Kysymys:
Sivustollanne on hienoja kuvia, mutta näyttää kuin joissakin olisi pyritty kuvaamaan Jumalaa. Eikö tämä ole kielletty Raamatussa?
Kristillisen Kirkon piirissä Jumalan kuvaamiseen liittyvien kysymysten tarkastelulla on pitkä ja monimuotoinen historia. Tästä johtuen voidaan jo heti aluksi todeta, että nyt käsillä oleva kysymys ansaitsisi huomattavasti laajemman vastauksen, kuin mitä tässä yhteydessä on mahdollista antaa. Seuraavassa esitetäänkin ainoastaan joitakin asiaan liittyviä huomioita pyhän Raamatun ja muun muassa varhaisen kirkon todistuksen pohjalta.
Vastauksen lähtökohdaksi on otettava kysyjän aivan oikein edellyttämä Vanhan testamentin kuvakielto, joka on tallennettuna Toisen Mooseksen kirjan luvussa 20: Minä olen Herra, sinun Jumalasi, joka vein sinut pois Egyptin maasta, orjuuden pesästä. Älä pidä muita jumalia minun rinnallani. Älä tee itsellesi jumalankuvaa äläkä mitään kuvaa, älä niistä, jotka ovat ylhäällä taivaassa, älä niistä, jotka ovat alhaalla maan päällä, äläkä niistä, jotka ovat vesissä maan alla. Älä kumarra niitä äläkä palvele niitä. (2. Moos. 20:2–5a) Samaan asiaan viittaa myös esimerkiksi psalmista: Kaikki kuvain kumartajat joutuvat häpeään, kaikki, jotka epäjumalista kerskaavat. (Ps. 97:7a)
Kuten tekstit antavat ymmärtää, Vanhassa testamentissa kuvan tekemiseen kohdistuvan kiellon taustalla oli ensinnäkin juuri epäjumalanpalveluksen välttäminen, toisin sanoen se, ettei kuvia alettaisi kumartaa tai palvella jumalina. Itäisen kristikunnan suuri kirkkoisä ja kuvanteologian uranuurtaja Johannes Damaskolainen (n. 655–750) painottaa opetuksessaan juuri tätä seikkaa. Hän antaa ymmärtää, että ihmisten tekemät kuvat kuuluvat luotuisuuden piiriin. Luotua ei kuitenkaan saa palvella luojan sijasta; ainoastaan Luojaa itseään tulee palvella ja kumartaa. Damaskolainen opettaa, että juuri luotuun kohdistuvan epäjumalanpalveluksen takia Jumala antoi juutalaiselle kansalle kiellon kuvien tekemisestä. Vanhan liiton kuvakiellossa ei kuitenkaan ollut kyse kaikkien kuvien kertakaikkisesta kieltämisestä, vaan nimenomaan kultillisten jumalankuvien kieltämisestä. Käskihän Jumala Moosesta myös tekemään monenlaisia kuvia Israelin pyhäkköön, esimerkiksi kaksi kultaista kerubia liitonarkin päälle (2. Moos. 25:18–22) sekä mantelinkukkien kuvia kultaiseen lamppuun (2. Moos. 25:31–36). Myöhemmin Hän käski Moosesta tekemään myös käärmeen kuvan, johon katsomalla Jumalan myrkkykäärmeiden kautta rankaisemat israelilaiset pelastuisivat (4. Moos. 21:8–9). Tästä varhaisen kirkon apologeetta Justinos Marttyyri (n. 100–165) toteaa, että tämän merkin kautta Jumala julisti salaisuutta, ristiinnaulittua Kristusta, jonka välityksellä murtuisi kerran sen käärmeen valta, joka oli saanut aikaan Aadamin rikkomuksen. Voidaan kuitenkin huomauttaa, että mitään näistä kuvista ei ollut tarkoitettu palvottavaksi jumalana. Sen vuoksi hurskas kuningas Hiskia myöhemmin löikin Mooseksen tekemän vaskikäärmeen palasiksi, kun kansa oli alkanut polttaa sille uhreja (2. Kun. 18:4).
Johannes Damaskolaisen mukaan toinen syy Vanhan testamentin kuvakieltoon on Jumalan omassa olemuksessa. Kirkkoisä painottaa, että Jumala on yksi, kaiken alku, aluton, luomaton, tuhoutumaton ja kuolematon, iankaikkinen ja ainainen, käsittämätön, ruumiiton, näkymätön, kuvaamaton, muodon rajoittamaton, yksi yliolennollien olemus, ylijumalallinen jumaluus kolmessa persoonassa: Isässä, Pojassa ja Pyhässä Hengessä. Vastaavalla tavalla Jumalasta puhuu myös luterilainen tunnustus: ”on olemassa yksi ainoa jumalallinen olemus, jota kutsutaan Jumalaksi ja joka on Jumala, ikuinen, näkymätön [lat. incorporeus, suom. ruumiiton], jakamaton, ääretön voimassaan, viisaudessaan ja hyvyydessään, kaiken näkyvän ja näkymättömän luoja ja ylläpitäjä.” (Augsburgin tunnustus. I Jumala, 2.) Damaskolaisen mukaan juuri siksi, että Jumala tällä tavalla on ruumiiton, aineeton, kuvaamaton ja näkymätön, on Hänestä mahdotonta tehdä kuvaa. Kirkkoisä sanoo, että tällaisen kuvan laatiminen olisi jopa syntiä. Sellaiset kuvat tulee hylätä valheellisina. Toki on myös niin, että Raamatussa esitetään Jumalasta kuvauksia, jotka ovat näennäisesti ruumiillisia, esimerkiksi ruumiin jäseniin viittaavia. Damaskolainen kuitenkin opettaa, että nämä ovat ruumiittomia muotoja, joita jumalallisen ilmoituksen saaneet profeetat näkivät hengellisillä silmillään. Jumalan luonto, joka sinänsä on näkymätön asia, on tällä tavalla puettu kuvauksiin ja muotoon, joiden kautta ihmiset voisivat tulla edes niiden karkeaan ja osittaiseen tuntemiseen, eivätkä olisi täysin tietämättömiä Jumalasta ja ruumiittomasta luomakunnasta. Tällaiset raamatulliset kuvaukset eivät kuitenkaan anna aihetta pyrkimyksille kuvata näkymätöntä Jumalaa inhimillisen taiteen keinoin.
Jumalan kuvaamisen mahdollisuuteen liittyy kuitenkin myös toinen, positiivinen näkökulma: Jumalan Pojan inkarnaatio tekee Jumalan kuvaamisen mahdolliseksi. Lähtökohtana tässä asiassa on se seikka, että Jumalan Poika itse on näkymättömän Jumalan kuva, esikoinen ennen kaikkea luomakuntaa. (Kol. 1:15) Yhtäältä Ei kukaan ole Jumalaa milloinkaan nähnyt, mutta toisaalta ainokainen Poika, joka on Isän helmassa, on hänet ilmoittanut. (Joh. 1:18) Oikeauskoinen Kirkko tunnustaakin Nikaian-Konstantinopolin uskontunnustuksessa uskonsa Jumalan ainosyntyiseen Poikaan, ”joka on samaa olemusta kuin Isä ja jonka kautta kaikki on saanut syntynsä”, mutta joka sitten myös ”meidän ihmisten ja meidän pelastuksemme tähden astui alas taivaista, tuli lihaksi Pyhästä Hengestä ja neitsyt Mariasta ja syntyi ihmiseksi”. Inkarnaatiossa näkymätön Poika Jumala omaksui ihmisyyden, siis myös ruumiillisuuden. Näin Hän tuli ihmisten nähtäväksi, katseltavaksi ja käsin kosketettavaksi (1. Joh. 1:1). Sen vuoksi Hänet on myös mahdollista kuvata kuvissa. Kuvat Kristuksesta eivät nimittäin esitä näkymätöntä Jumalaa, vaan inkarnoitunutta, aineellisuuteen pukeutunutta Jumalan Poikaa. Tästä asiasta Johannes Damaskolainen opettaa seuraavasti:
Ensimmäisenä itse Jumala synnytti ainosyntyisen Poikansa ja Sanansa, oman elävän ja luonnollisen kuvansa, oman iankaikkisuutensa tarkan kuvan. […] Sillä Jumalan näkymätön Poika ja Sana oli tuleva totisesti ihmiseksi yhdistyäkseen meidän luontoomme ja näyttäytyäkseen maan päällä. […] Enkö siis minä tekisi kuvaa Hänestä, joka minun tähteni näyttäytyi lihan luonnossa?
Edelleen hän lausuu:
Onhan selvää, että kun näet ruumiittoman, joka on tullut sinun tähtesi ihmiseksi, silloin teet ihmismuodon kuvan. Kun näkymätön tulee lihassa näkyväiseksi, silloin teet näkyväisen kaltaisen kuvan. Kun Hän, jolla ei ole ruumista, ei muotoa, ei ainetta, ei määrää eikä suuruutta oman luontonsa suurenmoisuuden takia, vaikka Hänellä olikin Jumalan muoto, ottaa orjan muodon ja yhdistyy siihen aineeltaan ja määrältään ja pukeutuu ruumiiseen, silloin piirrä tauluihin ja pane näytteille Hänet, joka suostui nähtäväksi. […] kuvaa kaikki niin sanoin kuin väreinkin.
Edellä sanotustakin jää toki jäljelle ainakin se kysymys, joka on herättänyt aikojen kuluessa runsasta keskustelua: jos Jumalan Poika on mahdollista kuvata kuvissa, miten on Kolminaisuuden muiden persoonien laita?
Pyhän Kolminaisuuden kolmannen persoonan, Pyhän Hengen kuvaamista on Kirkon historiassa helpottanut se seikka, että Kristuksen kasteen hetkellä Henki laskeutui Hänen ylleen näkyvällä tavalla niin kuin kyyhkynen (Matt. 3:16; Mark. 1:10; vrt. Joh. 1:32–33), jopa ruumiillisessa muodossa (Luuk. 3:22). Tästä johtuen Pyhä Henki onkin jo varhaisen Kirkon katakombitaiteessa voitu kuvata juuri kyyhkysen muodossa.
Kirkon historiassa Kolminaisuuden ensimmäisen persoonan, Isän, toisin sanoen näkymättömän Jumalan kuvaaminen on usein nähty ongelmallisempana. Joissakin kuvissa Isään on viitattu vertauskuvallisesti. Esimerkkinä tästä palvelevat juuri Kristuksen kastetta esittävät kuvat. Kristuksen kasteen hetkellä taivaasta kuultiin myös Isän ääni, mistä syystä tätä tapahtumaa esittäviä kuvia on pidetty Pyhän Kolminaisuuden läsnäolon esityksinä. Isän läsnäolo on niissä usein esitetty vertauskuvallisesti, esimerkiksi valonsäteinä taikka taivaasta ojentuvana kätenä. Toisaalta esimerkiksi 1700-luvulta peräisin olevassa Herran kaste -ikonissa Isä on tosin kuvattuna ihmishahmoisena. On myös todettava, että jo varhaiskristillisestä hautataiteesta on löytynyt myös kuvia, jotka on tulkittu Pyhän Kolminaisuuden esityksiksi. Esimerkiksi Aadamin ja Eevan luomisen yhteydessä kuvatut kolme mieshahmoa, yksi istuva ja kaksi seisovaa, on arveltu Kolminaisuuden persoonien kuvaukseksi. Toinen merkittävä varhainen Kolminaisuuden esitys on 1. Mooseksen kirjan 18. lukuun perustuva kuvatyyppi, jossa on kuvattuna Jumalan vierailu Abrahamin luona. Kuten tunnettua, kyseisessä raamatunkohdassa kerrotaan Herran vierailleen Abrahamin luona Mamren tammistossa, ja samalla puhutaan kuitenkin kolmen miehen vierailusta (1. Moos. 18:1–15). Varhaisen Kirkon isillä esiintyy tosin erilaisia tulkintoja siitä, miten Abrahamin luona vierailleet miehet pitäisi identifioida. Origeneen (185–254) mukaan mukaan kyse on Herrasta ja Hänen kahdesta enkelistään. Samankaltaisen position omaksuu myös Khrysostomos (n. 345–407). Augustinus (354–430) sen sijaan tulkitsee heidät vain enkeleiksi, joskin viittaa siihen, että Abraham huomasi yhden heistä toisia arvokkaammaksi. Joka tapauksessa tätä tapahtumaa kuvaavat taideteokset on usein tulkittu nimenomaan vanhatestamentillisina Kolminaisuuden kuvauksina. Tunnetuin tätä kuvatyyppiä edustavista teoksista lienee Andrei Rublevin (k. 1430) ikoni Pyhä Kolminaisuus, josta on laadittu lukematon määrä kopioita. Kuvassa on kolme enkelihahmoa istumassa pöydän ääressä. Yleisesti esitetyn tulkinnan mukaan enkelit on käsitettävä vertauskuvallisesti, Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen kuvauksina: Vasemmalla istuva on Isä, keskellä ja oikealla istuvat puolestaan Poika ja Pyhä Henki, jotka ovat kääntäneet kasvonsa Isää kohti. Keskimmäisen enkelin katsotaan kuvaavan Poikaa, mihin viittaavat Hänen yllään olevat syvän punainen vaate, kuninkuutta merkitsevä kultainen nauha, sekä taivaan värinen sininen viitta. Isä on myös luonut katseensa juuri Poikaan. Toisaalta tutkijoiden keskuudessa on myös käyty keskustelua siitä, pitäisikö keskimmäinen enkeli käsittää Kristukseksi vai Jumalaksi.
Ikonitaiteessa – erityisesti läntisessä ikonografiassa – esiintyy lisäksi myös nk. Uuden testamentin Pyhä Kolminaisuus, kuvatyyppi, jossa Kristus istuu Isän oikealla puolella, samalla valtaistumella (vrt. UT:n kohdat Matt. 26:64; Luuk. 22:69; Hepr. 1:3). Isä ja Poika esitetään joko keskenään samankaltaisina, Pojan inkarnoitunutta hahmoa soveltaen, tai siten, että Isä kuvataan Poikaa vanhempana, valkotukkaisena ja -partaisena (vrt. Dan. 7:9). Edelleen Pyhä Henki on kuvattuna Isän ja Pojan välissä, kyyhkysen muodossa. Venäläisen ikonitaiteen piirissä on syntynyt myös ikonityyppi, jossa Isän sylissä on Poika ja Pojan sylissä Pyhä Henki kyyhkysen muodossa. On esitetty, että näillä molemmilla kuvatyypeillä on pyritty puolustamaan kolminaisuusoppia ajan harhaoppeja vastaan.
Jumalan kuvaamisen mahdollisuutta koskevan kysymyksen äärellä voitaneen lopulta esittää ainakin seuraavia alustavia pohdintoja: Ensiksi, sanomattakin lienee selvää, että Jumalan sanaa oikein jakava kristillinen Kirkko ei missään tapauksessa voi eikä halua laatia tai ottaa käyttöön kuvia kumartaakseen niitä jumalina. Toiseksi, Johannes Damaskolaisen ja luterilaisen tunnustuksenkin ilmaisema raamatullinen opetus Jumalan ruumiittomuudesta ja näkymättömyydestä vaikuttaa melko painavalta perustelulta ratkaisulle, jonka mukaan Pyhän Kolminaisuuden ensimmäistä persoonaa ei kirkkotaiteessa pyrittäisi kuvaamaan tarkasti. Voitaisiin kysyä: kuka meistä ihmisistä edes kykenisi kuvaamaan jumaluuden, joka ei ole sellainen kuin inhimillisen taiteen tai ajatuksen kuvailema (Ap. t. 17:29)? Samalla voidaan kuitenkin arvella, että Kolminaisuuden persoonien kuvaaminen esimerkiksi Rublevin klassisen ikonin tyyliin ei aiheuttane haittaa oikealle opetukselle trinitaarisesta Jumalasta, mikäli tämän opetuksen sisältö seurakunnassa yleisesti ottaen on kunnossa.
Toisaalta lienee myös mahdollista yhtyä siihen idän ortodoksisen ikoniteologian piirissä esitettyyn käsitykseen, että kun Kristus on tullut ihmiseksi ja Jumala on siten ilmestynyt, riittää Kirkolle periaatteessa se, että kun kirkkotaiteessa kuvataan Jumala, kuvataan Kristus. Kristus on Jumalan kirkkauden säteily ja Hänen olemuksensa kuva (Hepr. 1:3). Kristus on Poika, jonka Isä lähettänyt maailmaan. Hän on siinnyt Pyhästä Hengestä ja neitsyestä, ja tullut ihmiseksi. Kristuksessa Jumala on tullut ja tulee läsnäolevaksi meidän keskellämme. Joka on nähnyt Kristuksen, on nähnyt myös Isän (Joh. 14:9b).
Ks. lisää aiheesta Jumala ja ikoni.
– Harri Huovinen
Lähteet
Augsburgin tunnustus
Confessio Augustana. – Die Symbolischen Bücher der evangelisch-lutherischen Kirche, deutsch und lateinisch. Besorgt von J. T. Müller. Fünfte, mit der vierten gleichlautende Auflage. Gütersloh. Druck und Verlag von Bertelsmann. 1882.
Johannes Damaskolainen
De imaginibus oratio. PG tom. XCIV.
Johannes Khrysostomos
In cap. XVIII Genes. homil. XLII. PG tom. LIV.
Justinos Marttyyri
Dialogus cum Tryphone Judaeo. PG tom. VI.
Origenes Aleksandrialainen
Homiliae in Genesim. Homélies sur la Genèse. Texte latin de W. A. Baehrens. Ed. H. de Lubac and L. Doutreleau. SC 7 bis.
Käännökset
Johannes Damaskolainen: Ikoneista. Kolme puhetta ikonien syyttäjiä vastaan. Suomentanut Johannes Seppälä. Ensimmäinen painos. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto. 1986.
Justinos Marttyyri: Apologiat & Dialogi Tryfonin kanssa. Suomentaneet Matti Myllykoski & Outi Lehtipuu. Toimittanut Matti Myllykoski. Helsinki: Gaudeamus. Helsinki University Press. 2008.
Kirjallisuutta
Jääskinen, Aune
1997 Kuva on Sana – Pyhän Kolminaisuuden ikoni. – Kuvan teologia. Suomalaisen Teologisen Kirjallisuusseuran vuosikirja 1997. STKS:n symposiumissa marraskuussa 1996 pidetyt esitelmät. Toimittanut Matti Kotiranta. Suomalaisen Teologisen Kirjallisuusseuran julkaisuja 209. Helsinki: Suomalainen Teologinen Kirjallisuusseura.
Martikainen, Jouko N.
2008 Kuva ja sen kielto. – Uskon tilat ja kuvat. Moderni suomalainen kirkkoarkkitehtuuri ja -taide. Toim. Arto Kuorikoski. Suomalaisen Teologisen Kirjallisuusseuran julkaisuja 260. Helsinki: Suomalainen Teologinen Kirjallisuusseura.
Paavali, arkkipiispa
1982 Rukous ikonin edessä. Porvoo, Helsinki, Juva: Werner Söderström Osakeyhtiö.
Raittila, Kaisa
2011 Ikonin hiljainen puhe. 2. korjattu painos. Helsinki: Kirjapaja.
Sasaki, Petros & Takala, Vesa P.
1980 Pyhä kuva ja ortodoksisuus. Kuopio: Ortodoksisten Nuorten Liitto.
Se värjyy aina lähempänä tai kauempana! Miten helposti masentunut mieliala hiipiikään kaiken elämämme yli. Asiat ei luonnistu kuten tahtoisi, kovista ponnisteluista huolimatta asiat eivät mene eteenpäin. Ehkä joku muu romuttaa sen, mitä olet koettanut vaivalla ja rakkaudella rakentaa. Tulee se inhimillinen notkahdus ja niin helppo reaktio: ”ei tästä mitään tule, aivan sama”.
Erityisen dramaattista tämä on silloin, jos ihmiset ovat sellaisessa asemassa, että heillä on tavalla tai toisella valtaa suhteessa toisiin ihmisiin. Tällainen putoaminen, turhautuminen ja väsähtäminen on aivan luonnollista meille ihmisille. Mutta tietyissä tilanteissa se voi muuttua tuhoisaksi ympäröivälle yhteisölle, myös Jumalan seurakunnalle.
On sanottu, että tämä notkahduksen mahdollisuus, tai kiusaus, kulkee myös pastorin mukana koko hänen elämänsä. Voi käydä niin, että erilaisten syiden kautta katse jaloon tehtävään hukkuu, katoaa ajatus miten ollaan Kristuksen palveluksessa. Se, mikä vielä edellisellä viikolla kuulosti aivan absurdilta, muuttuukin todeksi.
Tätä pastorin elämän haasteellisuutta avaa myös Johannes Krysostomoksen kirja pappeudesta. Teoksessa kuvataan Johanneksen ja Basileioksen kohtaamista. Johannes on paennut vihkimystä, kun taas Basileios on ottanut vastaan viran ikeen. Basileios on pettynyt, sillä hänen ystävänsä suunnitelmat olivat häneltä salassa. Johannes puolustautuu ja kuvaa pastorin tehtävää eri puolilta sekä sitä, kuinka hän on virkaan kelvoton, ja niin oikeastaan jokainen.
Krysostomos vaatii pastoreilta erityistä henkistä kyvykkyyttä. Pastori on samaan aikaan paimen ja lääkäri. On osattava suostutella, taivuttaa, vakuuttaa, olla oikella tavalla kova ja lempeä. On mahdotonta kohdella kaittaviaan yhdellä ja samalla tavalla, sillä eiväthän lääkärikään yhden reseptin mukaan paranna kaikkia sairaita. Olla valmis kestämään järjetöntäkin kritiikkiä.
Pastorit julistavat sanaa ja hoitavat armonvälineitä. Pastorin tehtävä on välittää pelastusta. ”He ovat niitä ainoita, joille on uskottu hengelliset synnytystuskat kasteen kautta tapahtuvassa synnyttämisessä. Heidän kauttaan pukeudumme Kristukseen, liitymme Jumalan poikaan ja tulemme tuon autuaan Pään kuuliaisiksi jäseniksi.”
Juuri alamittaisuutensa takia suuren haasteen edessä Johannes puolustaa ystävälleen, miksi pakeni vihkimystä. ”Runsaampina kuin merta myllertävät tuulet, myrskyävät aallot papiksi vihityn sielussa.” Monenlainen paha yrittää ottaa papin sisimmästä vallan, jottei tämä voisi hoitaa tehtäviään. Krysostomos tuo myös esiin, kuinka kiivas luonteenlaatu aiheuttaa suuria onnettomuuksia sekä suuttuneelle että hänen lähimmäiselleen. Papin täytyy pystyä voittamaan kiivas luonteensa.
Papilla täytyisi olla myös teräksiset aseet: hellittämätön into ja jatkuva oman elämänsä valvominen. Hänen tulisi olla harjaantunut hengellisessä sodassa ja olla samalla kertaa ”sekä jousimies että sinkomies, eskadroonan että komppanian päällikkö, sotamies ja kenraali, jalkamies ja ratsumies, merisotilas ja pioneeri.” Paimenen pitäisi pystyä taistelemaan kaikkia pahan juonia vastaan.
Krysostomos korostaa myös, että paimenen on hallittava puhetaito ja samalla ylenkatsottava ihmisten ylistyksiä, ettei hän ala julistamaan korvasyyhyyn. Suurin kiitos hänelle itselleen tulisi olla, että tietää kirjoittaneensa kuten Jumala on käskenyt.
Krysostomos vaatii papilta myös enkelin hyveitä. ”Papin sielun tuleekin olla auringonsäteitä kirkkaamman.” Samalla pastorin suhteeseen maailmaan sisältyy tietty paradoksi. Toisaalta papin tulee olla perehtynyt yleisiin asioihin, mutta toisaalta hänen on oltava enemmän kaikesta irtautunut kuin ”vuorille paenneet erakot”.
Krysostomos arvostaa pappeutta myös paljon munkkeutta korkeammalle. Munkki joutuu pelkäämään vain oman itsensä puolesta, kun pastori huolehtii seurakunnasta. Hänen mukaansa moni munkki ei olisi viranhoitajana vahapatsasta parempi.
Suurten vaatimusten jälkeen Johanneksen ystävä Basileios kysyykin ”entä sitten minä?”, kun hän itsekin kokee alamittaisuutta. Tähän Johannes lopulta toteaa, että luottaa hänet kutsuneeseen Kristukseen. Kristuksen apu on pyhän palveluviran tukena. Tästä avautuu myös teoksen historiallinen tausta. Se on kirjoitettu aikana, jolloin Krysostomos itsekin oli rohjennut ottaa vastaan pappisvihkimyksen. Teos kertookin hänen omasta kypsymisestään sen ymmärtämisessä, ettei Kirkon paimenten työ ole heidän itsensä, vaan Kirkon Herran varassa.
Teos on väkevä apu kilvoitteluun jokaiselle papille ja hyvä muistutus jokaiselle seurakuntalaiselle kutsusta rukoilemaan pastorinsa puolesta.
Ks. myös kirkkoisät.
Kirjan on suomeksi julkaissut Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto.
”Kristus on lain loppu”, julistaa Paavali. Laki oli jälkikäteen tehty lisäys ja vartioi meitä Kristuksen tuloon asti. Mutta nyt me emme enää ole sen alaisia (Gal. 3:24-25). Me olemme kuolleet pois laista, elääksemme Jumalalle (Gal. 2:19), me olemme irti laista (Room. 7:6). ”Vapauteen Kristus vapautti meidät”, älkää antako uudestaan sitoa itseänne orjuuden ikeeseen (Gal 5:1). ”Te ette ole saaneet orjuuden henkeä ollaksenne jälleen pelossa, vaan te olette saaneet lapseuden hengen” (Room 8:15).
Paavali julisti mahtavaa vapauden evankeliumia. Kristus on täyttänyt lain ja siirtänyt sen historiaan. Me olemme vapaita Jumalan lapsia. Lakia ei tule julistaa enää kristityille, sillä se saa vain aikaan vihaa ja lisää syntiä. Yritykset herätellä lakia henkiin kristittyjen parissa ovat ”toisenlaista evankeliumia”, joka tekee koko Kristuksen työn turhaksi. Mooses kuuluu museoon, uusi aika on koittanut.
Tämä oli se valloittava, sanan mukaisesti anti-nomistinen sanoma, joka levisi yli koko maailman. Tämän vapauden julistuksen raikkaat tuulet olivat myös Lutherin uskonpuhdistuksen ydin; ne synnyttivät Eurooppaa muuttaneen kansanliikkeen. Kotimaassamme vaikkapa Fredrik Gabriel Hedberg löysin saman valtavan vapauden. Hän murtautui ulos ahdistavasta uskonnollisuudesta Jumalan lapsen vapauteen.
Jeesusta, Paavalia, Lutheria ja Hedbergiä syytettiin lain hylkääjiksi. Ja heidän kärjistävä julistuksensa totisesti ajautui antinomismin rajoille. Heitä olisi helppo lähteä opettamaan, sanoa että tuollainen julistus on yksipuolista ja vaarallista, että se ymmärretään liian helposti väärin. Ja näin heitä oikaistiinkin aikoinaan, välillä ihan aiheesta, sillä usein heidät väärinymmärrettiinkin. Mutta: jos me pysyttelemme siivosti kaukana tästä rajasta, olemme pappeja ja leviittoja, joilta Jerikon kulkijan haavat jäävät näkemättä ja Sakkeuksen kodin riemu kokematta.
Olemme tottuneet ajattelemaan antinomismia harhaoppina. Lain hylkääjät hylkäävät samalla armonkin. Eikö aikamme ole täynnä vinoutunutta ajattelua, jonka mukaan ihmiset ovat muutenkin riittävän ahdistuneita, eikä siksi mitään lainjulistusta tarvita? Eikö ’Jumala on rakkaus’ -fraasin nimissä vedetä viemäriin kymmenen käskyä ja puolusteta homoliittoja? Miten Paavali ja Hedberg sopivat tähän joukkoon?
Kaikki harhaopit ovat kiehtovia. Niiden yksioikoinen tuomitseminen on usein helppoa, mutta helposti myös koira menee veräjästä. Harhaopin synnyttänyttä haastetta ei kohdata eikä siihen ajautunutta ihmistä auteta. Populistinen tuomitseminen on kuin pyssy jossa on liian järeä rekyyli. Laukaus saattaa heittää pyssymiehen kauas toiseen suuntaan. Se ajaa tuomitsijan itsensä kauas totuudesta.
Harhaopit ovat usein syntyneet reaktioina julistuksen puutteisiin, niissä on totuuden siemen, niistä olisi otettava oppia. Ja juuri siksi ne ovat niin vaarallisia.
Väitän, että puhuttaessa laista, evankeliumista ja antinomismista meillä vallitsee hirmuinen käsitteiden sekaannus. Kukaan ei oikein tiedä, mitä näillä sanoilla tarkoitetaan. Sanat on ymmärrettävä ennen kuin niitä käytetään, ja koko asia muuttuu paljon yksinkertaisemmaksi kun puhutaan samaa kieltä. Siksi kurkistamme teologiseen sanakirjaan.
Antinomismiksi Suomessa usein kutsuttu ’ei viitsi puhua laista’ -ajattelu on a-nomismia. Sitä, että laki vain unohdetaan, kun se ei ole kivaa. Anomisti ei tarvitse syntien anteeksiantamusta, koska ei ole syntejä – on vain erehdyksiä, elämän rosoisuutta, ymmärrettäviä virheitä. Tässä uskonnossa Jeesuksen sovitustyötä ei tarvita. Tällaista oppia harvoin määritellään, mutta jos analysoimme summittain valittujen nykysaarnojen teologiaa, arvelen että anomian piikkiin menee moni puhe. Anomismi on kiehtova harha sekin, mutta nyt tutkitaan toista suuntausta.
Sillä kunnon antinomisti, kuten Johannes Agricola Lutherin aikaan, on toista maata. Kaikki lepää Kristuksen täytetyn työn varassa. Hän on täyttänyt lain ja pannut sen päiviltä. Antinomistin mukaan ainoa todellinen synti on se, että ei uskota Kristuksen sovitustyöhön. Antinomisti riemuitsee pelastuksesta, jonka Jeesus on kuollessaan ristillä hänelle hankkinut; hän on saanut maistaa Jumalan hyvyyttä. Tämä on hurskasta puhetta ja yhtä kaukana anomisteista kuin koillinen luoteesta.
Antinomisti on tasan oikeassa sanoessaan, että Raamattu ei sälytä Mooseksen lakia kristityn niskaan. Mutta… muistetaan kuitenkin, että Paavali, Luther ja Hedberg eivät olleet antinomisteja.
Laki ja evankeliumi ovat myös käsitteitä, joita käytetään sekavasti. Usein teologisten erimielisyyksien taustalla on Paavalin kielenkäytöstä poikkeava tapa käyttää sanaa ’laki’.
Rippikoulussa laki tarkoittaa sitä, mitä Jumala vaatii, evankeliumi taas sitä, mitä Jumala lupaa ja antaa. Kun Paavali puhuu laista, hän tarkoittaa useimmiten Mooseksen lakia, Siinailla annettua. Joskus laki tarkoittaa kuitenkin myös Mooseksen kirjoja (esim. Gal. 4:21) tai koko Vanhaa testamenttia. Kun Paavali sanoo, että Kristus on lain loppu, hän puhuu Mooseksen laista. Jos sen mitä Paavali sanoo laista ymmärretään tarkoittavan ’kaikkea mitä Jumala vaatii’, kyseessä on anakronismi. Sama ilmiö kuin elokuvassa Ben Hur roomalaisen sotilaan kädessä tarinan mukaan näkyvä rannekello.
Paavalille myös evankeliumi on koko hänen julistuksensa (esim. Room. 2:16). Raamatussa myös esim. psalmissa 119 ’laki’ tarkoittaa koko Jumalan sanaa, myös lupauksia armosta.
Paavali ei ollut keskiaikainen teologi. Tämä taas ei tarkoita, että keskiaikaisten tai myöhempien systemaatikkojen käsitteenmuodostus olisi huonompaa kuin Paavalilla – usein varmaankin päinvastoin. Käsitepari ’laki ja evankeliumi’ oli Lutherille mainio keino jäsentää tiettyjä asioita Raamatussa. Mutta on oltava tarkkana, ettei myöhempien aikojen pyhien oivalluksia yritetä lukea Paavalin tiliin tai lueta Raamatusta Paavalin lauseita ikään kuin repliikkeinä nykyaikaiseen systemaattiseen keskusteluun. Samoin on nurinkurista, jos tätä käsiteparia käytetään koko Raamatun kahtia jakamiseen tai joidenkin Jumalan sanan kohtien mitätöimiseen, kuten on joskus yritetty tehdä.
Vapahtaja käski lähetyskäskyssään tekemään kaikki kansat opetuslapsikseen ja ”opettakaa heitä pitämään kaikki mitä minä olen teidän käskenyt pitää” – Jeesuksen opetukset, myös käskyt, sisältyivät siihen evankeliumiin, jota hän käski julistaa.
Tärkeää olisi siis pitää aina mielessä, puhutaanko laista teologisen kokonaisuuden tiivistyksenä vai Raamatun tarkoittamalla tavalla. Raamatussa laki on Mooseksen laki, joskus myös Mooseksen kirjat tai koko Vanha testamentti. Teologisena Raamatun opetuksen jäsennyksenä se tarkoittaa kaikkea mitä Jumala meiltä vaatii. Jos näitä käyttää sekaisin voi syntyä ristiriitoja.
Sanotaan, että ilman lakia ei evankeliumi maistu. Totta – joidenkin kohdalla, mutta ihmiset ovat erilaisia. Jotkut keppi saa noudattamaan yhteiskunnan sääntöjä, toiset porkkana. Joitakin ihmisiä Jumalan hyvyys vetää parannukseen, toisia ankaruus. Näiden asioiden tutkimisen sijaan olen kiinnostunut antinomismin teologisesta vammasta.
Antinomismin perushankaluus on, että se kadottaa todellisuudessa vallitsevan perusjännitteen, ajaa mutkat suoriksi. Tätä jännitettä kuvaa ’lain ja evankeliumin’ ohella toinen suuri systemaattinen käsitepari ’jo nyt – ei vielä’. Tämäkin Raamatun ymmärtämistä auttava malli on myöhempää perua, mutta peräti hyödyllinen. Ja sitä eivät hurskaat antinomistit oikein tajua. Kristus on voittanut kuoleman, laki on täysin mitätöity, me olemme pelastuneet: jo nyt – ei vielä.
Aivan keskeinen raamatunkohta puhuttaessa laista on 1 Kor. 15:56 – ja sen taustalla oleva Room. 5-7. Korinttilaisille Paavali puhuu Kristuksen toisesta tulemisesta, viimeisestä päivästä. Hän käyttää kielikuvaa skorpionin ontosta piikistä (kentron) ja sen myrkystä. Kuolema on kuin skorpioni, sen pistin on synti, ja vaikuttavana myrkkynä on laki. Nykyaikaisittain voisimme ajatella ilkeää lääkäriä, kädessään myrkkyä sisältävä injektioruisku.
Paavali julistaa, että viimeisenä päivänä kuolema voitetaan. Vaikka Kristus jo Golgatalla ’kuolemalla kuoleman voitti’, hän ei sittenkään ole vielä lopullisesti voittanut kuolemaa (1 Kor. 15:25-26), vaan se voitetaan ’vihollisista viimeisenä’. Kuolemalla on vielä kädessään tehokas ase: synti ja laki. Vasta viimeisenä päivänä kuuluu voittohuuto: ”Missä on pistimesi, kuolema?”
Mitä tämä tarkoittaa? Sitä, että liha ja veri eivät voi periä Jumalan valtakuntaa. Niiden täytyy kuolla – tai ainakin muuttua kun Kristus tulee. Kuolema taas on Raamatun mukaan ’synnin palkka’ – lain mukainen rangaistus synnistä.
Kristinusko olisi paljon selkeämpää, jos yksikään uskoon tullut ei kuolisi. Olisimme todella käytännössä vapaita synnistä ja lain tuomioista. Näin korinttilaiset uskoivatkin. Käytännössä on kuitenkin toisin. Mekin kuolemme, ja vain kuolema voi vapauttaa meidät laista.
Antinomisti vastustaa ’Lutherin dualistista väittämää’ ”sikäli kuin kristitty on liha, hän on lain alainen, mutta sikäli kun hän on henki, hän on armon alainen”. Mutta eikö ole totta: Sikäli kuin kristitty on liha, hän kuolee kerran. Sikäli kuin kristitty on henki, hän ei ikinä kuole. Miksi kristityn ruumis sitten kuolee? Kuolema on synnin palkka. Lutherin väite on siis Jumalan oma (lue Room. 5-7).
Mitä sitten tarkoittaa, että Kristus on vapauttanut meidät synnin, lain ja kuoleman vallasta? Pyhässä kasteessa me olemme jo kuolleet pois laista, kun pääsimme osallisiksi Kristuksen kuolemasta (Room. 6-7). Mutta me emme kuolleet kasteessa ruumiillisesti. Siksi elämme vielä ’tässä kuoleman ruumiissa’ (Room. 7:24), jota laki vielä hallitsee. Ruumiilla ei kuitenkaan ole ylivaltaa, vaan hengellä, jonka Kristus on jo vapauttanut (Gal. 5:16-). Ruumis vapautuu vasta viimeisenä päivänä: Silloin laki ja kuolema on lopullisesti voitettu.
Siksi se joka uskoo Jeesukseen elää, vaikka olisi kuollut. Saman sanoo Pietari (1 Piet. 4:6): ”Sitä varten niillekin, jotka ovat kuolleet, on julistettu evankeliumi, että he eläisivät hengessä Jumalan mukaan (kata theon), vaikka ruumiissa heidät on tuomittu ihmisten mukaan (kata anthropous)”. Kuolleet kristitytkin on tuomittu, ja tuomitsemiseen tarvitaan lakia. Ihmiset näkevät vain tämän. Mutta Jumala näkee enemmän: Heille on julistettu evankeliumia, ja sen vuoksi he elävät hengessä. (Muuten: Pietari ei sano, että Kristus olisi julistanut tuonelassa evankeliumia (1 Piet. 3:19). Ajatus on mukava, mutta sillä ei ole tukea Raamatussa.)
Hyperantinomisti ajattelee, ettei kukaan joudu kadotukseen, koska laki on kumottu. Hän tekee johtopäätöksen: ”Jumala on kaikkivaltias, Jumala tahtoo että kaikki pelastuvat, siis kaikki pelastuvat.” Yhtä hyvin voisi päätellä: ”Jumala on kaikkivaltias, Jumala ei tahdo että maailmassa on pahaa, siis maailmassa ei ole mitään pahaa.” Tai kysyä keskiajan teologien tavoin: ”Jos Jumala on kaikkivaltias, pystyykö hän luomaan niin suuren kiven, ettei hän jaksa nostaa sitä?”
Nämä kaikki ajattelumallit perustuvat suljettuun klassiseen formaalilogiikkaan. Tällainen logiikka on argumentaatiotutkimuksessa hylätty jo viisikymmenluvun lopulta lähtien. Ongelmat perustuvat usein kielen ominaisuuksiin ja siihen, ettei kaikkia päättelyyn liittyviä tekijöitä ole otettu huomioon.
Raamattu näkee, että Jumala ei sovi tällaisiin inhimillisiin kielipeleihin. Job joutuu lopulta tunnustamaan Jumalan suuruuden, samoin Paavali Room. 11 lopussa. Vaikka Jumala toimii käsittämättömällä tavalla, ihminen nöyrtyy hänen edessään.
Tämä on tärkeä nähdä: Tätä Jumalan selvää ilmoitusta ei mikään systemaattinen periaate, uskonopin kohta tai muu viisaus pysty kumoamaan. Vapahtaja itse vannoo, ettei yksikään piirto siitä katoa. Ei ole mitään jippoa, vippaskonstia tai aatetta, joka voisi tehdä tyhjäksi Jumalan ilmoituksen. Kun kuulen Raamatussa Jumalan äänen, en voi väittää hänelle vasten kasvoja, että hän puhuu palturia, paradokseja tai että kohta seuraa jokin ’mutta’. Jaloimmatkaan kirkkoisien, uskonpuhdistajien, herätysliikejohtajien tai muiden ajattelijoiden periaatteet eivät kykene tekemään mustaa valkeaksi. ”Taivas ja maa katoavat, mutta minun sanani ei katoa.”
Raamattu opettaa, että kadotus on totta. Jumala on lähettänyt Poikansa, ettei yksikään sinne joutuisi. Ne jotka hylkäävät Kristuksen, joutuvat kadotukseen. Tässä ei ole mitään ristiriitaista, eikä yhtään lausetta Raamatusta tarvitse poistaa, torjua tai selitellä.
Miksi kaikki eivät pelastu, vaikka Jumala niin tahtoo? Tämä ei ole mikään opillinen ristiriita tai paradoksi. Tunnustamme vain, että Jumalan ajatukset ovat meidän ajatuksiamme korkeammat; me emme kykene arvostelemaan hänen päätöksiään.
Miksi Paavali varoittaa galatalaisia sortumasta takaisin lain alle? Koska silloin Kristuksesta ei ole heille mitään hyötyä (Gal. 5:2), vaan he ovat velvollisia noudattamaan Mooseksen lain kaikkia määräyksiä (5:3).
Raamatun opetus on tässä aivan yksinkertainen: laki on olemassa ja voimassa kaikessa ankaruudessaan, myös pakanoille, joilla se on sydämessä (Room. 1). Ilman Kristusta ihmisellä ei ole mitään toivoa, vaan Jumalan viha ilmestyy taivaasta häntä kohtaan (Room. 1:18). Siksi ihminen ilman Kristusta on kirottu (Gal. 3:10). Opetus siitä, että ilman Kristusta ihminen on kirottu ja tuomittu lain mukaan, ei ole ristiriidassa yhdenkään raamatunlauseen kanssa.
Antinomisti ei näe jännitettä: Kristus on voittanut synnin, lain ja kuoleman – ja vapauttanut meidät niistä, mutta vielä me elämme näiden keskellä. Ne ovat yhä mahtavia voimia, joita pääsee pakoon vain Kristuksen turviin.
Kiperimpiä ongelmia lain kohdalla on, ohjaako laki kristityn ihmisen elämää myönteisenä, neuvovana voimana. Perinteisesti näin on totuttu ajattelemaan. Ongelmana on vain, että Paavali on jyrkästi toista mieltä.
Tässä on kuitenkin usein kysymyksessä jälleen käsitteiden erilainen käyttäminen. Apostolin mukaan laki ei koske kristittyä (paitsi kuolevaa ruumista), Jumalan tahto kyllä. Paavalin mukaan laki ei sovellu kristityn elämän ohjenuoraksi. Mooseksen laki on myönteisen tehtävänsä jo tehnyt. Yritykset noudattaa sitä ovat ’toisenlaista evankeliumia’.
Galatalaiskirje selventää, miksi laki ei kelpaa Paavalille elämän ohjenuoraksi. Galatialaiset olivat löytäneet laille pikkuisen hyvää käyttöä pelastuskysymyksessä, ei enempää. Paavali repii peliviittansa ja kärjistää asetelman: hitunenkin lakia pilaa koko Kristuksen työn. On ymmärrettävää, ettei hän tämän jälkeen voi alkaa suositella lakia elämän ohjenuorana.
Paavalia ei kuitenkaan tällä kohden pääse syyttämään turhan vapaamieliseksi tai holtittoman elämän suosijaksi. Päinvastoin, hänelle kristittyjen puhdas elämä oli tärkeämpää kuin useimmille aikamme parhaistakaan julistajista.
Ohjeita elämään apostoli antaa kirjeidensä loppuosissa -myös Galatalaiskirjeessä. Näistä tutkimus käyttää nimitystä pareneesi (taas moderni, mutta kelpo käsite Raamatun hahmottamiseen).
Nyt on oltava tarkkana: kysymys ei ole vain käsitteen muuttamisesta. Pareneesi eli apostolin seurakunnalle antamat ohjeet eivät ole lakia. Pareneesi ei lisää rikkomuksia, ei synnytä vihaa eikä aiheuta kuolemaa siksi, että sen noudattamisen motivaationa, kristityn ihmisen elämän käyttövoimana Paavalin mukaan on Jumalan Henki, ja hyvät teot ovat Hengen hedelmiä.
Kolossalaiskirje on toinen esimerkki näiden kahden käsitteen erosta. Ensimmäisissä luvuissa tuomitaan jyrkästi erilaiset ’älä tartu. älä koske, älä maista’ -tyyppiset säännöt, Seuraavat luvut sisältävät – kuin samaan hengenvetoon – lukuisia apostolin ohjeita oikeaa elämää varten.
Pareneesi on joskus saman sisältöistä kuin Mooseksen laki – Paavali toteaa muutaman kerran, että lakikin sanoo näin (1 Kor. 9:8-9; 14:34). Hän myös lainaa osaa kymmenestä käskystä (Room. 13:9) ja osoittaa näin, että ne kuuluvat apostolin antamiin ohjeisiin. Sen vuoksi niitä ei kuitenkaan tule noudattaa, että ne ovat lakia. Kristus on lain loppu, mutta ei Jumalan tahdon. [Tätä Jumalan tahdon opettamista on luterilaisuudessa totuttu kutsumaan lain kolmanneksi käytöksi. Toim. huom.]
Antinomisti ajattelee, että apostolin pareneesi ei tuomitse tai kiroa meitä. On totta, että Paavalin mukaan kristityn uuden elämän käyttövoima on armo ja Pyhä Henki. Hän on tarkka siitä, että laki ei velvoita kristittyä mihinkään. Mutta jokin muu velvoittaa, jopa tuomitsee ja kiroaa: ”Ettekö tiedä, etteivät vääryydentekijät saa omakseen Jumalan valtakuntaa. Älkää eksykö!” (1 Kor. 6:9). Galatalaiskirjeessä, jonka alkuosaan oppi kristityn vapaudesta laista perustuu, sama Paavali jatkaa syntiluettelolla ja sanoo: ”Ne jotka syyllistyvät tällaiseen, eivät saa omakseen Jumalan valtakuntaa” (Gal. 5:21). Annettuaan korinttilaisille ohjeita jumalanpalveluselämästä Paavali toteaa: ”…tämä mitä minä kirjoitan, on Herran käsky. Jos joku ei tätä tunnusta, Jumala ei tunnusta häntä [viimeisenä päivänä].”
Jumalan tahtoa ei ole kumottu, vaikka Mooseksen laki onkin täytetty. Jumalan tahtoa on myös julistettava pareneesina, jotta Pyhä Henki voisi tehdä meissä työtään. Jos ’Hengen hedelmät’ kasvaisivat automaattisesti, ei Paavalin tarvitsisi luetella niitä.
Antinomismin haasteen edessä voimme havahtua tajuamaan kirkkaammin jotain aidosta kristillisyydestä. Riittämiin olen kuullut ’hurskaita’ saarnoja, joissa pappi on paneutunut huolella alkupuolen lain saarnaan: Jumala vaatii, me emme pysty täyttämään. Sitten tulee evankeliumi kuin itsestäänselvyytenä: ’Mutta Kristus on täyttänyt kaiken puolestamme.’ Missä on todellinen vapauttava, elämän mullistava evankeliumi? Antinomisti julistaisi sen selkeämmin!
Samalla kysyn: Missä on kouraantuntuva Jumalan tahdon opettaminen? Kuka opettaa kuten Paavali pitkiä listoja käytännön asioita ja periaatteita, jotka todella velvoittavat kristittyä ja joiden alta ei luikahdeta millään konstilla?
Raamatun sanomaa voisi kuvata vertauksella: Haaksirikkoutuneet merimiehet nääntyvät janoon pelastusveneessään ilman pisaraakaan vettä. Sitten saapuu laiva, josta kuuluu vain yksi huuto: ”Amazon!” Miehet ymmärtävät, että rannaton meri jossa he kelluvat, onkin kauttaaltaan makeaa ja juomakelpoista, suuren virran tuomaa.
Tätä on yleismaailmallinen armo: sitä ei tarvitse etsiä, se on kaikkien ulottuvilla. Huuto laivasta on kuin Jeesuksen ääni Lasaruksen hautaan. Mutta jos miehet eivät usko, he nääntyvät.
(Toim. ed. Suomen teologisen instituutin luento / 11.9.96)
KS. myös Laki, laki ja evankeliumi, antinomismi,
Pastori Klement I. Preus kirjoitti 2000-luvun alussa vieläkin ajankohtaisen kirjan The Fire and the Staff – Lutheran Theology in Practice. Kirja käy monipuolisesti läpi kirkon opin ja käytännön elämän yhteyttä kritisoiden Amerikan evankelikalismin ja kirkon kasvu -liikkeen vaikutuksia kristilliseen, etenkin luterilaiseen kirkkoon. Opin ja käytännön suhde on usein joko jäänyt ymmärtämättä tai sitten sitä ei arvosteta. Preusin mukaan jos muutat toista (oppi ja käytäntö), muutat samalla väistämättä myös toista. Kirjan sanoma on tärkeä ja jopa kiireellinen luterilaiselle kirkolle tänä päivänä.
Kirja jakaantuu 12 lukuun, joissa Preus käy läpi pedagogisesti hyvässä järjestyksessä eri asioita liittyen seurakunnan opin ja käytännön yhteyteen. Lukujen sisällöt ovat seuraavan laiset:
1. luvussa Preus osoittaa puhtaan opin tärkeyden seurakunnassa ja kirkossa.
2. luku nostaa esiin kristinopin tärkeimmän kohdan vanhurskauttamisen armosta, uskon kautta, tärkeyden.
3. luvussa käsitellään armonvälineitä, sanaa ja sakramentteja, joiden kautta Jumala lukee meille vanhurskauden.
Luvussa 4 Preus analysoi opin ja käytännön läheistä suhdetta toisiinsa.
Luvut 5 ja 6 käsittelevät jumalanpalvelusta ja hyviä töitä.
7. luvussa Preus esittelee evankelikalismin teologiaa, kuinka se johdonmukaisesti ja tuhoisasti erottaa Pyhän Hengen evankeliumista.
8. luku osoittaa, kuinka luterilaiset, jotka hyväksyvät evankelikalismin käytännöt, ovat vaarassa hyväksyä sen opitkin.
9. luvussa Preus tutkii, kuinka evankelikalismi tavoittelee Pyhän Hengen voimaa dynaamisten julistajien tai dynaamisten seurakuntien kautta, ennemmin kuin evankeliumin kautta. Tästä seuraa Preusin mukaan dynaamisuuden eli tehokkuuden ja kasvun arvostaminen oikean opetuksen sijaan.
10. luvussa tutkitaan moneen luterilaiseen jumalanpalvelukseen nykypäivänä omaksuttujen uudistusten taustoja, ja osoitetaan niiden olevan evankelikalismissa.
Luku 11 esittää tavan, jolla kristittyjen tulisi tunnustaa Kristusta arkensa keskellä. Preus korostaa esimerkiksi Katekismuksen ja virsien ulkoa opettelun tärkeyttä.
Luku 12 vastaa kysymykseen, kuinka kirkon tai seurakunnan tulisi uudistua, ottaen malliksi Lutherin Invocavit-saarnoissaan esittämän viisikohtaisen mallin.
Tässä kirjassa on niin paljon pohdittavaa ja pureskeltavaa, että tuntuu jotenkin rienaavalta nostaa vain yksi asia esille. Kirja on sen verta kokonaisvaltainen ja moneen asiaan kantaa ottava, että siitä pitäisi kirjoittaa useampi arvostelu. Nostan kuitenkin esille ajatuksen yksilön ja seurakunnan suhteesta. Seurakunta ei Preusin mukaan ikinä mukaudu yksilön mukaan, mutta yksilön pitäisi mukautua tarvittaessa seurakunnan mukaan. Yksilö voi mukautua toisen yksilön mukaan ehdonvallan asioissa, mutta seurakunta ei voi mukautua yksilön mukaan edes ehdonvallan asioissa, muuten edessä olisi jatkuva muutos. Preusin mukaan esimerkiksi tietynlaisesta musiikista pitävän yksilön tulisi evankeliumin tähden mukautua seurakunnan jumalanpalvelusmusiikkiin, etenkin jos se ajaa Kristusta. Tosin seurakunnankin täytyy tehdä uudistuksia yksilöitä kunnioittaen. Hajaannus ei ole toivottava asia. Seurakuntakaan ei voi tehdä päätöksiä ”yksinään”, ottamatta huomioon muita seurakuntia ja ykseyttä niiden kanssa. Tai jos jatketaan ajatusta eteenpäin: kirkko ei voi tehdä radikaaleja päätöksiä ottamatta huomioon maailmanlaajaa Kristuksen kirkkoa. Emme siis voi yksilöinä, seurakuntana tai kirkkona tehdä tai vaatia uudistuksia ja muutoksia miten sattuu.
Kirjan lukeminen laittoi miettimään tosissaan monien nykypäivän virtausten, etenkin jumalanpalveluksen uudistumiseen liittyen, vaikutusta kirkkoon. Minkälaisia käytäntöjä me haluamme seurakuntiimme ja sitä kautta opetukseemme? Luin kirjan kohtuullisen pitkän ajanjakson kuluessa, melkeinpä luku kerrallaan pohtien kirjoittajan välillä radikaaleiltakin tuntuvia ajatuksia, kuten erottaako niin moni kristitty Pyhän Hengen Jumalan sanasta? Miten paljon jumalanpalvelusmusiikki voi vaikuttaa kokonaisuuteen jumalanpalveluksessa, miten monet herätysliikkeidenkin suosimat jumalanpalveluskäytännöt ajavat evankelikaalista teologiaa meidän jumalanpalveluksiimme ja sitä kautta meihin. Itselläni kirjan aiheuttama prosessi kulki monessa kohdin niin, että ensin ajattelin, voiko kirja olla oikeassa, ja sitten päädyin aina vähintäänkin lähelle kirjoittajan kantaa. Mieleen tuli Juhana Pohjolan ajatus muutaman vuoden takaa: tunnustukselliseen luterilaisuuteen ei voi ketään pakottaa, siihen täytyy oppia vapaaehtoisesti.
Vaikka kaikkia kirjoittajan ajatuksia et hyväksyisikään, laittaa kirja silti ison kysymysmerkin nykypäivän kehitykselle kohti ympäröivän kulttuurin mukaisia jumalanpalveluksia. Onko oikein, että ihmiset tekevät jumalanpalveluksesta ”itsensä näköisen”, vai pitäisikö jumalanpalveluksen olla sittenkin ”Jumalan näköinen”, osoittaen jokaisella osallaan kohti Kristusta? Tuoko ”kulloisenkin kulttuurin näköinen” jumalanpalvelus sittenkään ihmisiä ”tehokkaasti” Jeesuksen omiksi?
Suosittelen lämpimästi kirjaa kaikille, jotka haluavat ymmärtää muutosta ja rappeutumista ympärillämme kristikunnassa. Kaikille, jotka haluavat pohtia kristinopin ja käytännön suhdetta, sitä miten ne vaikuttavat toinen toisiinsa. Erityisen lämpimästi suosittelen kirjaa niille, jotka haaveilevat joku päivä tekevänsä seurakuntatyötä muodossa tai toisessa. Kirja ei varsinaisesti ole teologinen tutkielma, vaikka se onkin teologinen. Kirja on helppolukuinen, jos vain englanti taittuu riittävällä tasolla. Kirjan monet havainnollistavat tarinat auttavat ymmärtämään vaikeampiakin asioita. Tämä kirja oli kokonaisuutena yksi opettavaisimmista lukukokemuksista pitkään aikaan.
Ihmisen tahdonvapaudesta on keskusteltu koko kristikunnan historian ajan, ja ennen sitäkin. Mitä vapaa tai sidottu ratkaisuvalta tarkoittaa?
Vapaa ratkaisuvalta tarkoittaa sitä, että ihminen on vapaa suhteessa Jumalaan. Näin hän on siis vapaa valitsemaan, uskooko hän Jumalaan, Jeesukseen ja Pyhään Henkeen, elääkö hän Jumalan lain mukaan sekä onko hän vanhurskas vai syntinen.
Sidottu ratkaisuvalta taas tarkoittaa sitä, että ihminen on synnin tähden sidottu suhteessa Jumalaan. Näin ollen hän ei voi valita uskoa tai Jumalaa. Ihminen on kuitenkin vapaa suhteessa alapuolellaan oleviin asioihin. Hän on vapaa valitsemaan työpaikan, puolison, asuinpaikan ja vaatteet, joita käyttää. Tämä vapaus on rajallista siinä mielessä, että ihminen toimii ja tekee valintansa niissä puitteissa ja niiden lahjojen rajoissa, jotka Jumala on hänelle suonut.
Raamattu opettaa selkeästi sidottua ratkaisuvaltaa. Raamatun opetus lähtee radikaalista syntikäsityksestä, joka tarkoittaa, että ihminen on lankeemuksen jälkeen synnin, kuoleman ja perkeleen orja (esim. Room. 3 ja 5 Ef. 2, Joh. 8). Se tarkoittaa, että ihminen ei pysty valitsemaan Jumalan tahtoa elämässään, ei uskomaan tai noudattamaan Jumalan lakia. Häneltä puuttuu Jumalan vanhurskaus ja hän on näin sidottu synnin orjuuteen. Jumalan vanhurskaus ilmoitetaan ihmiselle evankeliumissa, se tulee siis hänen ulkopuoleltaan ja annettaan hänelle lahjaksi, Jeesuksen tähden ja hänen veressään. Vapaa ratkaisu äärimmilleen vietynä johtaa siihen, että Jeesusta ei oikeastaan tarvita, sillä ihminen voi pelastaa itsensä, eikä käsitetä, miksi Jeesuksen piti tulla maailmaan. Näin käy, jos päädytään siihen kuvitelmaan, ettei ihminen tarvitse syntien anteeksiantamusta tai sovitusta.
Vapaan/sidotun ratkaisuvallan kysymys oli ikään kuin piilossa kristillisen kirkon ensimmäisten neljänsadan vuoden aikana. Saman kysymyksen nosti esiin kiertävä saarnaaja Pelagius (kuollut n. 418 j.Kr.). Pelagius, kiertäessään sen aikaista maailmaa, näki kristillisen kirkon maallistumisen ja rappion. Hän ajatteli, että koska tilanne oli niin huono, kirkon julistuksessa oli jotain vikaa. Näin Pelagius kääntyi vapaan ratkaisun kannattajaksi. Pelagiuksen teologiassa Aadamin lankeemus on pelkkä esikuva ja ihmisellä on valta valita, seuraako sitä vai ei. Samoin Kristus on maailman Vapahtaja ainoastaan siinä merkityksessä, että hän on meille hyvä esimerkki. Koska ihminen ei ole langennut ja perisyntiä ei ole olemassa, vaan ainoastaan huono esimerkki, niin myöskään syntien anteeksiantamusta ei välttämättä tarvita. Häntä vastaan nousi taistelemaan Augustinus (kuollut n. 430 j.Kr.), joka opetti Roomalaiskirjeen 5:12 jakeen perusteella, että kaikki ihmiset ovat Aadamin lankeemuksen myötä langenneet syntiin (klassinen perisyntioppi) ja että ihmiset sen tähden tarvitset syntien anteeksiantamusta, ja että ainut keino tulla vapaaksi on Jumalan armo. Samoin Augustinus vetosi Isä meidän -rukoukseen, jossa Kristus itse on käskenyt meidän rukoilla syntien anteeksiantamusta. Jos me emme tarvitse syntien anteeksiantamusta ja armoa, niin miten on mahdollista, että Kristus kuitenkin sanoo, että meidän tulee sitä rukoilla? On yleisesti tunnettua, että Augustinus voitti tämän taistelun ja Pelagius jäi historiaan tärkeän kysymyksen esille tuojana.
Vaikka Augustinus voittikin edellä mainitun taistelun, kysymys jäi elämään kirkossa. Vuosina 430-1500 oli monenlaisia käsityksiä siitä, millä tavalla ihmisen tahto toimii ja on vapaa/sidottu. Tässä yhteydessä on hyvä mainita esimerkiksi Tuomas Akvinolainen (kuollut v. 1274 j.Kr.), jonka ajatus on hyvin samanlainen kuin kirkkoisä Augustinuksen siinä mielessä, että hän opetti, että Jumala vuodattaa sakramenttien kautta armonsa ihmiseen, ja tämän armon voimasta ihminen sitten tekee hyvää ja pelastuu. Keskiajalla oli näkemyksiä, jotka olivat hyvinkin lähellä Pelagiuksen ajatuksia, mutta niitä ei ehkä ilmaistu yhtä radikaalisti. Tästä esimerkkinä yksi Lutherin edelläkävijä Gabriel Biel (kuollut v. 1495) joka opetti, että ihmisen pitää tehdä se, mikä hänessä (se on hänen vapaassa tahdossaan) on ja sitten Jumala armahtaa häntä. Tämä vaikutti suuresti varhaiseen Lutherin ajatteluun, ja johti hänet myös näkemään Jumalan vanhurskauden Raamatussa, ei lahjana, joka annettaan ihmiselle, vaan vaatimuksena, joka ihmisen pitää täyttää päästäkseen Jumalan yhteyteen.
Kirkkohistoriallisesti kysymys vapaasta tai sidotusta ratkaisuvallasta nousi uudelleen valokeilaan juuri reformaation aikana. Luther (kuollut v. 1546 j.Kr.) löysi radikaalin opetuksen synnistä ja armosta Raamatusta. Tämän löytö painottaa juuri radikaalia vastakkainasettelua, eli ihminen on täysin langennut syntiin ja armo on ainoastaan Jumalan lahjaa Kristuksen tähden. Näin myös ansio, vapaa tahto ja muut siihen liittyvät asiat, eivät kuulu tähän käsitykseen. Yleisesti on ajateltu, että Erasmus Rotterdamilainen (kuollut v. 1536 j.Kr.) otti puolustaakseen ihmisen vapaan ratkaisuvallan. Tällä Erasmus ei tarkoittanut kuitenkaan sitä, että ihmisellä on täysin vapaa tahto, kuten Pelagius, vaan hän määrittelee vapaan ratkaisun siten, että ihminen voi liittyä Jumalan armoon. Ihminen voi näin ollen ottaa ensimmäisen askeleen Jumalan armon suuntaan ja Jumala tekee loput. Erasmuksen pääargumentti tämän asian puolesta on, että jos näin ei ole, niin Jumalan sana menettää merkityksensä, kun se julistaa meille käskysanoja, kuten: rakasta, usko, tee ja niin edelleen. Toiseksi, jos Jumala ei tarkoita tätä, niin kukaan ihminen ei oikeastaan enää pyri mihinkään hyvään, ja näin ollen yleinen hurskaus romahtaa.
Tähän Luther vastaa kirjassaan Sidottu ratkaisuvalta kolmella eri tavalla. Ensinnäkin Luther sanoo, että mikäli Erasmus on oikeassa, niin miksi ei sitten ihminen voi tehdä kaikkea. Mikä estää ihmistä täyttämästä lakia kokonaan ja täysin? Näin Kristuksesta tulee tarpeeton. Tässä perustelu on se, että Raamattu ei erota sanoja, kuten usko, rakasta tai valitse, vaan asettaa nämä kaikki tasavertaisiksi. Jos pystyy tekemään yhden, voi tehdä myös muut. Toiseksi Luther sanoo, että ei kukaan muu tahdokaan olla hurskas, kuin se jonka Jumala kutsuu. Ihminen, jonka Jumala on kutsunut ja vanhurskauttanut evankeliumilla myös palvelee Jumalaa, vaikka tietää, että ei voi tehdä sitä omasta voimastaan. Kolmanneksi Luther tekee eron käskyn ja kuvausta vastaavien sanojen välillä. Vain silloin kun Jumalan sana kuvaa jotain, niin se tarkoittaa, että ihminen pystyy tekemään sen vapaasti, mutta silloin kun Jumala käskee, niin se ei tarkoita, että ihminen pystyisi tekemään sen. Käsky on annettu sen tähden, että ihminen näkisi puutteensa ja nöyrtyisi parannukseen. Näin käsky ’rakasta Jumalaa koko sydämestäsi’ paljastaa rakkaudettoman sydämen, käsky ’usko’ paljastaa epäuskon ja niin edelleen. Näin laki ja evankeliumi tulevat selkeästi esiin myös tässä. Jumala paljastaa lain kautta synnin ja antaa evankeliumin kautta uskon ja armon. Lutherin sidottu ratkaisuvalta on lopulta Jumalan armon puolustus, ja tällä teoksella reformaation perusta, vapaa evankeliumi, vahvistettiin lopullisesti. Jeesus on ainut mahdollinen vanhurskaus, pelastus ja toivo syntiselle, itsessään ihmisellä ei ole mitään.
Nykyajan vapaakirkollinen käsitys on yleisesti levinnyt kristikuntaan. Monesti opetetaan, että ihmisellä on vapaa tahto. Tällä tarkoitetaan sitä, että ihminen voi valita Jeesuksen, seurata häntä, ottaa pelastuksen lahjan vastaan, tehdä ratkaisun, rukoilla syntisen rukouksen tai jotain vastaavaa. Tässä yhdistävä tekijä on se, että ihminen on pelastuksessa vaikuttava tekijä ja jossain määrin ansaitsee pelastuksen. Monesti perusteluna toimii se, että muuten Jumala on epäoikeudenmukainen, koska hän ei anna kaikille ihmisille samoja mahdollisuuksia. Raamattu kuitenkin opettaa, että oikeudenmukaista olisi, että kaikki ihmiset joutuisivat kadotukseen, sillä synnin palkka on kuolema. Tämä argumentti on siis hataralla pohjalla teologisesti. Nyt Jumala kuitenkin armosta pelastaa ihmisiä. Jostain meille tuntemattomasta syystä Jumala ei pelasta kaikkia. Paavali sanoo tästä Roomalaiskirjeessä: Niinpä niin, oi ihminen, mutta mikä sinä olet riitelemään Jumalaa vastaan? (Room. 9:20). Näin ihminen ei voi syyttää Jumalaa, vaan ainoastaan kumartaa Jumalan kaikkivaltiuden edessä ja tunnustaa, että hän ei ymmärrä miksi, mutta uskoo silti Jumalan olevan hyvä. Kuitenkin samalla kristillisen kirkon velvollisuus on julistaa vapaata evankeliumia kaikille, koska samanaikaisesti Jumala on ilmoittanut, että hän tahtoo kaikkien ihmisten pelastuvan (1 Tim. 2:4).
Kun mietimme omaa pelastustamme meidän ei tule miettiä salattua Jumalan päätöstä ennen maailman aikojen alkua, vaan vain ja ainoastaan sitä, minkä Jumala ilmoittaa meille sanan, kasteen ja ehtoollisen kautta. Tämä toimii samalla tavalla kuin vertaus kuninkaan häistä (Matt. 22). Kutsuttujen, jotka makaavat ojissa ja teiden varressa ei tule miettiä, kelpaavatko he häihin tai tahtooko kuningas oikeasti heidät häihin, vaan ainoastaan keskittyä kutsuun, jonka he palvelijoilta ovat saaneet. Näin kutsu on varma todiste siitä, että kuningas tahtoo meidät häihinsä. Samoin kristillinen seurakunta keskittyy sanaan, kasteeseen ja ehtoolliseen ja näiden välineiden perusteella uskoo, että taivaan Kuningas varmasti tahtoo meidät häihinsä.
Vapaan ratkaisun oppi vaikuttaa ratkaisevasti myös kristilliseen julistukseen. Vapaan ratkaisun julistaja helposti keskittyy ratkaisuun ja ankkuroituu ihmisen mahdolliseen muutokseen. Näin esimerkiksi monet todistuspuheenvuorot toistavat kaavaa: ”ensin oli kurjaa, sitten valitsin Jeesuksen ja kaikki on paljon parempaa”. Sidottu ratkaisuvalta taas julistaa ristiinnaulittua Jeesusta, joka etsii meitä synteihimme kuolleita, Jumalan vihollisia, perkeleen omia, lunastaakseen meidät verellään omikseen. Näin Jeesus ei ole mikään elämänvalinta, vaan Herra ja Vapahtaja joka on meidän lunastuksemme. Bo Giertz kuvaa tätä hienolla tavalla romaanissaan Kalliopohja. Siinä eräs vanha rovasti ja nuori innokas pappi käyvät keskustelua. Nuori pappi sanoo: ”mutta täytyyhän Jeesukselle antaa sydämensä”. Tähän vanha rovasti vastaa: ”niin, sydän, tuo vanha ruosteinen peltipurkki, jonka Jumala poimii tien varresta”. Ylpeälle sielulle tämä kuulostaa hullutukselta, mutta syntinsä tuntevalle tämä on mitä ihaninta evankeliumia. Näin oppi sidotusta ratkaisuvallasta ohjaa meidät loppujen lopuksi vapaaseen evankeliumiin, nimittäin siihen, että synnit on annettu anteeksi Jeesuksen tähden, ilman omia ansioita, ja kasteeseen, jossa Jumala on ottanut meidät lapsekseen sekä messuun, jossa saamme kuulla evankeliumia syntien anteeksiantamuksesta ja ottaa vastaan Jeesuksen todellisen ruumiin ja veren pelastukseksemme.
Ks. myös Uskonratkaistu vai predestinaatio?, Armonvalinnasta ja ihmisen osuudesta, Rukous ja ennaltamääräys, Ennaltamääräys
Uskontunnustukseen johdattava verkkokurssi on kokonaisuudessaan katsottavissa. Johdattelijana toimii pastori Janne Koskela Timoteuksen luterilaisesta seurakunnasta Oulusta.
Viime vuosina kristillisten kirkkokuntien ja järjestöjen elämää on värittänyt valtava uudentyyppisten jumalanpalvelusten ja erityismessujen tulva. Monissa tapauksissa messun muodon uudistuspyrkimykset ovat koskeneet musiikkia. Jumalanpalveluksia on rakennettu kansanmusiikin, iskelmän sekä lukemattomien populaarimusiikin muotojen ympärille. Moni kristitty tuntuu pohtivan, miten näihin uudistuksiin tulisi suhtautua. Usein kuulee myös kysyttävän: ”Miksi meidän jumalanpalvelustemme musiikki on aina tätä samaa? Miksi meillä soitetaan vain näitä urkuja? Emmekö me luterilaisetkin voisi käyttää monia eri soittimia messun säestyksessä?” Lopulta monen kysymys tuntuu olevan: ”Voisiko messun musiikkia hieman ajanmukaistaa?” Seuraavassa esitetään alustavia vastausehdotuksia näihin kysymyksiin. Ensiksi asiaa tarkastellaan luomisen näkökulmasta ja Raamatun esimerkkien pohjalta, toiseksi pohditaan kontekstuaalisuuden vaikutusta jumalanpalvelusmusiikin järjestämiseen. Kolmanneksi katsotaan vielä, mikä paikka musiikilla messussa tulisi olla.
Jumalanpalvelusmusiikin tarkastelu on syytä aloittaa pohtimalla, minkälaiseen laajempaan yhteyteen musiikki yleisesti ottaen Raamatussa ja kristillisen uskomme kokonaisuudessa liittyy. Kolmiyhteisen Jumalan työn kokonaisuudessa musiikki asettuu ensimmäisen uskonkappaleen, luomisen piiriin. Kun Jumala loi maailman, kaikki Hänen tekonsa olivat ”sangen hyvää” (1. Moos. 1:31). Jumala loi ihmisen omaksi kuvakseen (1:27), että ihminen tuntisi Hänet ja eläisi Hänen yhteydessään. Jumalan kuvaksi luotuna ihmisen tehtävänä oli vallita maan päällä Hänen sijassaan,1 siis myös luoda uutta oman elämänsä ja Jumalan luoman maailman puitteissa. Myös musiikin tekeminen, laulaminen ja soittaminen kuuluvat tähän. Luomistyöhön kuuluvana Jumalan lahjana musiikki on sangen hyvää. Samoin kuin esimerkiksi ajattelukyky tai käden taidot, myös musiikin lahjojen käyttö kuuluu ihmisen Jumalalta saamaan tehtävään ”viljellä ja varjella” Hänen hyvää luomistyötään (2:15).2
Luomisen lahjana musiikki kuuluu yleisen ilmoituksen piiriin. Toisin sanoen musiikki – niinkuin vaikkapa tähtitaivas tai keväisen koivumetsän kauneus – itsessään julistaa Jumalan hyviä luomistekoja. Syntiinlankeemuksessa ihminen on kuitenkin menettänyt kykynsä ymmärtää tämän luomistyön sanoman kokonaisuudessaan. Musiikin kauneus ja hienostunut järjestys toki voivat saada ei-uskovankin ihmisen pohtimaan, olisiko olemassa jotakin suurempaa kuin tämä näkyvä maailma. Olisiko olemassa Kaitselmus tai jumala, joka johtaa tätä kaikkea? Langenneena luonnollinen ihminen ei kuitenkaan voi pelkän musiikin perusteella tulla tuntemaan persoonallista kolmiyhteistä Jumalaa tai pelastusta Hänen armossaan.3 Tähän tarvitaan aina erityinen ilmoitus, Jumalan ilmoitus Hänen Pojassaan Jeesuksessa Kristuksessa sekä pyhässä Raamatussa.
Vaikka musiikki itsessään kuuluu yleisen ilmoituksen piiriin, sitä toki voidaan ja on myös hyvä käyttää erityisen ilmoituksen välineenä. Mikä olisikaan hienompaa, kuin Jumalan hyvän luomistyön lahjojen käyttäminen Hänen pyhän sanansa julistuksen välikappaleena? Reformaatioajan opettajat ymmärsivät tämän. Luther ja hänen seuraajansa opettivat, että musiikki on Jumalan lahja, jonka tehtävänä on olla paitsi ihmisten ilona,4 myös toimia välineenä sanan saarnaamisessa ja opettamisessa. Kirjoitusten käyttäminen lauletussa muodossa helpottaa Jumalan sanan mieleen painamista sekä muistamista. Lisäksi Raamatun kirjoitusten laulaminen avaa aivan erityisellä tavalla sekä laulajan että kuulijan sydäntä vastaanottamaan Jumalan sanan.5 Onkin esitetty, että sanan laulaminen voi saada aikaan sen meditatiivisen vastaanottamisen, eräänlaisen sanan hengellisen ”syömisen”, jota tuskin mikään muu julistuksen muoto voi vaikuttaa.6 Kun kristitty sitten saa ottaa vastaan evankeliumin lahjat Kristuksessa, Pyhä Henki synnyttää hänessä myös ylistyksen ja kiitoksen mielen. Tämä ylistys ja kiitos – vastaus Jumalan armolliseen pelastustyöhön – purkautuu luonnollisella tavalla niin ikään juuri lauluna ja musiikkina. Ei liene sattumaa, että kun Kristuksen sovitustyön evankeliumi palauttaa ihmisen siihen läheiseen suhteeseen Jumalan kanssa, johon hänet alunperin luotiin, ihminen alkaa käyttää juuri luomisessa saamaansa musiikin lahjaa sille sopivaan hyvään tarkoitukseen, Herran armotöistä kiittämiseen ja niiden kuuluttamiseen myös muille.
Koska musiikki tällä tavalla on Jumalan luomistyön lahjaa ja sellaisenaan ”sangen hyvää”, voidaan sanoa, että periaatteessa kaikki musiikki, kaikenlaiset soittimet, laulutavat ja musiikkityylit ovat sinänsä hyviä ja itsessään mahdollisia myös Jumalan sanan välineeksi messussa. Tätä käsitystä tukevat myös Raamatun kuvaukset jumalanpalvelusmusiikista. Vanhan liiton jumalanpalveluksessa käytettiin soittimina symbaaleita, harppua, lyyraa sekä torvia. Jumalan ylistämisessä saatettiin joissakin yksittäistapauksissa käyttää joskus myös huilua (1. Sam. 10:15; Ps. 150:4; Jes. 30:29) ja rumpuja (1. Moos. 15:20; 1. Sam. 10:5; 2. Sam. 6:5; 1. Aik. 13:8; Ps. 68:25-27; 81:3; 149:3; 150:4). Psalmista summaa johtavan ajatuksen: Herraa on hyvä ylistää kaikilla soittimilla (Ps. 150). Myös Luther rohkaisi aikansa kirkkomuusikoita uusien melodioiden ja uudentyyppisen jumalanpalvelusmusiikin kehittämiseen. Näin varhaisten luterilaisten seurakuntien piirissä käytettiin perinteisen kuorolaulun lisäksi niitä monia soittimia, jotka muutenkin renessanssiaikana olivat yleisiä: nokkahuiluja, erilaisia vaski- ja jousisoittimia sekä luuttuja. Urutkin olivat kyllä mukana, joskin niillä soitettiin vain pieniä välisoittoja. Niitä ei juurikaan käytetty virsien säestykseen.7
Kun siis kysytään, olisiko meidänkin jumalanpalvelustemme musiikkia mahdollista uudistaa taikka ajanmukaistaa, yhtenä vastauksena voitaneen esittää seuraavaa: Mikäli asiaa tarkastellaan puhtaasti luomisen teologian kannalta sekä Raamatussa olevien esimerkkien pohjalta, voidaan sanoa, että kyllä, jumalanpalvelusmusiikin uudistaminen ja tarkistaminen on mahdollista. Kyllä, erilaisia soittimia ja musiikkityylejä on mahdollista soveltaa messukäyttöön. Ei, aina ei ole välttämätöntä käyttää ainoastaan urkuja. Tätä tukee myös reformaatioajan esimerkki.8 Toisaalta voidaan toki muistuttaa, että myös perinteinen jumalanpalvelusmusiikkimme ja siinä käytetyt urut kuuluvat Jumalan hyvän luomistyön piiriin. Sellaisena nekin ovat varsin hyviä ja soveltuvia jumalanpalveluskäyttöön.
Tämän ensimmäisen vastausehdotuksen yhteydessä on kuitenkin ensiarvoisen tärkeää huomata, että musiikin käyttöön seurakunnan jumalanpalveluksessa liittyy aina muutakin, kuin edellä esitetty luomisteologinen lähtökohta. Niin ikään ei riitä, että asia pyritään ratkaisemaan yksistään musiikin käytöstä kertovien raamatunkohtien perusteella. Kysymystä on tarkasteltava myös kontekstuaalisesta näkökulmasta.
Musiikin käytön tarkastelu kontekstuaalisesta näkökulmasta liittyy läheisesti kysymykseen muodon ja sisällön suhteesta. Todettakoon aluksi, että kyseisen keskustelun tematiikkaa ei tässä yhteydessä pyritä käsittelemään sen koko laajuudessa. Seuraavassa muodon ja sisällön suhdetta pohditaan ainoastaan siinä määrin kuin aihepiiri liittyy jumalanpalvelusmusiikin toteutusmahdollisuuksiin.
Maailmassa elävän ihmisen mieli ei ole kuin tabula rasa, tyhjä taulu, joka neutraalisti ottaa vastaan havaitsemansa asiat. Elämässä saadun kokemuksen ja ympäröivän kultturin vaikutuksesta meidän mieleemme on syntynyt tietyt lokerot eri asioille. Tiedostamattammekin liitämme tietyt asiat tietynlaisiin merkityssisältöihin. Siksi mitään musiikin tai muun ilmaisun muotoa ei myöskään lopulta voida ajatella neutraalina taikka täysin erillään niistä merkityssisällöistä, joita tällä muodolla yleensä on totuttu välittämään. Myös jumalanpalvelusmusiikin muotoihin liittyy aina tietty kontekstuaalinen sidonnaisuus. Voidaan esimerkiksi arvella, että urkumusiikki tai liturginen laulu lähes poikkeuksetta identifioituvat kuulijan mielessä juuri jumalanpalveluskäyttöön. Tätä käsitystä tukee kirjoittajan havainto kaukoidän kulttuurista: Japanissa kristittyjä on vain noin 0,5% väestöstä, eikä suurella osalla ihmisistä ole omakohtaista kokemusta kristillisen kirkon elämästä. Tästä huolimatta suuri osa japanilaisista näyttää yhdistävän urkumusiikin juuri kristilliseen jumalanpalvelukseen. Vaikka he eivät olisi koskaan käyneet kirkossa, monet ovat esimerkiksi elokuvista oppineet yhdistämään nämä kaksi asiaa toisiinsa. Vastaavalla tavalla myös muut musiikin muodot synnyttävät väistämättä – joskin usein tiedostamatta – assosiaation tietystä kontekstista. Näin jo pelkkä musiikin tyyli ja muoto kantavat mukanaan oman viestinsä.9 Jumalanpalvelusmusiikin toteutuksessa myös tämä musiikkityylien kontekstisidonnaisuus olisi otettava huomioon raamatullisuuspyrkimyksen ohella.
Edellä sanottua lienee paikallaan havainnollistaa muutamalla esimerkillä. Voidaan kuvitella tilanne, jossa japanilainen kristitty esittää buddhalaisen temppelin soittimia käytettaväksi kotiseurakuntansa jumalanpalvelusmusiikin säestyksessä. Luomisteologisesta näkökulmasta ja musiikista puhuvien raamatunkohtien perusteella tämä olisikin aivan mahdollista. Eihän se seikka, että näitä rumpuja ja kelloja yleensä käytetään epäjumalanpalveluksessa vielä tee niistä sinänsä pahoja. Itse asiassa nämä soittimethan kuuluvat Jumalan sangen hyvään luomistyöhön. Eikö Raamatun pohjalta siis olisi vain oikein, että niitä käytettäisiin pikemminkin elävän Jumalan luomistyön mukaisessa käytössä, kristillisessä jumalanpalveluksessa? Asiaan liittyy kuitenkin kontekstuaalinen vaikeus: Ei liene realistista odottaa, etteikö näiden soitinten käyttö synnyttäisi japanilaisten kirkkovieraiden mielessä välitöntä assosiaatiota buddhalaiseen temppelipalvelukseen. Tälläinen muistuma puolestaan tuskin tukisi parhaalla tavalla kristillisen seurakunnan rakentamista kyseisessä kulttuuriympäristössä.
Toinen esimerkki elävästä elämästä: Eräässä seurakunnassa päätettiin taannoin, että oopperalaulajana työskentelevä seurakuntalainen pyydettäisiin laulamaan joulujumalanpalvelukseen. Näin voitaisiin musiikin keinoin ylistää Jumalaa. Huolellisesti harjoiteltu ja esitetty laulu kuulostikin erinomaisen kauniilta jouluaamun messussa. Tapahtui kuitenkin jotakin, mikä ei tuntunut sopivan yhteyteen. Kun nuori nainen lopetti laulunsa, koko seurakunta yltyi valtaviin aplodeihin ja bravo-huutoihin. Ei oopperalaulussa sinänsä ollut mitään sopimatonta, onhan sekin luomisen lahjaa. Laulun sanoituskin oli onnistunut ja raamatullinen. Vaikeus liittyi tämän musiikin muodon mukanaan kantamiin muihin merkityssisältöihin. Kun tämäntyylinen laulu odottamatta liitettiin jumalanpalveluksen yhteyteen, oli ilmeistä, että seurakuntalaisten mielessä syntyi mielleyhtymä estradilla esiintyvään oopperan diivaan. Tämä puolestaan vei seurakunnan huomion ainakin hetkellisesti pois itse asiasta, joulun Herrasta Kristuksesta, joka meidän vuoksemme syntyi ihmiseksi.
Samasta syystä lienee aiheellista pohtia, miten toivottava on se viimeaikainen kehitys, jonka seurauksena kevyen musiikin tyylejä usein melko kritiikittömästi sovelletaan jumalanpalveluskäyttöön. Tarkentaen voitaisiin kysyä, onko pop- tai rockmusiikin käyttäminen messussa mahdollista? Jälleen kerran vastaus voisi olla: Raamattu ei tätä kiellä; kaikilla soittimilla on hyvä ylistää Herraa, myös esimerkiksi sähkökitaralla. Samalla on kuitenkin vakavasti aavisteltava, että tämäntyyppistäkin esitystapaa lienee lähes mahdotonta irrottaa niistä mielikuvista, joihin se kulttuurissamme on yleensä totuttu yhdistämään. Ei liene kohtuutonta arvella, että nykyihmisen mielessä pop–rock -tyyli luo lähes väistämättä mielikuvan tietynlaisesta festivaalikontekstista taikka konserttitilanteesta, jonka esiintyjäkeskeinen luonne puhuu toista kieltä, kuin raamatullis-luterilainen messu.
Edellä sanotun perusteella voidaan siis rohjeta esittää, että mitä vahvempia assosiaatioita ei-kirkollisiin yhteyksiin tietyt ilmaisun muodot synnyttävät, sitä vaikeammin nämä muodot soveltuvat jumalanpalveluskäyttöön.10 Näin on siksi, että messun olennaisin sisältö on liian arvokas tullakseen jätetyksi ulkoisen muotokielen varjoon. Tästä syystä jumalanpalvelusmusiikkia suunniteltaessa tai uudistettaessa olisi aina ensin pohdittava, minkälainen muoto voisi parhaalla mahdollisella tavalla palvella messun päätarkoitusta.
Mikä sitten on jumalanpalveluksen pääasiallinen tarkoitus ja sisältö? Saattaa olla, että joissakin yhteyksissä jumalanpalvelus on haluttu nähdä lähinnä kristittyjen järjestämänä evankeliointitilaisuutena. Tämänkaltaisesta katsantokannasta käsin lienee helpompi ymmärtää jopa radikaalimpia pyrkimyksiä ajanmukaistaa seurakunnan musiikkielämää. Uuden ja populaarin musiikin keinoin messusta pyritään tekemään ”relevantti” tai dynaaminen, postmodernia ihmistä kiinnostava tapahtuma. Taustalla voi olla hyvä tarkoitus tavoittaa mahdollisimman monia Jumalan sanan kuuloon. Toki Kristuksen lähetyskäskyn valossa onkin selvää, että uskosta osattomien ihmisten tavoittaminen Herran lahjojen äärelle on yksi kristillisen kirkon merkittävistä tehtävistä (Matt. 28:18-20; Mark. 16:15-16; Luuk. 24:46-47). Tätä mekään emme saa unohtaa! Edellä kuvatun kaltaiseen tavoittavuuslähtöiseen jumalanpalvelussuunnitteluun sisältyy kuitenkin omat vaikeutensa, joista yksi suurimmista liittyy käsitykseen jumalanpalveluksen olemuksesta.11
Jumalanpalvelus ei perusolemukseltaan ole ihmisten järjestämä evankeliointitilaisuus tai myöskään ihmisen teko Jumalalle. Päinvastoin, messu on ensisijaisesti Jumalan omaa työtä meidän pelastukseksemme. Se on inkarnatorinen tapahtuma, jossa Jumalan ikuinen ja persoonallinen Sana Kristus (Joh. 1:1) ”tulee lihaksi ja asuu meidän keskellämme” (1:14). Sanansa saarnassa ja pyhissä sakramenteissaan Kristus on läsnä seurakuntansa keskellä, antaa meille synnit anteeksi ja ravitsee meidät omalla itsellään, iankaikkisen elämän Leivällä (Joh. 6:51). Näin jumalanpalveluksen liturgia ja ”palvelus” ei ensisijaisesti ole jotakin mitä me teemme tai tarjoamme Jumalalle. Pikemminkin liturgian ydin on siinä, mitä Kristus armossaan tekee ja lahjoittaa meille. Armovälineissään läsnäoleva Kristus on jumalanpalveluksen varsinainen liturgi (λειτουργός), pyhän palveluksen toimittaja, meidän pelastukseksemme. Hänen evankeliumistaan, Hänen pelastustekonsa hyödyn ja Golgatan aarteiden vastaanottamisesta syntyy sitten myös seurakunnan kiitos ja ylistys, riemullinen vastaus Jumalan armotekoihin Pyhässä Hengessä.12 Näin messussa ja sen liturgiassa Kristuksen läsnäolo, itse taivas tulee maan päälle meidän luoksemme. Siksi messu ja liturgia eivät myöskään ole jotakin, jonka lähtökohtaisesti tulisi aina uudistua maailman mukana. Päinvastoin niiden tulisi uudistaa meidät, jopa koko maailma.13
Tästä näkökulmasta voidaan terveellisellä tavalla pohtia myös musiikin paikkaa jumalanpalveluksen kokonaisuudessa. Musiikin tehtävänä on – kuten edellä on lyhyesti mainittu – palvella Jumalan omaa työtä seurakunnan keskuudessa, toisin sanoen Hänen pyhän sanansa julistusta ja opetusta, joissa Hän palvelee meitä. Kristus tulee luoksemme myös lauletussa sanassaan! Toiseksi musiikin tehtävänä on toimia välikappaleena sille vastaukselle, jonka seurakunta Pyhässä Hengessä Jumalalle antaa. Näin musiikki voi palvella kiitoksen, ylistyksen ja rukouksen välineenä. Kristuksen kuninkaallisena papistona (1. Piet. 2:5; Ilm. 5:10) kaikkien seurakuntalaisten iloisena tehtävänä on edelleen käyttää musiikin hyviä lahjoja Jumalan julkisessa ylistyksessä. Virsien ja liturgian laulaminen on myös evankeliumin julistamista.14 Se on virvoittavaa julistusta paitsi omalle sielulle ja muille seurakuntalaisille, myös kaikille muille, jotka mahdollisesti ovat kuulemassa. Tällä tavalla musiikkiin – aivan samoin kuin kaikkiin jumalanpalvelukseen liittyviin toimintoihin – liittyy tietynlainen kahtalaisuus. Yhtäältä sillä on inhimillinen puolensa; musiikki on jotakin, mitä me teemme, messua varten suunnittelemme, harjoittelemme ja sitten myös käytännössä toteutamme. Toisaalta ja ensisijaisesti musiikki on kuitenkin Jumalan hyvää lahjaa, jonka Hän on tarkoittanut omaksi kunniakseen ja meidän parhaaksemme, Hänen sanansa julistamiseksi ja siitä nousevan ylistyksen kaunismuotoiseksi välineeksi.15
Mitä käytännön johtopäätöksiä edellä sanotusta tulisi vetää seurakuntiemme musiikkielämää ajatellen? Voisiko jumalanpalvelusmusiikkia uudistaa? Raamatusta käsin näyttää selvältä, että erilaisten musiikin lahjojen käyttäminen Jumalan ylistämiseen on oikein ja hyvää. Tätä on myös syytä painottaa ja rohkaista. On varmasti Jumalan tahdon mukaista, että entistä rikkaammin ja monipuolisemmin, taitavammin ja huolellisemmin käytämme Häneltä saamiamme erilaisia musiikillisia välineitä Hänen pyhän sanansa julistamisessa ja opettamisessa, sekä Hänen ylistämisessään. Käytännössä tämä voi tarkoittaa eri soitinten soveltamista liturgisen jumalanpalveluksen säestyksessä, uusien kuorosovitusten tai virsien kirjoittamista, tarvittaessa jopa kokonaan uuden messusävelmistön laatimista.
Samalla jumalanpalvelusmusiikin suunnittelussa on noudatettava tiettyä varovaisuutta. Messu on aivan oma erityinen kontekstinsa, jonka tulisi määrittää ja ohjata myös musiikillisen ilmaisun mahdollisuuksien soveltamista. Ensiksi on kysyttävä, mikä palvelisi parhaiten sitä ihmeellistä tapahtumaa, että Kristus itse tulee sanassaan ja sakramenteissaan seurakuntansa keskelle, meitä palvelemaan? Toisaalta on kysyttävä, onko jumalanpalvelusmusiikin toteutuksessa jotakin, joka mahdollisesti hämärtää tätä sakramentaalista todellisuutta? Kaikkia Kristuksen todellista läsnäoloa hämärtäviä tekijöitä tulisi messun valmistelussa välttää. Edelleen on myös pohdittava, miten jumalanpalvelusmusiikki voisi tukea meitä seurakuntana luottamuksessamme siihen työhön, jota Jumala itse tekee meidän hyväksemme messussa? Miten seurakuntaa voisi johdattaa ottamaan vastaan Jumalan pyhän ja muuttumattoman sanan sekä juurtumaan siihen entistä syvemmin? Uusia musiikin muotoja ei ole kiellettyä kokeilla. Mutta uudistuksista ei saa tulla pääasia. On kysyttävä: jos jotakin uutta kokeillaan, miten tehdä se niin, ettei seurakunnan huomio keskity Kristuksen armotyön sijaan ihmisten toimintoihin?
Uskonpuhdistuksen aikana ja sen jälkeisinä vuosikymmeninä luterilaisen kirkon ensimmäiset kanttorit ja muusikot sävelsivät ja sovittivat musiikkia uuteen teologiseen tilanteeseen, Kristuksen kirkkaan evankeliumin palvelukseen. Tässä työssään he lähtökohtaisesti pitäytyivät jo olemassaolevan kirkkomusiikin muotoihin, samalla varovasti kokeillen uusiakin musiikin tyylejä. Kirkkomusiikin uudistukset tehtiin kuitenkin aina evankeliumin perustehtävän ja seurakunnan tarpeiden puitteissa. Kaiken tavoitteena oli palvella sitä työtä, mitä Kristus tekee meidän hyväksemme, sekä sitten myös sitä, miten me rukouksessa, kiitoksessa ja ylistyksessä vastaamme Hänen armolliseen työhönsä.16 Tämä lienee riittävä ja kestävä malli myös meille, jotka rakennamme nykypäivän luterilaista seurakuntaa.
Ks. myös Pyhän liturgian perusteet ja Liturgian video-opetukset.
– Harri Huovinen
Brunner, Peter
1968 Worship in the Name of Jesus. Translated by M. H. Bertram. Saint Louis: Concordia Publishing House.
Just, Arthur A.
1993 Liturgical Renewal in the Parish. – Lutheran Worship. History and Practice. Edited by Fred L. Precht. Saint Louis: Concordia Publishing House.
2008 Heaven on Earth. The Gifts of Christ in the Divine Service. Saint Louis: Concordia Publishing House.
Luther, Martin
1883– D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimar. (WA)
Marquart, Kurt
1993 Liturgy and Evangelism. – Lutheran Worship. History and Practice. Edited by Fred L. Precht. Saint Louis: Concordia Publishing House.
Martikainen, Jouko N.
2011a Kuvan teologia tänään? – Kuninkaani on tieni. Professori Jouko N. Martikainen 75 vuotta. Toim. Jouko M. V. Heikkinen ja Veijo Koivula. Väyläkirjat.
2011b Teksti ja konteksti vai konteksti ja teksti? – Kuninkaani on tieni. Professori Jouko N. Martikainen 75 vuotta. Toim. Jouko M. V. Heikkinen ja Veijo Koivula. Väyläkirjat.
Pieper, Franz
1961 Kristillinen dogmatiikka. Lyhennetty laitos, laatinut J. T. Müller. Suomentaja: Heikki Koskenniemi. Helsinki: Suomen luterilainen evankeliumiyhdistys.
Sariola, Yrjö
1986 Jumalan kunniaksi ja mielen rakennukseksi. Musiikin teologian peruskysymyksiä. Helsinki: SLEY-Kirjat Oy.
Schalk, Carl
1993 Music and the Liturgy: The Lutheran Tradition. – Lutheran Worship. History and Practice. Edited by Fred L. Precht. Saint Louis: Concordia Publishing House.
2001 Music in Early Lutheranism. Shaping the Tradition (1524-1672). Saint Louis: Concordia Academic Press.
Anni Maria Laato: Teesejä kirkosta
Perussanoma 2016
Perussanoma julkaisee uskonpuhdistuksen muistovuoden kunniaksi 8 pienen kirjan sarjan uskonpuhdistuksen keskeisistä teemoista. Puolet ”Uskonpuhdistuksen sanoma tänään” -nimisestä sarjasta julkaistiin loppuvuodesta ja arvioitavana oleva kirja, Anni Maria Laadon Teesejä kirkosta, on yksi näistä neljästä kirjasta.
Laato on valinnut kirjansa näkökulmaksi varhaisen kirkon todistuksen aiheesta. Hän perustelee valintaansa mm. sillä, että Luther, Melanchthon ja muut uskonpuhdistajat tunsivat hyvin varhaisen kirkon teologiaa ja viittasivat siihen usein, ja että kirkkoisien ja -äitien kirjoitukset ovat kaikkien kirkkokuntien yhteistä perintöä. Kirjassa onkin paljon eri kirkkoisien sitaatteja. Kirja jakaantuu 10 teesiin, joista jokainen alkaa sitaatilla Luterilaisten tunnustuskirjojen kirkko-opin kannalta merkittävästä kohdasta. Teesit käyvät läpi aihepiireittäin kattavasti kirkko-opin keskeisimmät kohdat. Laadon mukaan onkin valaisevaa katsoa mitä kirkkoisät ovat ajatelleet hyvin pitkälti samoista kysymyksistä kuin mitä tänä päivänä pohditaan: ”Mikä ja millainen kirkko on? Miksi se on olemassa? Mihin sitä tarvitaan? Mikä tekee kirkosta kirkon? Mistä tiedetään, missä oikea kirkko on?”
Mitä jäi mieleeni kirjasta? Suuressa kuvassa kirkossa on paljon samaa kuin nykyäänkin. Jumalan sanaa julistetaan, sakramentteja toimitetaan, avustustyötä ja lähetystyötä tehdään. Paljon on kuitenkin myös muuttunut. Esimerkiksi kirkkokuri on löyhentynyt paljon. Laato kirjoittaa: ”Yksittäisten kristittyjen kohdalla asia on niin, että jo aivan varhaisissa teksteissä kristittyjä kehotetaan sopimaan keskinäiset riitansa ennen yhteistä ehtoollista… samoin eri seurakuntien pitää olla yksimielisiä, ennen kuin ehtoollista vietetään yhdessä.” Mielenkiintoista kirjassa oli kirkkoisä Augustinuksen muotoilemat kolme periaatetta suhtautumisessa kirkollisiin tapoihin. Raamatun määräyksiä on aina noudatettava, tämähän on selvää, mutta Augustinus tekee eron myös apostolisen tradition ja kirkolliskokousten päätöksien ja ihmisten parissa syntyneiden tapojen välillä. Laadon mukaan Melanchthon viittaa tähän jaotteluun Augsburgin tunnustuksessa (XXVI). Olisiko tällä jaottelulla jotain annettavaa myös Augsburgin tunnustuksen VII uskonkohdasta käytyyn keskusteluun?
Perussanoman idea julkaista tällainen kirjasarja on hieno ja tervetullut. Anni Maria Laato on kirjoittanut tiiviin ja selkeän yleisesityksen kirkko-opista. Jos Perussanoman tarkoituksena on ollut antaa ”tavalliselle seurakuntalaiselle” tietoisku siitä, mitä on luterilainen kirkko-oppi, ja uskonvahvistus siitä, että se on yhtäpitävää varhaisen kirkon opetuksen kanssa, niin se on onnistunut tehtävässään. Teologina olisin kuitenkin useammassa kohdassa kaivannut syvällisempää otetta, vaikkapa sitten parinkymmenen lisäsivun kustannuksella. Kritiikkiä voisi myös antaa siitä, että kun kirjan nimenä on ”Teesejä kirkosta” ja kirjasarjan nimenä ”Uskonpuhdistuksen sanoma tänään”, niin Laato olisi voinut pikkuisen enemmän ottaa kantaa kirkon elämään tänään. Kirja on varovainen ja jättää johtopäätökset lukijan huoleksi.
Yleisesti ottaen voin kuitenkin suositella kirjaa varsinkin sellaiselle lukijalle, joka ei välttämättä jaksa lukea isoa sivumäärää, vaan kaipaa tiiviin helppotajuisen esityksen vanhakirkollisesta/luterilaisesta kirkko-opista.
Ks. kirkkoisät, kirkko
C.S. Lewis – Suuri avioero. Kirjapaja 2014
”Loppujen lopuksi on vain kahdenlaisia ihmisiä: niitä, jotka sanovat Jumalalle: ’Tapahtukoon sinun tahtosi’, ja niitä, joille Jumala sanoo: ’Tapahtukoon sinun tahtosi.’ Kaikki, jotka ovat helvetissä valitsevat sen.” Tämä on ehkä lainatuin lausahdus C.S. Lewisin kirjasta Suuri avioero. Eikä ihme, sillä onhan se hyvin mieleenpainuva. Siinä myös tiivistyy hyvin yksi kirjan suurista teemoista.
Suuri avioero kertoo taivaasta, helvetistä ja kiirastulesta. Samalla se herättää pohtimaan rakkautta eri muodoissaan sekä päivittäisiä valintojamme. Kirjan otsikko on viittaus William Blaken (1757-1827) teokseen Taivaan ja Helvetin avioliitto. Otsikko oli Lewisin kustantajan valitsema. Kirjan alussa oleva lainaus George MacDonaldilta kuvaa hyvin, miksi tämä otsikko on sopiva kirjaan: yksi kirjan tärkeistä teemoista on nimenomaan se, ettei taivaaseen voi päästä pisaraakaan helvettiä.
Toisen tärkeän avaimen kirjan tulkintaan tuo kirjan alaotsikko ”Uni”. Näin Lewis muistuttaa lukijalle, että kyse on fiktiivisestä kertomuksesta, eikä siitä voi sen takia suoraan päätellä Lewisin teologiaa taivaasta, helvetistä ja kiirastulesta. Alaotsikko antaa Lewisille myös tilaa kokeilla erilaisia asioita sekä tyylin että sisällön suhteen: pohtia millainen taivas voisi olla pelkäämättä väärinymmärryksiä.
Kirja alkaa suuresta harmaasta kaupungista, jossa joukko ihmisiä odottaa sateessa bussipysäkillä bussia. Kaupungin kadut ovat muuten tyhjiä ja hiljaisia, vain pysäkillä on ihmisiä. Nämä ihmiset riitelevät jatkuvasti keskenään, ja ennen bussin tuloa osa odottelijoista poistuu paikalta. Lopulta bussi saapuu, ja odotteleva joukko sekä kertomuksen minä-kertoja kiipeävät kyytiin. Alkaa lentomatka kohti taivasta. Matkalla selviää, että kaupunki, josta matkustajat lähtivät, laajenee jatkuvasti, koska sen asukkaat ovat niin riitaisia, että he muuttavat koko ajan kauemmas toisistaan. Bussin matkustajat myös riitelevät koko ajan keskenään.
Lopulta bussi saapuu pitkän lentomatkan jälkeen kirkkaalle, kesäiselle tasangolle. Valossa kertomuksen kertoja huomaa, että matkustajat, mukaan lukien hän itse, ovat kaikki läpinäkyviä haamuja kirkkaassa valossa. Kun he astuvat nurmikolle, ruoho on niin terävää, että haamujen on vaikea kävellä sillä. Joukko kirkkaita ihmisiä saapuu niitylle tapaamaan bussissa matkustaneita ihmisiä. Nämä kirkkaat ihmiset ovat jollain tavalla tuttuja haamuille, jotkut ovat näiden sukulaisia tai ystäviä. Seuraa joukko keskusteluja, joissa jokainen haamu joutuu valinnan eteen: jäädäkö ihanalle niitylle ja matkata yhä syvemmälle vuorille, vai palatako bussilla harmaaseen kaupunkiin. Jääminen edellyttää haamuilta aina jostakin asiasta luopumista. Kertomuksen kuluessa selviää, että harmaa kaupunki on helvetti, ja kaunis niitty, jolle bussi päätyi, sijaitsee taivaan reunamilla. Kaupunki on helvetti siellä oleville, mutta kiirastuli taivaaseen päätyville.
Kertomuksen minä-kertojan seuraksi saapuu kirkas ihminen. Tämä paljastuu George MacDonaldiksi (1824-1905), joka oli skotlantilainen pappi, kirjailija ja runoilija. Hänen teoksensa vaikuttivat Lewisiin paljon. George MacDonald on tässä kertomuksen minä-kertojan matkaopas. Hän vastaa kertojan ja samalla lukijan kysymyksiin, ja johdattaa nämä kysymään itseltään oikeita kysymyksiä omaan elämään ja omiin valintoihin liittyen.
Kirja kertoo hyvin oivaltavasti erilaisista rakkauksista ja niiden vääristymistä. Lewis kirjoitti myöhemmin aiheesta myös teologisen kirjan Neljä rakkautta. Suuri avioero esittelee 10 erilaista haamua, joilla kaikilla on erilainen synti tai rakkauden vääristymä elämässään. Lewisin kuvaukset näistä 10 eri tapauksesta ovat hyvä muistutus siitä, kuinka helposti hyvät asiat vääristyvät, kun niihin kiinnittyy väärällä tavalla: kuinka rakkaus vääristyy aina, kun se suuntautuu väärin. Suuri avioero on lyhyt ja nopeasti luettava kertomus. Kevyeksi sitä ei voi sen sijaan kuvata. Joka kerta, kun olen lukenut kirjan, olen saanut uutta ajattelemisen aihetta. Omasta syntisyydestään ja pelastuksen tarpeestaan ei koskaan voi saada liikaa muistutuksia. Hyvä on myös kirjan muistutus taivaan ilosta.
Kysymys:
Jos kristitty ei puhu kielillä eikä ole kokenut Pyhän Hengen kastetta ja kokee siitä alemmuutta, niin eikö voisi opettaa seurakunnalle, että niitä voi rukouksessa pyytää ja sana tulisi näin vahvistetuksi merkillä.
Kysymyksessä viitataan useaan raamatunkohtaan (ainakin Ap. t. 2, Jaak. 1 sekä Mark. 16). Yritän pitää vastauksen tiiviinä ja viittaan sen ohella toisiin artikkeleihin tällä sivustolla. Pyhästä Hengestä, karismaattisuudesta ja helluntailaisuudesta ovat kirjoittaneet Simo Kiviranta, Risto Soramies, Petri Hiltunen ja Hannu Lehtonen täällä.
Ensimmäisenä kristillisenä helluntaina toteutui niin Jooelin profetia (Jooel 2:28–32) kuin Johannes Kastajankin ennustus: ”Minun jälkeeni tulee minua väkevämpi… Minä kastan teidät vedellä, mutta hän kastaa teidät Pyhällä Hengellä.” (Mark. 1:7–8). Helluntai on vanhastaan juutalaisille uuden sadon juhla, mutta Jeesuksen, messiaan, tultua, saa tuo juutalainen juhla täyttymyksensä kristillisenä juhlana. Apostolit saavat niittää peltoja, joita eivät ole kylväneet (Joh 4:38). Pietari ei kalasta enää Gennesaretin järven tilapioita vaan ihmisiä, ja kun sinä päivänä kristillisellä kasteella kastettiin n. kolmetuhatta ihmistä, niin siinä Pietarin verkot toden totta olivat revetä ja vene upota.
Kun näin ymmärrämme tuon helluntain VT:n ennustusten täyttymänä, niin emme ihmettele, miksei Apostolien teoissa enää uudestaan nähdä Pyhän Hengen liekkejä ja tulisia kieliä emmekä odota näkevämme niitä tänä päivänä. Emme odota, että ennen Kristuksen paluuta tulisi uusi helluntai, josta äsken kuvattu olisi vain kalpea ennakkokuva. Päin vastoin Jeesus kysyy: ”…kun Ihmisen Poika tulee, löytääkö hän uskoa maan päältä?” (Luuk. 18:8).
Ensimmäisenä kristillisenä helluntaina Jeesus perusti seurakunnan ja vuodatti Pyhän Hengen näkyvällä tavalla apostoleilleen. Sen jälkeen kaikki uskoon tulleet kastettiin vedellä, jotta hekin saisivat Kristuksen Hengen ja heistäkin tulisi kristittyjä.
Helluntaina apostolit julistivat parannusta ja ristiinnaulittua Kristusta tunnetuilla kielillä niille, jotka asuivat Mesopotamiassa, Juudeassa, Kappadokiassa, Pontossa ja niin edelleen. Evankeliumi ei siis kuulu enää vain heprean- ja arameankielisille Galilealaisille, vaan kaikille kielille Lähi-Idässä, Euroopassa ja Afrikassa, maailman ääriin saakka. Uusi testamenttikin kirjoitettiin kreikaksi, tuon ajan yleiskielelle, jotta mahdollisimman moni ymmärtäisi sen sisällön.
Näin osaamme erottaa tämän kieli-ihmeen siitä kielilläpuhumisesta, josta Paavali puhuu Ensimmäisessä korinttilaiskirjeessä. Tuota puhetta ei kukaan ymmärtänyt ilman selitystä ja Paavali tahtoi puhua mielummin viisi ymmärrettävää sanaa kuin tuhansia hurmoskielen sanoja. Tuossa yhteydessä hän sanoo, että Jumala on antanut eri tehtävät eri ihmisille, niin kuin ruumiissa on eri jäseniä. Seurakunnassa tulee olla eri jäseniä, joten kaikkien ei tule puhua kielillä: ”Eiväthän kaikki puhu kielillä” (1. Kor. 12:28).
Jos kristitty ei ole kokenut Pyhän Hengen kastetta, niin hänen ei kuulu kokea alemmuutta siitä, että hän olisi toisen luokan kristitty, vaan hän ei ole kristitty lainkaan: ”…jolla ei ole Kristuksen Henkeä, se ei ole hänen omansa” (Room. 8:9). Sen sijaan hänen on tehtävä niin kuin Pietari helluntaisaarnassaan kehotti sanankuulijoita tekemään: ”Tehkää parannus ja ottakoon kukin teistä kasteen Jeesuksen Kristuksen nimeen syntienne anteeksisaamiseksi, niin te saatte Pyhän Hengen lahjan” (Ap. t. 2:38). Heidät kastettiin vedellä niin kuin Kandaken hoviherrakin nähdessään vettä pyysi kastetta Filippukselta (8:36). Filippus ei pyytänyt tulenliekkejä taivaasta tai kaatanut häntä, vaan tuo vesikaste oli kristillinen kaste Pyhällä Hengellä.
Tässä kohdassa eroavat helluntailainen kastekäsitys ja se kastekäsitys, jonka luterilaiset ovat omaksuneet Uudesta testamentista yhdessä vanhojen kirkkojen kanssa. Uusi testamentti opettaa, että vesi ja Henki eivät ole toisistaan erillään. Yhdessä, pelastavassa ja uudestisynnyttävässä kasteessa Jeesus lahjoittaa Henkensä kastetulle (Ap.t. 19:5, Ef. 4:5, Tiit. 3:5, 1. Piet. 3:21). Lähetystilanteessa kastetaan enemmän aikuisia, mutta vakiintuessaan kristillinen seurakunta ottaa lapsetkin jäsenikseen kasteen kautta. Ellei lapsi saa hengellistä ravintoa ja opetusta, ei usko voi hänessä vahvistua ja kasvaa. Näin on valitettavasti käynyt usein, kun vanhemmat, kummit ja seurakunnan palvelijat ovat laiminlyöneet kristillisen kasvatustehtävänsä. Kristuksen Henki voi jättää ehdoin tahdoin häntä vastustavan ihmisen, niin kuin luemme kuningas Saulin surullisesta kohtalosta (1. Sam. 15:26).
Kun siis Jeesus kastaa vedellä, silloin hän kastaa Pyhällä Hengellä. Tämän hän tekee ihmisten kautta, niin kuin Jumala vanhassa liitossa teki tunnustekojaan Mooseksen sauvan kautta ja puhui profeettojen kautta. Uudessa liitossa hän julisti evankeliumiaan apostoleiden kautta, ei vaikkapa enkeleiden.
Jumala vahvistaa aina uuden ilmoituksensa tunnusteoin, niin kuin hän antoi lain Moosekselle tai vahvisti sanansa faaraolle kymmenellä vitsauksella. Elian julistus osoittautui todeksi, kun tuli löi taivaasta maahan. Jesaja tunnistettiin oikeaksi profeetaksi, koska hän ennusti Jerusalemin tuhon. Koska myös hänen ennustuksensa Jeesuksesta olivat lähtöisin samasta Hengestä, tulivat nekin väistämättä toteutumaan ajan täytyttyä.
Jeesus tietenkin vahvisti sanansa ennennäkemättömillä merkeillä. Mutta hän myös moittii: ”Te ette usko, ellette näe tunnustekoja ja ihmeitä” (Joh. 4:48). Kun merkkejä tultiin häneltä vaatimaan, hän huokasi syvään ja sanoi: ”Miksi tämä sukupolvi vaatii merkkiä? Totisesti: tälle sukupolvelle ei merkkiä anneta” (Mark. 8:12). Merkkien vaatiminen on epäuskon merkki: ”Tämä sukupolvi on paha sukupolvi: se tavoittelee merkkiä, mutta sille ei anneta muuta merkkiä kuin Joonaan merkki” (Luuk. 11:29).
Näin hahmottuu, että Jumalan antaa merkkejä silloin, kun hän antaa sanansa ensimmäistä kertaa tai se viedään esimerkiksi lähetystilanteessa sellaisille seuduille, jotka eivät ole kristinuskoa ennen kuulleet. Sen sijaan, kun hän on tehnyt sanansa tunnetuksi, herättää tuo sana itsessään uskoa. Aiemmin Jumala puhui profeettojen kautta, mutta viimeisinä aikoina hän on puhunut Pojassaan. Sana tuli lihaksi. Emme tarvitse enää muuta ilmoitusta tai sanaa, sillä Jeesus on se, minkä Jumala varsinaisesti tahtoi sanoa ja ilmoittaa ihmiskunnalle.
Aivan sellaisenaan on Raamattuun kirjoitettu Jumalan sana niin voimallinen, että se kykenee tänäänkin avaamaan hengellisesti sokean silmät: näkemään Jeesuksen. Se kykenee avaamaan hengellisesti kuuron ihmisen korvat kuulemaan Luojansa äänen tuossa tekstissä. Se kykenee vapauttamaan sielunvihollisen vangitseman ihmisen ja herättämään hengellisesti kuolleen ihmisen eloon. Viimeisenä päivänä tuo Sana herättää ihmiset, ei vain hengellisesti, vaan ruumiillisesti ylösnousemukseen, toiset elämän ja toiset tuomion ylösnousemukseen. Näin sana tekee edelleen niitä tunnustekoja, joita se on ennenkin tehnyt. Edelleen se vaatii uskomista niin kuin ennenkin, eivätkä kaikki usko vaikka näkisivätkin.
Kts. myös: kielilläpuhuminen, karismaattisuus, ihme.
Seuraa youtube kanavaa