uusi jännite sisään vanhan tilalle.

Tutkijoiden erimielisyys ulottuu jopa siihen, mistä jakeista on kysymys. Puhutaanko jakeista 34–35, 33b–36 vai jopa jakeista 26–40? Taustalla on, kuten sanoin, jännite lukujen 1. Kor. 11 ja 1. Kor. 14 välillä. Tulkinnan on siis kyettävä selittämään jännite lukujen 11 ja 14 välillä: Luvussa 11 Paavali edellyttää naisten rukoilemisen ja profetoimisen, mutta luvussa 14 heitä käsketään vaikenemaan. Ongelmaa on yritetty poistaa joko teksti- ja kirjallisuuskriittisellä ratkaisulla tai vakavastiotettavalla raamatuntekstin selittämisellä.

Jo 1800-luvulta alkaen oletettu jännite lukujen 11 ja 14 välillä on saanut jotkut tutkijat ajattelemaan, että luvun 14 sanat olisivat myöhempi, jonkun muun kuin Paavalin kirjoittama lisä. Tosin tässä kohdin mielipiteet jakaantuvat niin, että jotkut selittäjät katsovat jakeet 34–35, toiset jakeet 33b–36 (tai jopa 33b–38) ”epäpaavalilaisiksi”. On huomattava, että vaikka käsitykset muistuttavat toisiaan, kysymys on samalla kahdesta eri käsityksestä, jotka kilpailevat keskenään ja joiden perusteluista osa suuntautuu toista käsitystä vastaan. On yksinkertaisesti virhe käsitellä niitä yhtenä käsityksenä.

Oikeastaan jännitteen ratkaisuyritykset voidaan jakaa kolmeen erilaiseen ratkaisuun:

a. Jakeet 34–35 ovat myöhempi lisäys (jota Huotari ja Mäkipelto edustavat),

b. Jakeet 14:33b–36 tai 33b–38 ovat myöhempi lisäys (a ja b = kaksi versiota interpolaatio-teoriasta), tai

c. Tulkinta poistamatta jakeita tekstistä.

Ne lukijat, jotka ovat naispappeuden torjuvalla kannalla voivat hyvällä omallatunnolla hypätä seuraavan erimieltä oleville tarkoitetun enemmän eksegeettisen osan yli.

J.W. Straatmanista (v. 1863) lähtien on jännite lukujen 11 ja 14 välillä ratkaistu poistamalla tekstistä jakeet 34–35. Jakeet ovat tämän käsityksen mukaan myöhempi lisäys, jonka kieli, tyyli ja teologia ovat ”epäpaavalilaisia”. Ne ovat tämän käsityksen mukaan mahdollisesti hyvinkin varhain 1.Tim. hengessä marginaaliin kirjoitettu lisäys. Useimmat käsikirjoitukset lukevat ne jakeiden 33 ja 36 väliin ja näin tämän selityksen mukaan rikkovat ajatuskulun, mutta läntinen teksti (D,F,G) sijoittaa ne jakeen 40 jälkeen. Kyseessä ei ole tietoinen jakeiden järjestyksen muutos, vaan osoitus siitä, että kopioitsijat eivät tienneet, mille paikalle marginaaliin kirjoitettu lisäys olisi sijoitettava.

Käsityksen perustelu on siis kumulatiivinen: tekstikriittisiä argumentteja tuetaan kirjallisuuskriittisin ja historiallisin perusteluin.

Mitä tekstikriittiseen näkökulmaan tulee, on korostettava, että jakeet sisältyvät jokaiseen tuntemaamme kreikkalaiseen käsikirjoitukseen, vaikkakin ne ovat joissakin eri paikalla. Kuitenkin (jopa huomioon ottaen kaikki olemassa olevat – sekä läntiset että itäiset – käsikirjoitukset), ylivoimaisesti suurimmassa osassa käsikirjoituksia jakeet ovat perinteisellä paikallaan jakeiden 14:33 ja 14:36 välissä. Läntinen tekstimuoto on tunnettu siitä, että se pyrkii usein harmonisoimaan ja muuttamaan sanojen järjestystä. Tämä selittää hyvin jakeiden paikan tietyissä käsikirjoituksissa. Joidenkin kaipaamaa tekstiä, jossa jakeita ei ollenkaan ole, ei ole käytettävissämme vieläkään. Siksi Nestle – Alandin ratkaisu säilyttää jakeet paikoillaan on käsikirjoitusten perusteella hyvä. Lisäksi voimme todeta, että esimerkiksi sellaisten tutkijoiden kuin Gordon Fee, Hans Conzelmann ja Curt Niccum mukaan pääsyy jakeiden hylkimiselle on erimielisyys niiden sanomasta. Ensimmäisen korinttilaiskirjeen tutkimushistoriassa varsinkin Feen kommentaari (1. painos 1980-luvulla, revised edition 2014) on nk. normaalikommentaarin asemassa, eli siihen ovat joutuneet ottamaan kantaa käytännössä kaikki tutkimukset sen julkaisemisesta lähtien.

Kirjallisuuskriittisesti on kiinnitetty huomiota ajatuskulun vaikeuteen, jonka jakeiden poisto parantaisi: Sanat hos en pasais tais ekklesiais ton hagion kuuluisivat silloin yhteen sanojen ou gar estin akatastasias ho theos alla eirenes kanssa. Silloin koko jakso puhuisi vain profetiasta ja kielilläpuhumisesta. Mutta miksi Paavali tahtoisi korostaa, että Jumala on rauhallinen kaikkialla? Ja mitä tulee sukulaisuuteen 1.Tim. kanssa, on helppo myös argumentoida toiseen suuntaan ja katsoa 1.Tim:n olevan riippuvainen Ensimmäisestä korinttilaiskirjeestä.

Jakeiden sanastoa ja perustelua ei ole ainoastaan katsottu samanlaiseksi kuin 1.Tim:ssa (verbi epitreponomos tai VT perusteluna), vaan myös epäpaavalilaiseksi. Mutta joidenkin tutkijoiden mukaan ”formeli” kathos kai ho nomos legei ei esiinnyt missään Paavalin kirjeissä, on ilmeisesti unohtanut kohdan 1.Kor. 9:1 (e kai ho nomos tauta ou legei). Epäilyksenalainen verbi epitrepein on Paavalin kieltä (1.Kor. 16:7), samoin hypotassesthai (Room. 8:7; 8:20; 10,3; 13:1; 13:5; 1.Kor. 14:32; 15:27; Fil. 3:21). Lisäksi perustelu aischron gynaiki + infinitiivi (to keirasthai, lalein) on samanlainen kohdissa 1.Kor. 11:6 ja 14:35! Kielelliset perustelut interpolaatioteorialle ovat hatarat.

Merkittävänä perusteluna interpolaatioteorialle on pidetty naisia koskevien raamatunkohtien järjestämistä historialliseksi jatkumoksi: Paavalin seurakunnissa oli vähän tai ei ollenkaan seurakuntavirkoja ja naiset toimivat aktiivisesti seurakunnissa, myös opettajina. Vasta Pastoraalikirjeiden aikana ja taistelussa harhaoppeja vastaan kävi välttämättömäksi vähentää selvästi heidän vaikutusmahdollisuuksiaan. Tältä ajalta on peräisin kohta 14:34–35. Tällaisen historiallisen kehityksen olettamiseen otetaan kantaa alempana, mutta jo nyt on syytä viitata 11. lukuun. Ellei taceat mulier -jakeiden jälkeen tahdota katsoa myös jakeita 11:2–16 ”epäpaavalilaisiksi” (mikä olisi mielenkiintoinen ratkaisu tutkijoiden enemmistön silmissä), täytyy tulla toimeen sen tiedon kanssa, että jo Paavalilla oli omat rajoituksensa naisten toiminnalle seurakunnissa.

 

Tulkinta poistamatta jakeita tekstistä

Mielestäni 1. Kor. 14 ongelma on ratkaistavissa vain toteamalla, että luvuissa 1. Kor. 11 ja 14 Paavali kirjoittaa erilaisesta puhumisesta. Luvussa 11. profetoimisesta ja rukoilemisesta ja luvussa 14. saarnaamisesta tai opettamisesta. Luvun 14 ja käsillä olevan kohdan mukaan Paavali pitää Jumalan tahdon vastaisena, että nainen toimii opetusvastuussa, voitaisiin sanoa paimenvirassa seurakunnassa. Tätä hän perustelee ainakin kolmella perustelulla:

Ensiksi yleisen käytännön periaate: ”Niinkuin kaikissa pyhien seurakunnissa…” (jae 33b). Niin kuin muissakin seurakunnissa, kuuluu toimia myös Korintin seurakunnassa. Toiseksi Toora, eli Pentateukki eli Viisi Mooseksen kirjaa sanovat näin: ”sillä heidän ei ole lupa puhua, vaan olkoot alamaisia, niinkuin lakikin [ὁ νόμος] sanoo.” Tätä tulkintaa tukee rinnakkaiskohta 1. Tim. 2:8–15 osoittaen nimenomaan luomiskertomukseen ja syntiinlankeemukseen Ensimmäisessä Mooseksen kirjassa. Kolmanneksi kyseessä on ”Herran käsky” toimia näin: ”Jos joku uskoo olevansa profeetta tai saaneensa muita Hengen lahjoja, hänen tulee tietää että tämä, mitä kirjoitan, on Herran käsky [κυρίου ἐστὶν ἐντολή].” Tätä vielä Paavali vahvistaa toteamalla: ”Jos joku ei tätä tunnusta, Jumala ei tunnusta häntä [εἰ δέ τις ἀγνοεῖ, ἀγνοεῖται].” Alkutekstissä ei ole sanaa ”Jumala”, mutta KR92 tulkinta lienee oikea. Joka tapauksessa asia on niin vakava, että Paavali joutuu juoksuttamaan kaikista parhaimmat perustelunsa estradille. Jos kyseessä olisi, niin kuin osa tutkijoista ajattelee, ”naisten lörpöttely, joka häiritsi opetusta” tms., niin eikö olisi riittänyt että Paavali olisi vain todennut, että minä Paavali nyt sanon, noudattakaa hyvää järjestystä ja puhukaa kukin ajallanne?

Kyseessä ei siis ole mikään naista alistava tai sortava asia, vaan Jumalan (luomis)järjestystä heijastava nk. kefalee-rakenne, joka asettaa ihmisyyden (miehet ja naiset) Jumalan luomiin kehyksiin. Väitän, että näissä kehyksissä kaikkien on lopulta parempi olla.

Minun nopeaa selitystäni epäilevät voivat tutustua dosentti Erkki Koskenniemen teknisempään selitykseen:

Lukujen 11 ja 14 välinen jännite on otettava vakavasti. Sitä ei varmasti poisteta sirottelemalla tekstiin lainausmerkkejä, Paavali ei ole suvainnut rukoilemista ja profetoimista vastoin tahtoaan eivätkä jakeet varmaankaan kuulu kahteen eri kirjeeseen. Paavali ei esitä luvussa 11 pelkkää hypoteesia, ei puhu näissä kahdessa luvussa eri henkilöistä eikä varmaan myöskään erilaisista tilaisuuksista. Joko jännitteen on annettava olla paikallaan tai se kyetään ratkaisemaan kunnolla.

Cavallin ei kykene poistamaan jännitettä, mutta ei halua myöskään poistaa tekstistä kyseenä olevia jakeita. Hän haluaa sen sijaan lukea molempia tekstejä synkronisesti ja antaa molempien niiden muotoilla sitä, mitä Paavalilla on sanottavaa. Hän päätyy seuraaviin ajatuksiin:

a) Paikallisseurakunnan on otettava huomioon yleinen kirkollinen tapa päättäessään naisten esiintymisestä

b) vaikka mies ja nainen ovat sitoutuneet toisiinsa, on olemassa luomisessa syntynyt ja lankeemuksessa syventynyt eroavaisuus, jota tässä maailmassa ei oteta pois edes Kristuksessa

c) Tämä eroavaisuus pitää sisällään myös naisen alamaisuuden miehelle. Se on edellytys sille, että nainen pysyy uskollisena omalle olemukselleen.

d) Naisen ja miehen esiintymisen seurakunnassa tulee heijastella tätä eroavaisuutta ja alamaisuutta.

Niin kauheilta kuin nämä teesit nykyiselle feminismille ovatkin, Cavallin on tutkinut uskollisesti kahta Paavalin tekstiä. Hän kykenee lukemaan teksteistä varsin paljon ratkaisematta niiden välistä jännitettä. Mutta myös jännityksen poistaminen on mahdollista!

Viimeistään Kümmelistä alkaen on ajateltu, että luvussa 14 tarkoitetaan erilaista puhetta kuin luvussa 11. Huolimatta kritiikistä ja siitä, että yksityiskohdat jäävät epävarmoiksi, tie on epäilemättä oikea: Luvussa 11 puhutaan profetoimisesta ja rukoilemisesta, luvussa 14 puhutaan inspiroimattomasta puheesta. Tämänkin voi todennäköisesti määrittää tarkemmin, ensiksi koska, niin yleinen kuin lalein merkitykseltään onkin, lalein en ekklesia voi olla merkitykseltään huomattavasti tarkempi, ja toiseksi, koska Paavali mainitsee jakeessa 35 naisten kysymykset. Hän ei tarkoita niillä pelkkiä välikysymyksiä eikä kritiikin harjoittamista, vaan viittaa siihen aikaan yleiseen opetuksen muotoon, nimittäin keskusteluun, jossa nimenomaan opettaja usein esitti kysymykset (näin ennen muuta Johansson).

Sana dialegesthai voi Septuagintassa, Filonilla ja Josefoksella tarkoittaa joko keskustelemista tai saarnaamista. Luukas käyttää sitä Apostolien teoissa kymmenesti, seitsemästi varmasti merkityksessä ”keskustella” ja varmaan myös kohdissa 11:9, 20:7 ja 20:9 (Vulgata aina disserere, disputare tai loqui cum aliquo). Tämä osoittaa, että varhaiskristillinen saarna oli aito homilia (homilein), keskustelu. Tutkittaessa tämän aikakauden klassisia tekstejä havaitaan ensinnäkin, että keskustelu oli yleinen opetuksen muoto ja toiseksi, että kysymyksellä on tässä keskeinen merkitys.

Paavalin seurakunnissa opetettiin kysymysten ja vastausten avulla. Ilmeisesti Korintin naiset ottivat innokkaasti kysellen todellisuudessa opettajan aseman. Paavali torjuu jakeessa 14 ankarasti inspiroimattoman puheen, myös ja ennen muuta kysymykset, jotka tekivät Korintin naisista todellisuudessa opettajia. Hänen asenteensa ei ole peräisin juutalaisesta taustasta, koska hän sallii naisille rukoilemisen ja profetoimisen, eikä sitä voi johtaa myöskään pakanuudesta, jossa naisilla oli merkittävä rooli useissa kulteissa. Mutta Paavali ei halunnut kuulla puhuttavan sanaakaan profeettojen välittämistä viesteistä, vaan hän viittaa Herran sanaan. Jae 14:33b-36 on siis korinttilaisille heidän tilanteeseensa osoitettu opetusta käsittelevä seurakuntasääntö.”

 

Onko Raamattu sitten luotettava?

Uuden testamentin osalta voidaan sanoa, että Daniel B. Wallacen mukaan (joka on esimerkiksi kirjoittanut yhden paljon käytetyn kieliopin) yli 99% tekstin lukutavoista eivät käytännössä eroa toisistaan ollenkaan. Eli vain alle yhdessä prosentissa eriävistä tekstin lukutavoista on jotakin merkitystä sisällön kannalta. Näissäkään kohdissa ei ole kyse mistään, mikä vaikuttaisi kristinoppiin (kuten nousiko Kristus kuolleista ruumiillisesti vai ei) merkittävissä määrin.

Uuden testamentin tuhannet käsikirjoitukset itse asiassa vievät meidän lähemmäksi alkuperäistä Uutta testamenttia, eikä kauemmaksi. Melkein 100% on siis riittävän selvää, loput lopulta yhdentekevää.

Vanhan testamentin osalta voidaan varmaan sanoa hyvällä omallatunnolla, että tekstikritiikin näkökulmasta tilanne ei ole ihan yhtä vakuuttava kuin Uuden testamentin osalta, mutta silti tilanne on niin hyvä, että yksi 1900-luvun  arvostetuimmista tekstikriitikoista Frederic Kenyon saattaa todeta koko Raamatusta: ”On rohkaisevaa viimein nähdä, että kaikkien näiden löytöjen [käsikirjoitus löydöt] ja kaiken tämän tutkimisen yleistulos on se, että Raamatun autenttisuuden todisteet saavat vahvistusta, ja samoin vahvistuu vakaumuksemme, että meillä on käsissämme, huomattavalla varmuudella, todellinen Jumalan sana.”

 

***

Kirjasta voisi saada ihan kelpoisen tekstikritiikkiä esittelevän noin kymmenen sivun lehtisen, jos siitä karsisi kaiken Huotarin ja Mäkipellon oman tulkinnan pois ja jättäisi faktapitoisen tekstikritiikin esittelyn kieliasua vähän siistien jäljelle. Tällaisenaan en voi suositella kirjaa kenellekään. Edes tietyntyyppisestä tekstikritiikin ”koulukunnasta” katsoen kirja käyttää sellaista kieltä, että sitä ei ole miellyttävä lukea. Sinänsä kirjaa, jos unohtaa puhetavan, on ihan sujuvaa lukea.

Kirja-arvostelu on alunperin julkaistu kirjoittajan blogissa: https://baylogia.blogspot.com/2023/03/sensuroitu-raamattuko-sensuroitu.html

Johtaako epäusko aina ahdistukseen?

Kysymys:

Kuuntelen paljon podcasteja. Useista, olen kuullut että ihminen elää pelossa ja jopa ahdistuksessa silloin, kun hän on erossa Jumalasta.
Tämä kuulostaa kyllä loogiselta, mutta minua mietityttää se, että olen tavannut ja nähnyt paljon ihmisiä jotka eivät usko Jumalaan ja pitävät Raamattua satukirjana, mutta ovat täysin onnellisia, levollisia, ihania ihmisiä, iloisia. Heitä ei vaivaa mikään, ja vielä kirsikkana kakun päälle, he eivät pelkää kuolemaa sitten hitustakaan. He ovat aivan sinut sen asian kanssa, että elämä vain loppuu ja sitten ei ole mitään.
En ole heille kateellinen, siitä ei ole kyse, vaikka toki olisin mielelläni onnellinen ja huoleton itsekin. Siksi kysyn, koska en voi näiltä ihmisiltä kysyä miten tämä on mahdollista koska heillä ei ole muuta vastausta kuin että ei ole ongelmaa. On tässä joku ristiriita mitä en ymmärrä. He eivät valehtele. Vai olenko vain onnistunut törmäämään ihmisiin jotka poikkeavat. Tämä vaivaa minua.

Vastaus:

Kiitos kysymyksestä. Olen kuullut itsekin vastaavanlaisen ajatuksen. Yksi kuuluisimmista lienee ollut p. Augustinus tunnustustensa alussa kirjoittaen: ”… sillä Sinä olet luonut meidät itsellesi, ja levoton on sydämemme, kunnes se Sinussa löytää levon.” Onko sitten ihminen väistämättä aina ahdistunut, jos ei usko Jumalaa? Eivät varmastikaan. Eivät edes sellaiset, jotka ovat ahdistuksissaan kääntyneet Jumalan puoleen ole olleet ahdistuneita aina. Mainitsemaasi ajatukseen liittyy varmaankin oletus siitä, että jos ihminen pysähtyisi hetkeksi miettimään asiaa, täytyisi hänen ahdistua asemastaan. Raamatun mukaan nimittäin tieto Luojasta on niin ilmeistä, että ihminen on vailla puolustusta, jos hän ei tunnista Luojan käden jälkeä: ”Sillä hänen näkymätön olemuksensa, hänen iankaikkinen voimansa ja jumalallisuutensa, ovat, kun niitä hänen teoissansa tarkataan, maailman luomisesta asti nähtävinä, niin etteivät he voi millään itseänsä puolustaa” (Room. 1:20). Jos puolestaan hyväksytään Luojan olemassa olo, on siitä hyvin pieni matka sen ymmärtämiseen, että minulla on tehtävä, tarkoitus ja vastuu Tämän Luojan edessä, koskapa hän on minut tehnyt.

Tietysti ihminen voi olla näitä asioita miettimättä, myöntämättä tai välittämättä eivätkä tällaiset ole tuntemattomia Raamatullekaan. Monet kuninkaat, israelilaiset ja pakanat, kuvataan ylpeiksi ja itsevarmoiksi eivätkä he selvästikään ole kovin epävarmoja tai ahdistuneita. Psalmissa kirjoitetaan: ”Hullu sanoo sydämessänsä: ’Ei ole Jumalaa.'” (Ps. 14:1) Myös Jeesuksen vertauksesta löydämme täysin tyytyväisen Jumalasta piittaamattoman ihmisen: ” hän sanoi: ’Tämän minä teen: minä revin maahan aittani ja rakennan suuremmat ja kokoan niihin kaiken eloni ja hyvyyteni; ja sanon sielulleni: sielu, sinulla on paljon hyvää tallessa moneksi vuodeksi; nauti lepoa, syö, juo ja iloitse’. Mutta Jumala sanoi hänelle: ’Sinä mieletön, tänä yönä sinun sielusi vaaditaan sinulta pois; kenelle sitten joutuu se, minkä sinä olet hankkinut?'” (Luuk. 12:18-20)

Vielä apokryfikirjoihin kuuluva Viisauden kirja kuvaa varsin osuvasti kuvaamasi ajattelun, jossa kuolema on vain pian koittava loppu, muttei mikään uhka: ”[Jumalaton puhuu sydämessään:] Sillä meidän elämämme on varjo, joka menee ohitse, ja kun loppumme on tullut ei palautusta enää ole; sillä siihen on painettu sinetti, eikä kukaan sitä muuta. Tulkaa siis ja nauttikaamme sitä hyvää, mikä saatavissa on, käyttäkäämme kiiruusti hyväksemme maailmaa niinkuin nuoruuden päivinä.” (Viis. 2:5-6)

Tiivistäen sanoisin, ettei Raamattu opeta, että Jumalan kieltämisestä syntyisi väistämättä ahdistunut mieli. Lainaamasi ajatus esitetään usein, kun puhutaan apologiasta eli uskon puolustamisesta. Tällöin ollaan näitä perimmäisiä kysymyksiä miettimässä, ja niiden pohjalta voi sielun epävarmuutta tai ahdistusta ilman Jumalaa pitää ainakin todennäköisenä ja luonnollisena. Monille Jumala onkin antanut terveellisen hädän sielustaan tätä kautta. Ihminen on kuitenkin kykeneväinen sivuuttamaan Jumalan ja iankaikkiset kysymykset ja kulkemaan kohti vaivaa varmasti kohtalaisen tyytyväisenä itseensä ja elämäänsä. Ei syntinen ihmisluonto itsestään ala Jumalaa etsimään (Room. 3:11). Tällainen suruton sielun tila on ihmiselle vaarallinen, ja siksi Jumala herätteleekin usein tällaisia nukkujia tavalla tai toisella ennen matkan päätöstä. Kerrotaanhan monista, jotka ovat vasta kuolinvuoteellaan huutaneet Herraa Jeesusta avuksi.

Näin puhutteli Jesaja oman aikansa huolettomia: ”Nouskaa, te suruttomat naiset, kuulkaa minun ääntäni; te huolettomat tyttäret, tarkatkaa minun sanojani. Vielä vuosi, ja päiviä päälle, niin vapisette, te huolettomat; sillä silloin on viininkorjuusta tullut loppu, hedelmänkorjuuta ei tule. Kauhistukaa, te suruttomat, vaviskaa, te huolettomat, riisuutukaa, paljastukaa, vyöttäkää säkki lanteillenne. ” (Jes.32:9-11)

Miten kristityn pitäisi suhtautua maahanmuuttajiin?

Miten kristityn pitäisi suhtautua maahanmuuttajiin? Antaako Raamattu siihen mitään ohjeita?

Vanhan testamentin Israelissa tilanne oli toki erilainen kuin 2000-luvun Suomessa. Siellä israelilaisten keskelle oli jäänyt asumaan kanaanilaisia. Jotkut olivat naapurimaista muuttaneita, jotkut sotasaaliina ryöstettyjä orjia, mutta suurin osa syntyperäisiä maan asukkaita. Silti jotain voidaan oppia siitä, miten Jumala käski israelilaisten suhtautua näihin vierasheimoisiin. Vakituisesti maassa asuvia toiseen kansaan kuuluvia kutsuttiin nimellä ger eli ’muukalainen’.

Lähtökohtana on se, että Jumala on luonut kaikki ihmiset. Jokainen heistä on Jumalan kuva ja heijastaa jotain Jumalan kaltaisuudesta. Siksi kaikilla on yhtäläinen ihmisarvo. Kristus on myös kuollut ristillä kaikkien ihmisten puolesta. Siksi kaikki ihmiset ovat yhtä lailla luotuja ja lunastettuja, Jumalalle arvokkaita.

5. Moos. 10:18-19 todetaan Jumalasta: ”Hän rakastaa muukalaista ja ruokkii ja vaatettaa hänet. Samoin tulee myös teidän rakastaa muukalaista; olettehan itsekin olleet muukalaisia Egyptissä”. Vierasmaalaisiin tulee siis suhtautua lähimmäisenrakkaudella. Heihin pätee kultainen sääntö: tee toiselle, niin kuin toivoisit itsellesi tehtävän. Jos koetamme asettua heidän asemaansa, ymmärrämme mitä he tarvitsevat. Ps. 146:9 sanotaan, että Jumala ”suojelee muukalaista”. Muukalaisen henki on Mooseksen lain mukaan yhtä arvokas kuin israelilaisen henki (3. Moos. 24:17-22).

Pelkkä ulkonainen jumalanpalvelus ei riitä, jos ihminen sortaa vierasheimoisia, orpoja tai leskiä (Jer. 7:4-6). Ihmisiä tulee kohdella hyvin ja oikeudenmukaisesti. Se on Jumalalle mieleen. Jerusalemin syntinä mainitaan, että sen asukkaat halveksivat isäänsä ja äitiään ja sortivat köyhää, kurjaa ja muukalaista (Hes. 22:7,l 29). Muukalaiset mainitaan usein yhteiskunnan vähäosaisten joukossa. Heidän kaltoin kohtelemisestaan seuraa Jumalan tuomio (Mal. 3:5; Ps. 94:1,2,6).

Jumalaa palveleva, ympärileikattu muukalainen rinnastettiin maassa syntyneisiin israelilaisiin. Hän sai osallistua pääsiäisen viettoon ja muuhun uskonnon harjoittamiseen (2. Moos. 12:48). Häntä koskivat myös kaikki ne käskyt, jotka Jumala oli antanut israelilaisille. Muukalaisen oli siis mahdollista muuttua täysivaltaiseksi kansalaiseksi kääntymällä juutalaiseksi.

Vierasmaalaista ei saanut kuitenkaan asettaa kuninkaaksi (5. Moos. 17:15). Taloudellisesti muukalaiset olivat myös huonommassa asemassa kuin israelilaiset. Israelilaiset orjat piti vapauttaa riemuvuonna, mutta tämä ei koskenut muukalaisia. Maa oli jaettu israelilaisten sukujen kesken, joten muukalaisen oli mahdoton omistaa maata ja viljellä sitä (3. Moos. 25:23-24). Sen sijaan he saivat suorittaa jälkikorjuuta pelloilta saadakseen ravintoa (3. Moos. 19:10). Muukalaisille annettiin myös joka kolmas vuosi lahjoja pyhäkköön tuoduista kymmenyksistä (5. Moos. 14:28). Heidän tuli myös saada nauttia matkoillaan vieraanvaraisuudesta (Job 31:32).

Avioliittoihin muukalaisten kanssa suhtauduttiin varauksella, koska siitä saattoi seurata ajautuminen epäjumalanpalvelukseen. Avioliitot kanaanilaisten kanssa kiellettiin uskonnollisista syistä (5. Moos. 7:1-6). Kuningas Salomon avioliitot vierasmaalaisten kanssa merkitsivät luopumusta ja vieraiden uskontojen leviämistä Israeliin (1. Kun. 11:1).

Muukalaisia piti siis kohdella hyvin, mutta heillä ei ollut Israelissa samoja oikeuksia kuin oman kansan jäsenillä. Kääntyminen juutalaisuuteen muutti kuitenkin tämän tilanteen.

Uudessa testamentissa Jeesus antaa tunnustusta samarialaisille – siis muukalaisille – jotka toimivat oikein (laupias samarialainen, parantunut spitaalinen, Luuk. 17:11-19). Tärkeintä on suhde Jumalaa ja Kristukseen, ei se, mihin kansaan kuuluu.

Uudesta testamentista on vaikea löytää ohjeita siihen, kuinka kansallisvaltiossa tulisi suhtautua sinne asettuviin maahanmuuttajiin. Lähimmäisen rakastamisen käsky koskee joka tapauksessa heitäkin. Maahanmuuttajien tulee kuitenkin tehdä työtä kaikessa sen maan ja kaupungin hyväksi, johon hän asettuu: ”Toimikaa sen kaupungin parhaaksi, johon olen teidät siirtänyt. Rukoilkaa sen puolesta Herraa, sillä sen menestys on teidänkin menestyksenne” (Jer. 29:7). Muuten he eivät täytä velvollisuuttaan vastaanottavaa maata kohtaan.

Valtiossa asiat päätetään lainsäädännön avulla. Kaikilla on yhtäläiset oikeudet, mutta kansalaisuudesta ja kielestä säädetään kussakin maassa erikseen. Kristitty noudattaa isänmaansa lainsäädäntöä, ellei se ole ristiriidassa Jumalan Sanan ja käskyjen kanssa.

Kristuksen kirkossa kansallisuuksien väliset rajat kaatuvat. Pakanoiden ja juutalaisten välinen muuri sortui ristillä: ”Kristus on meidän rauhamme. Hän on tehnyt nämä kaksi ihmisryhmää yhdeksi ja kuolemallaan hajottanut niitä erottaneen vihollisuuden muurin” (Ef. 2:14). Kansallisuudet ja kielet eivät menetä merkitystään, mutta Kirkko on maailmanlaajuinen. Siksi on parempi sanoa ”Kirkko Suomessa”, ts. yksi, pyhä ja yhteinen Kristuksen Kirkko Suomen alueella kuin ”Suomen kirkko”.

Mitä on Jumalan mielen mukainen murhe?

Kysymys

Mitä on ”Jumalan mielen mukainen murhe” (2. Kor. 7:10)? Miten sen voi erottaa muista murheista, tämän maailman turhista murheista? Eikö Raamattu toisaalta kehota meitä iloitsemaan jatkuvasti? Pitäisikö siis murheita paeta?

 Vastaus

Raamattu puhuu yllättävän paljon murheesta. Siinäkin suhteessa se on hyvin sielunhoidollinen ja ihmisläheinen kirja. Käsittelemme ensin Jumalan mielen mukaista murhetta ja sitten muita murheita.

Paavali oli perustanut Korinttiin seurakunnan ja opettanut sitä puolentoista vuoden ajan (Ap. t. 18). Hänen lähtönsä jälkeen sinne tuli kuitenkin opettajia, jotka syyttivät Paavalia ja vaativat uusia kristittyjä noudattamaan juutalaista lakia. Monet lähtivät seuraamaan näitä opettajia ja olivat vähällä haaksirikkoutua uskossaan. He eivät enää luottaneet Kristuksen täytettyyn työhön vaan ryhtyivät itse rakentamaan omaa pelastustaan. Tämä uhkasi tuhota seurakunnan ja katkaista välit Paavaliin. Siksi Paavali joutui kirjeissään moittimaan ankarasti Korintin seurakuntaa.

Paavalin vetoomus tehosi korinttilaisiin. He huomasivat joutuneensa väärälle tielle ja tulleensa harhaanjohdetuiksi. Siksi he tekivät parannuksen harhoistaan, katuivat niitä, pyysivät anteeksi ja palasivat Paavalin yhteyteen. Tämä osoitti Paavalin mukaan ”Jumalan mielen mukaista murhetta”, joka sai aikaan ”parannuksen”. Asiat siis korjaantuivat tämän myötä; sekä usko Kristukseen että yhteys seurakunnan ja paimenen välillä.

”Jumalan mielen mukainen” on kreikaksi vain katà theón eli ”murhe Jumalan mukaan”. Se ei ole Jumalan murhetta vaan murhetta, joka liittyy jumalasuhteeseen. Murhetta, joka on Hänelle mieleen, ja jonka Hän saa aikaan ihmisessä Sanansa ja Henkensä kautta.

”Parannus” taas on kreikaksi metánoia, joka antiikin aikana tarkoitti ”mielen muuttamista jälkikäteen”. Kristillisessä käytössä sana tuli kuitenkin tarkoittamaan vielä syvempää elämän suunnan muuttumista, sydämen kääntymistä synnistä Kristukseen. Jos sana esiintyy yksin Uudessa testamentissa, siihen sisältyy sekä katumus että usko. Jos taas metánoia-sanaan liittyy sana usko (kreik. pistis), silloin se tarkoittaa pelkkää katumusta ja syntien tunnustamista. Katumus on lain aikaan saamaa, usko evankeliumin synnyttämää. Niiden kautta elämän suuntaa vaihtuu päinvastaiseksi: kohti Kristusta ja pelastusta.

Jumalan mielen mukaisen murheen vastakohtana Paavali mainitsee ”maailman murheen” (KR38) tai ”maallisen murheen” (UKR92). Sananmukaisesti tou kósmou tarkoittaa ”maailman murhetta”. Siihen ei sisällä sanaa katà, ”jonkin mukaan”, vaan siinä on yksinkertainen genetiivi ”jonkin”, eli maailman.

Mitä tämä maailman murhe sitten on? Jeesus sanoo esimerkiksi, ettei meidän tarvitse murehtia siitä ”Mitä me syömme?”, ”Mitä me juomme?” tai ”Mistä me saamme vaatteet?” Pakanat tavoittelevat näitä asioita, mutta Jumalan lapsi voi luottaa Jumalan huolenpitoon maallisissa ja aineellisissa tarpeissaan (Matt. 6:25-34). Vapahtaja varoittaa myös, ”etteivät juopottelu ja päihtymys tai jokapäiväisen elämän huolet (elatuksen murheet, KR38) turruta teitä” (Luuk. 21:34). Taloudelliset huolet tai päihderiippuvuus aiheuttavat maailman murhetta, jotka tuottavat kuoleman, eivät mitään hyvää (2. Kor. 7:10).

Jos ihminen elää omien halujensa ja himojensa mukaan, hän aiheuttaa väistämättä murhetta sen itselleen että muille ihmisille. ”Ruumiin halut, silmien pyyteet ja mahtaileva elämä” (1. Joh. 2:16) aiheuttavat vain yhä lisääntyvää murhetta ja ahdistusta. Mitä enemmän ihminen haluaa ja omistaa, sitä enemmän hänellä on huolta. ”Tämän maailman huolet ja rikkauden viettelys tukahduttavat” Jumalan sanan aloittaman kasvun (Matt. 13:22). Vaikka ihminen omistaisi koko maailman, hän saisi vain sielulleen vahingon (Matt. 16:26).

Tämä ei tarkoita sitä, ettei uskova ihminen olisi välillä murheellinen ihan aiheellisesti, ja etteikö hän saisi surra. On tärkeää, että aito murhe saa tulla ulos ja tehdä tehtävänsä ihmisen elämässä. Tällainen murhe liittyy aina niihin menetyksiin, joita me koemme; läheisen kuolemaan, omaan sairastumiseen, kodin menettämiseen, suhteiden katkeamiseen, työttömäksi joutumiseen, elämänuran hukkaamiseen, lasten muuttamiseen pois kotoa jne. Tällaisia asioita me saamme aidosti murehtia ja surra. Sellaisiksi Jumala on meidät luonut, eikä meidät tule torjua tai hengellistää tällaisia psyykkisiä tunteita.

Paavali sanoo, että hänellä itsellään on ”suuri murhe ja alituinen kipu sydämessään” (Room. 9:2) maanmiestensä, juutalaisten vuoksi. Hän ei mitään niin toivoisi kuin sitä, että he kääntyisivät ja ottaisivat vastaan sanoman Messiaasta. Paavalilla oli sananjulistajan ja sielujenvoittajan aiheellinen murhe ja suru. Tämä pani hänet tekemään yhä enemmän työtä ja viemään sanomaa entistä laajemmalle. Näin murhe sai aikaan hyvää tulosta: evankeliumi sai pelastaa aina vain useampia ihmisiä. Sekin oli siis tervettä, aitoa, Jumalan mielen mukaista murhetta.

Jari Jolkkonen: Ymmärystä etsivä usko. Kulttuurin, tieteen ja uskon vuoropuheluja.

12.1.2023 • Lukukammiosta / Teologia

Jari Jolkkonen: Ymmärrystä etsivä usko. Kulttuurin, tieteen ja uskon vuoropuheluja. Väyläkirjat 2022.

Sain joululahjaksi Suomen evankelisluterilaisen kirkon piispan Jari Jolkkosen uuden kirjan Ymmärrystä etsivät usko – Kulttuurin, tieteen ja uskon vuoropuheluja. Jolkkosen kirja on kokoelma artikkeleita, jotka hän on kirjoittanut viimeisen kymmenen vuoden aikana toimiessaan Kuopion hiippakunnan piispana. Kirjan 20 artikkelia on jaettu kolmeen kategoriaan:

1 Kristinusko ja ihmiskuva,

2 Kristinusko ja politiikka ja

3 Kristinusko ja spiritualiteetti.

Kaikista kategorioista löytyi sekä itseäni kiinnostavia että vähemmän kiinnostavia artikkeleja. Esimerkkeinä kiinnostavista voisin mainita uskonnon ja terveyden suhde, Kirkon usko ja tieteellinen maailmankuva, Martti Luther – ensimmäinen musiikkiterapeutti, Kaste, usko ja kääntymys ja Seitsemän teesiä evankelioimisesta.

Jolkkonen on syvällinen teologi ja ajattelija, joka uskaltaa myös sanoa asioita ääneen, eikä aina päästä lukijaansa helpolla. Kirja on helposti luettava, eikä missään tapauksessa kuiva. Paitsi vähemmän tutuista sain uusia oivalluksia myös tutuista aiheista. Niistä kaksi seuraavaksi.

 

Oivalluksia kirjan äärellä

Ville Auvinen kertoi Suomen teologisen instituutin syksyn 2022 avajaisien keskustelupaneelissa Jolkkosen esittäneen kirkolliskokouksen yhteydessä, että Uuden testamentin verbin “evankelioida” (ευαγγελιζω) toiminnan kohde olisi lähes aina Uudessa testamentissa datiivissa. Tätä en silloin ymmärtänyt, mutta nyt kirjan sivuilta tavatessa hitaampikin saa kiinni mitä Jolkkonen tarkoitti. Esimerkiksi Apt. 8:35: “Niin Filippus avasi suunsa ja lähtien tästä kirjoituksesta julisti hänelle evankeliumia [εὐηγγελίσατο αὐτῷ] Jeesuksesta.” Filippus ei siis evankelioi “häntä” vaan “hänelle” (ei siis hoviherraa, vaan hoviherralle).

Suomen kielessä kun usein puhutaan akkusatiivissa eli esimerkiksi evankelioin Jehkimon tai Jehkimoa. Hyvä esimerkki Jolkkosen mukaan

“tästä on Kansanlähetyksen perinteinen tunnuslause: ’Evankelioikaa kansa evankelioimaan kansoja’.” Jolkkonen jatkaa: “Kreikan kielessä asia on toisin. Kun käytetään verbiä euaggelizo, se jolle puhutaan, on melkein aina datiivi — lauseopillisesti epäsuora objekti. Niinpä kreikassa evankelioidaan jollekin henkilölle tai joillekin ihmisille […] Jos siirrämme tämän ilmaisutavan suomen kieleen, Kansanlähetyksen tunnuslause kuuluisi seuraavasti: ’Evankelioikaa kansalle, jotta se evankelioisi kansoille.’”

Jolkkonen katsoo, että suomenkielinen ymmärrys evankelioinnista johtaa helposti kielteisiin sivumerkityksiin manipuloinnista, käännyttämisestä tai siitä, että ihmiset aletaan nähdä vain käännyttämisen kohteina. Jolkkosen mukaan “alkukieli muistuttaa meitä siitä, mitä tämä evankelioiminen on: se on hyvän sanoman julistamista, kuuluttamista tai kertomista ihmisille. Siihen kuuluu ihmisten kohtaaminen, kunnioittaminen ja palvelu. Alkukielessä ei ole sitä kielteisen sivumerkityksen vaaraa, mikä on suomen kielen sanassa ’evankelioiminen’.” Vaikka ajattelisimme, että ilosanoma Kristuksesta on parasta mitä ihminen voi ottaa vastaan, tämä silti on innostavampi näköala.

Lisäisin itse tähän Jolkkosen ajatukseen evankelioinnista sen mahdollisen teologisen tausta-ajatuksen, että jos julistan evankeliumia tai evankelioin Jehkimolle (en siis Jehkimoa), niin evankeliumi tekee mitä tekee, en minä. Varsinainen työ siirtyy oikeaan osoitteeseen eli Kristukselle, ja julistaja jää vain välikappaleeksi. Tällöin myös tulosvastuu jää oikeaan osoitteeseen eli Kristukselle.

Toiseksi, olen vuosien saatossa miettinyt silloin tällöin jumalanpalvelusmusiikin teemaa. Silti Jolkkonen onnistuu kiteyttämään jotakin itselleni merkityksellistä. Jolkkosen mukaan luterilainen kristinusko antaa suuren armon ihmisen tunne-elämälle, hän siteeraa Martti Lutheria: “Jos tahdot lohduttaa murheellista, kauhistuttaa iloista, rohkaista epätoivoista, nöyryyttää ylpeää, rauhoittaa kiihtynyttä […] mikä olisi parempi keino siihen kuin musiikki?” Viitaten Augsburgin tunnustuksen puolustukseen Jokkonen viittaa, että myös siellä annetaan tunne-elämän muutokselle suuri merkitys. Vaikka näin on, Jolkkonen heti perään tarkentaa hyvin:

“Kirkkomusiikin tehtävä ei kuitenkaan ole vain liikutuksen tuottaminen. Sitä harjoitetaan ’Jumalan kunniaksi ja mielen rakennukseksi.’ Sen tarkoituksena on kiittää Jumalaa ja palvoa häntä. Lisäksi se on aina yhteisöllistä: ei ole kyse vain minun musiikkimaustani, vaan siitä, että meidän yhteinen rukouksemme saa yhteisen sävelen. Jumalanpalveluksen uudistamisessa yksi keskeinen periaate on sisältölähtöisyys: musiikin on ilmaistava jumalanpalveluksen sisältöä. Kuten moraalissa on pyrittävä sanojen ja tekojen sopusointuun, musiikissa on pyrittävä sanojen ja sävelen sopusointuun. Mitä paremmin sävel ilmaisee sanan sisältöä, sitä paremmin se sopii jumalanpalvelukseen.”

Monien omien sekaisten pohdintojeni keskelle Jolkkonen tässä sanoo muutamassa lauseessa paljon siitä, mitä olen itse yrittänyt lausua liian monella lauseella.

 

Kaksijakoisia tunnelmia

Kirjan äärellä jäin kuitenkin kaksijakoisiin tunnelmiin. Olen aina pitänyt Jolkkosta varsin hyvänä teologina. Hänen tutkimuksensa uskon ja rakkauden sakramentti – Opin ja käytännön yhteys Martti Lutherin ehtoollisteologiassa on erittäin suositeltavaa luettavaa, joten ei tullut yllätyksenä, että kirjassa oli paljon hyvää, josta rakentua ja jota pohtia. Toisaalta siitä tulee esiin se paine, missä Jolkkonen kansankirkon piispana on, ja johon hän sitten näyttää joutuneen kehittämään omat selviytymiskeinonsa. Annan kaksi esimerkkiä.

Jolkkonen kirjoittaa: “Heti aluksi on syytä todeta viisi periaatetta, miten Suomen evankelisluterilainen kirkko asemoi itsensä suhteessa politiikkaan ja puolueisiin. Ensiksi kirkon opetus, työ ja koko elämä perustuu kirkon tunnustukseen. Se on ilmaistu Raamatussa ja niitä oikein selittävissä ekumeenisissa uskontunnustuksissa ja luterilaisissa tunnustuskirjoissa.” Tässä kohtaa hieraisin silmiäni ja hämmästelin, että ihan oikeinhan Jolkkonen kirjoittaa. Onko Jolkkonen oikeasti tätä mieltä? Kirkon tunnustus on kirkolle tärkein tekijä, kun mietitään, mikä on oikein tai väärin poliittisissa tai politisoituneissa kysymyksissä. Sitten kuitenkin luin eteenpäin: “Jo korkean ikänsä ja käsittelemiensä aihepiirien takia ne eivät anna suoria vastauksia nykyajan eettisiin ja poliittisiin ongelmiin.” Vaikka sitten Jolkkonen vielä kerran ’himmailee’ puhumalla tunnustuksen kuitenkin antavan “sävellajin” sille tavalle, jolla kirkko soveltaa ns. luonnollista moraalilakia eri kysymyksissä, asiasta jää ristiriitainen olo. Toisaalta Jolkkonen tietää miten asiat ovat, mutta ei pysty syystä tai toisesta pitämään siitä kiinni. Hän joutuvan redusoimaan Raamatunkin historialliseksi dokumentiksi, jolla ei näytä olevan tosiasiallista arvoa. Käsitys Raamatusta, Jumalan sanasta, ajattomana ja muuttumattomana totuutena ei näytä kuuluvan Jolkkosen ”periaatevalikoimaan”. Kuitenkin jostain Raamatun ja kirkon tunnustuksen sivuilta löytyy “Kristuksen kokonaisvaltainen evankeliumi”. Mitähän tällä enää tarkoitetaan Raamatun arvovallan raunioilla. Toki on minunkin ’himmailtava’, että Raamattu ei kerro esimerkiksi miten meidän pitäisi suhtautua sosiaaliseen mediaan, mutta monenlaisia ohjeita Raamattu antaa siihen, miten kaikkien sosiaalisen median käyttäjien elämä olisi paljon mukavampaa.

Toiseksi Jolkkonen kirjoittaa liittyen tieteellisen maailman ja kirkon uskon suhteeseen:

“Erilaisista käsityksistä tiedon hankinnassa ja sen käytöstä huolimatta tiede ja kristillinen usko puhuvat samasta todellisuudesta. Jo tämä haastaa uskon ja tieteen vuoropuheluun. Tiede antaa luotettavaa tietoa todellisuudesta, mutta se ei anna sellaisenaan vastauksia ihmiselämän syvimpiin eksistentiaalisiin ja moraalisiin kysymyksiin. Kristinusko tahtoo pelastaa maailman, mutta käsityksen maailmasta täytyy olla uskottava ja parhaimpaan tietoon perustuva. Siksi uskon, että tieteellinen maailmankuva ja kristillinen usko ovat yhteensopivia ja toisiaan täydentäviä. Ja vielä enemmän: tiede ja usko tarvitsevat toisiaan.”

Toisaalta on ihan oikein ajatella, että tiede ei ole vihollinen ja että tiede ja kristillinen usko puhuvat samasta todellisuudesta. Sanoisin niinkin, että luomakunta ja rehelliset havainnot luomakunnasta eivät voi olla ristiriidassa keskenään. Mutta käsityksen maailmasta ei tarvitse olla tieteen valtavirran silmälaseilla katsottuna uskottava. Edes tieteen tulosten uskottavuus ei ole mikään itsestään selvyys. Tässä kirjassa Jolkkonen vaikuttaa välttelevän kysymystä luomisen ja evoluution suhteesta, mutta monessa kohden jännitteen voi aistia.

Jolkkosen selviytymiskeino näyttää olevan tällaisissa kysymyksissä, joissa tiede ja usko monien silmissä näyttävät olevan vastakkain, jakaa itsensä kahtia tieteelliseen maailmankuvaan ja kristilliseen maailmankatsomukseen, jonka seurauksena Jolkkonen asettuu mm. evoluutioteorian kannalle. Tämän jaottelun Jolkkonen tiivistää seuraavalla tavalla: “Maailmankuva on käsitys maailmassa vallitsevista ilmiöistä. Se muodostuu, kun havaittavaa maailmaa selitetään esimerkiksi biologian ja fysiikan keinoin”. Maailmankatsomus sen sijaan vastaa Jolkkosen mukaan kysymyksiin, joihin tiede ei voi ottaa kantaa. Sellaisia kysymyksiä on paljon, ja ne ovat tärkeitä. “Mistä olemme tulleet? Miksi olemme olemassa? Mikä on kaiken tarkoitus? Onko luomakunnalla arvoa? Miten toimia oikein? Kuinka jaksan pahan kohdatessa? Nämä ovat fiksuja ja hyviä kysymyksiä, mutta luonnontieteellinen metodi ei anna niihin vastauksia.”

Kokonaisuutena kirja on lukemisen arvoinen. Joidenkin kohtien puolesta suositeltavaa luettavaa, jos olet kiinnostunut kolmen ison otsikon, kristinusko ja ihmiskuva, kristinusko ja politiikka, kristinusko ja spiritualiteetti mukaisista aiheista. Kirja vaatii joissakin kohdin jonkinlaista käsiteltävien asioiden tuntemista sekä taitoa suodattaa sanottua. Antoisia lukuhetkiä!

Kätten päällepano, Pyhä Henki ja kaste

Kysymys

”Hei!

Olen pohdiskellut Pyhän Hengen kastetta. Selailin kirjoja ja nettiä ja törmäsin seuraavanlaiseen ajatukseen: Raamatussa Pyhä Henki saadaan yleensä kätten päällepanemisen kautta. Helluntai ja Korneliuksen talon tapahtumat ovat poikkeuksia. Mitä tarkoittaa kätten päällepaneminen ja onko sillä merkitystä? Onko väite totta, ja mitä siitä seuraa?

Toinen ajatus, johon törmäsin, on tämä: Kristityn tulee rukoilla itselleen Pyhää Henkeä, koska Jumala antaa sen niille jotka sitä anovat. Pyhän Hengen kaste on eri asia kuin Pyhän Hengen työ sydämessä uskoontulossa. Siispä Pyhä Henki on saatava erikseen. Pitäisikö kristityn saada erikseen Pyhän Hengen kaste? Voiko ilman sitä olla uskossa ja pelastua? Toivoisin vastausta Raamatun pohjalta ja yksin siihen nojaten.”

 

Vastaus

Kiitos kysymyksistäsi. Kristinoppia ei ole hyvä tehdä induktiota käyttäen, eli yrittäen johtaa yksittäistapauksista sääntöä. Kuten kirjoitat, esimerkiksi Korneliuksen tapauksessa on todella kyse poikkeuksesta, mutta eivät muutkaan kertomukset noudattele helposti erotettavaa kaavaa eivätkä ole kovin lukuisia verrattuna poikkeuksiin. Näistä lisää tuonnempana.

 

Käsien päällepano

Käsien päälle panemisesta löytyy kuvauksia Apostolien teoista, mutta siitä ei ole Jumalan sanan käskyä tai velvoitusta Uuden liiton seurakunalle. Apostolien teoissa kuvataan, kuinka Pyhä Henki tulee apostolien laskiessa kätensä, mutta Raamattu ei opetuksessaan liitä käsien päällepanemiseen mitään lupausta. Sen sijaan käsien päällepano näyttäisi olevan osa monenlaistakin toimintaa. Esimerkiksi:

1 Siunaaminen: Jaakob laskee siunatessaan kätensä lapsen lapsiensa päälle (1.Moos. 48:14).

2 Virkaan pyhittäminen ja asettaminen: Kansa laskee kätensä leeviläisten päälle (4. Moos. 8:12). Myös Mooses panee kätensä Joosuan päälle asettaessaan häntä seuraajakseen (4. Moos. 27:18).

Uuden testamentin puolella kädet päälle pannen siunataan diakonit (Apt. 6). Samoin tehdään, kun Paavali on lähdössä Barnabaan kanssa lähetysmatkalle (Apt. 13:3). Kirjeestä Timoteukselle löydämme myös viittauksen Timoteuksen vihkimiseen ja asettamiseen (1. Tim. 4:14). Paavali myös kehottaa, ettei Timoteuksen tule asettaa virkaan ketä tahansa eli panna käsiänsä kenen hyvänsä päälle (1. Tim. 5:22).

3 Uhratessa: Myös uhrieläinten päälle laskettiin kädet ennen uhraamista (esim. 3. Moos. 1:4). Tällä näyttäisi kuitenkin olevan toinen merkitys kuin siunatessa. Uhraaja laskee kätensä eläimen päälle samaistuakseen sen kohtaloon. Toisin sanoen tunnustaen, että olisi ansainnut uhrieläimen kohtalon. Uhrieläinkin tosin erotetaan muista eläimistä siis pyhitetään Herralle, mikä on yhteistä edellisille merkityksille.

Niin kuin kirjoitat Apostolien teoissa kätten päällepaneminen ja Pyhä Henki ensiintyvät yhdessä. Nämä tapaukset eivät kuitenkaan ole niin lukuisia, että niistä kannattaisi tehdä sääntöä tai kaavaa. Apostolien tekojen 8. luvussa Pyhä Henki tulee apostolien rukoillessa ja laskiessa kätensä samarialaisten päälle. Tässäkin, niin kuin Korneliuksenkin tapauksessa, on kyse poikkeavasta tapahtumasta pelastushistoriassa, kun seurakunta levittäytyy ensimmäisen kerran samarialaisten keskuuteen.

Toisessa kohdassa, luvussa 19, kätten päällepano näyttäisi tapahtuvan kasteen yhteydessä (Se kuuluu kastetoimitukseen vielä tänäänkin): ” Sen kuultuaan he ottivat kasteen Herran Jeesuksen nimeen. Ja kun Paavali pani kätensä heidän päälleen, tuli heidän päällensä Pyhä Henki, ja he puhuivat kielillä ja ennustivat” (Apt. 19:5–6). Myös on huomioitavaa, että aiemmin Paavalin kuultua, ettei näillä uskovaisilla ollut vielä Pyhää Henkeä hän ei päätellyt heiltä puuttuvan käsien päällepanon, vaan kysyy: ”Millä kasteella teidät on sitten kastettu?”

 

Pyhä Henki ja kaste

Joka tapauksessa, Sen sijaan että tutkimme Apostolien tekoja salapoliisin tavoin, kristittyjen on ensisijaisesti etsittävä mitä Raamattu erikseen opettaa ja käskee. Mihin Pyhä Henki liitetään ja missä se luvataan?

Yhdessä tällaisessa kohdassa apostoli Pietari saarnaa helluntaina neuvoen kuuntelevaa kansaa: ”Tehkää parannus ja ottakoon kukin teistä kasteen Jeesuksen Kristuksen nimeen syntienne anteeksisaamiseksi, niin te saatte Pyhän Hengen lahjan.” (Apt. 2:38). Kasteen ja Hengen liittyy yhteen myös Jeesus, kun hän opettaa Nikodemusta, että ihmisen tulee syntyä vedestä ja Hengestä päästäkseen taivasten valtakuntaan (Joh. 3:5)

Mutta onko erotettava toisistaan Pyhän Hengen kaste ja vesikaste? Uusi Testamentti tuntee kaksi kastetta: Johanneksen kasteen, joka oli valmistava, eikä enää ole voimassa ja toiseksi Jeesuksen kasteen, jolla hän lähettää apostolit kastamaan — kasteen Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen. Seurakunnan aikana on siis voimassa vain yksi kaste kuten Paavali selvästi opettaa:

”yksi Herra, yksi usko, yksi kaste; yksi Jumala ja kaikkien Isä, joka on yli kaikkien ja kaikkien kautta ja kaikissa.” (Ef:4:5–6)

Näin ollen on virheellistä tehdä ero niin sanotun vesikasteen ja henkikasteen välille, niin kuin jotkut yrittävät. Näin opettavien on jatkuvasti selvennettävä, milloin Raamattu puhuu vesi- ja milloin henkikasteesta. Jos tällainen elintärkeä erotus olisi todella olemassa kahden tyystin erilaisen kasteen välillä, Pyhä Henki olisi sen varmasti ilmoittanut ja puhuisi selvästi näistä erikseen. Nyt kuitenkin Pyhä Henki Raamatussa sanoo päinvastoin, että on olemassa vain yksi kaste.

Vedellä kastaminen ja pyhä Henki ovat lisäksi läsnä Jeesuksen omassa kasteessa, joka on kristillisen kasteen perusta. Opetuslapsille, Johannekselle ja Jaakobille Jeesus lupaakin, että heidät kastettaisiin samalla kasteella kuin Hänet kastettiin (Mark.10:39). Niinpä kastettuunkin Jumala mielistyy Jeesuksen tähden ja Herra lähettää myös lohduttajan, Pyhän Hengen.

Lisäksi kirjeissään Paavali sanoo kastettujen pukeutuneen Kristukseen (Gal. 3:27) ja olevan liitettyjä kasteessa Kristuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen (Room. 6:3–4). Kasteen kautta päästään myös Taivasten valtakuntaan, kuten Jeesus edellä opetti. Nyt vaikuttaa täysin mahdottomalta, että joku voisi olla puettu Kristukseen, liitetty hänen kuolemaansa ja ylösnousemukseensa ja päässyt Taivasten valtakuntaan, ja että hänelle ei olisi myös annettu Pyhää Henkeä. Pyhä Henki ja Jeesuksen määräämä kaste Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen kuuluvat siis elimellisesti yhteen.

Tässä kohden moni voi ihmetellä, miksi sitten monet eivät vaella Hengessä, vaikka ovat kastetut ja saaneet Hengen lahjan. Syy on siinä, että ihminen pystyy torjumaan Jumalan pelastavan työn, paaduttamaan sydämensä ja epäuskossa torjumaan kasteen lahjat, sillä kaikki Jumalan lahjat otetaan vastaan uskolla.

 

Pyhän Hengen toiminta ennen kastetta

Pyhän Hengen liittäminen kasteeseen ei kiellä Jumalan ja Hänen Henkensä toimintaa ihmisten elämässä ennen kastetta. Jumala toimii vaikuttavassa sanassaan ja sen saarnassa kutsuen ihmisiä parannukseen. Se, että ihminen ylipäätään katuu ja haluaa tulla kasteelle, on epäilemättä Pyhän Hengen, ei ihmisen, aikaan saannosta. Kuitenkin vasta kasteessa ihminen liitetään Uuden Liiton temppeliin, Kristuksen Ruumiiseen, joka on myös Pyhän Hengen asumus. Myös kastettu uskova on Pyhän Hengen asumus niin, että häneen pätevät Paavalin sanat: ” Vai ettekö tiedä, että teidän ruumiinne on Pyhän Hengen temppeli, joka Henki teissä on ja jonka te olette saaneet Jumalalta, ja ettette ole itsenne omat?” (1. Kor. 6:19).

 

Lopuksi

Mitä edellä sanotusta pitäisi päätellä? Kuten edellä on todettu, Raamattu ei tunne uuden liiton aikana kuin yhden kasteen, joka on Jeesuksen asettama kaste Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen. Tähän kasteeseen Pyhä Raamattu selväsanaisesti liittää Pyhän Hengen lahjan. Tämän vuoksi uskovan ei tule tavoitella mitään erillistä Pyhän Hengen kastetta pelastuakseen. Jeesus opettaa yksinkertaisesti: ”Joka uskoo ja kastetaan, pelastuu, mutta joka ei usko tuomitaan kadotukseen” (Mark. 16:16). Tähän pelastukseen ihminen ei voi, eikä saakaan, lisätä mitään ylimääräistä — kasteita tai mitään muutakaan.

Pyhän Hengen apua sen sijaan voi ja tuleekin pyytää. Syntiä vastaan taistellessa, työssä ja kutsumuksessa sekä kaikissa toimissaan ihminen tarvitsee jatkuvasti Pyhän Hengen apua ja varjelusta. Tätä meidän on epäilemättä ahkerasti pyydettävä ja rukoiltava Jumalalta itsellemme ja muille viljellen ahkerasti hänen sanaansa, jossa Pyhä Henki vaikuttaa.

 

 

Mitä on palvominen?

Kysymys:

Mitä on palvominen? Kuinka kunnon luterilaisen tulee palvoa Jumalaa?

Vastaus:

Raamatun käännöksissämme käytetään hyvin vähän sanaa ”palvoa”. Vanhemmassa 30-luvun Kirkkoraamatussa se ei esiinny kertaakaan ja 92-käännöksessäkin vain kolmesti. Palvontaa Raamatussa tietenkin tapahtuu. Se mitä termillä yleensä käsitetään voi esittää ainakin kahdella esimerkillä: ”Nämä miehet hylkäsivät kuitenkin isiensä Jumalan, luopuivat hänestä ja alkoivat palvoa samoja jumalia kuin ne kansat, jotka Jumala oli hävittänyt maasta heidän tieltään.” (1. Aik. 5:25 KR92)

Aikakirjassa kerrotaan, kuinka israelilaiset palvoivat vääriä jumalia. Tässä palvonta merkitsee erityisesti pappien toimittamaa jumalanpalvelusta ja viranhoitoa. Muissa yhteyksissä monesti käännetäänkin sama ilmaus sanalla ”palvella”: ”Sillä hänet Herra, sinun Jumalasi, on valinnut kaikista sukukunnistasi, että hän ja hänen poikansa alati seisoisivat ja palvelisivat Herran nimessä.” (5. Moos. 18:5).

Kristillinen seurakuntakin palvoo tässä mielessä viettäen jumalanpalvelusta Jumalan sanan mukaisesti. Jumalanpalveluksessa se ottaa vastaan Jumalan lahjat sekä kiittää ja ylistää Herraa niistä. Seurakunta myös palvoo tunnustaen yhtä, ainoaa ja oikeaa Jumalaa. ”Me palvomme yhtä Jumalaa, joka on kolminainen, ja kolminaisuutta, joka on yksi Jumala, persoonia toisiinsa sekoittamatta ja jumalallista olemusta hajottamatta.”, lausutaan Athanasioksen uskontunnustuksessa. Palvonnan kohde siten on luonnollisesti elin tärkeä ja erottaa oikean palvonnan epäjumalan palveluksesta.

Toiseksi, hiukan kapeammassa mielessä monesti palvominen käsitetään eleenä, jolla osoitetaan suurta kunnioitusta. Raamatussa ihmiset ilmaisevat tätä monesti heittäytymällä kasvoilleen maahan. ”Ja minä, Johannes, olen se, joka tämän kuulin ja näin. Ja kun olin sen kuullut ja nähnyt, minä lankesin maahan kumartuakseni sen enkelin jalkojen eteen, joka tämän minulle näytti.” (Ilm. 22:8) Tässä Johannes osoittaa kunnioitusta, eli palvontaa, joka kuuluu ainoastaan Jumalalle. Siksi enkeli pysäyttää hänet sanoen: ”Varo, ettet sitä tee; minä olen sinun ja sinun veljiesi, profeettain, kanssapalvelija, ja niiden, jotka ottavat tämän kirjan sanoista vaarin; kumartaen rukoile Jumalaa.” Tämä tietysti sisältyy ensimmäiseen merkitykseen, Jumalan oikeaan palvelemiseen.

Palvonta tai Jumalan palveleminen ei rajoitu kuitenkaan vain jumalanpalvelukseen, liturgiaan ja kunnioittaviin eleisiin. Laajassa mielessä se merkitsee, että Jumalan tahto ja hänen sanansa ohjaa koko elämäämme niin. Syntiä ja epäjumalan palvontaa on, jos näin ei ole. Tähän viittaavat kymmenen käskyn selityksetkin, jotka alkavat: ”Meidän tulee niin pelätä ja rakastaa Jumalaa …”. Oikea Jumalan pelkääminen ja rakastaminen on Hänen palvontaansa.

Siten näiden käskyjen yhteenveto kuvaa myös hyvin palvomista:

”Jumala uhkaa rangaistuksella kaikkia, jotka rikkovat hänen käskyjänsä. Sen tähde meidän tulee pelätä hänen vihaansa niin, ettemme riko näitä käskyjä. Mutta hän lupaa armonsa ja kaikkea hyvää kaikille, jotka pitävät nämä käskyt. Siksi meidän tulee rakastaa Jumalaa, turvautua Häneen ja mielellämme noudatettaa hänen käskyjään.”

Palvominen ei kuitenkaan onnistu lain pakolla. Siksi ei ole mitään oikeaa jumalanpalvelusta tai palvontaa irrallaan Jeesuksesta Kristuksesta ja hänen työstään. Seurakunnan palvonta onkin vastausta Jumalan rakkauteen, Hänen palveluksessa meille Pojassaan. Näin vieläkin parempi tiivistys palvonnasta löytyy 2. uskonkappaleen selityksestä:

”Hän lunasti minut, jotta olisin hänen omansa, eläisin kuuliaisena hänen valtakunnassaan ja palvelisin häntä iankaikkisessa vanhurskaudessa, viattomuudessa ja autuudessa, niin kuin hän itsekin on noussut kuolleista, elää ja hallitsee iankaikkisesti. Tämä on varmasti totta.”

Kunnon luterilainen palvoo Jumalaa Kristuksessa, arkena ja pyhänä, rukoillen, kiittäen ja ylistäen Jumalaa sekä tehden kaiken Luojan kunniaksi ja lähimmäisen parhaaksi.


Evästeasetukset
Ulkoasu: Simo Santala | Wordpress kehitys: Juha Stenroos