Johdanto kirjaan Martti Luther: Isä Meidän rukouksen selitys. Sley 1982.

Martti Lutherin kirja Isä Meidän- rukoukseen liittyy mielenkiintoisella tavalla reformaatioliikkeen alkuvaiheisiin. Vuoteen 1517 saakka uudistusliike oli vaikuttanut pääasiassa opiskelijamaailmassa ja augustionolaisessa sääntökunnassa. Laajemminkin kirkossa ja sen papistossa oli tosin virinnyt myönteistä odotusta ja uutta yhteistoimintaa. Samalla oli luonnollisesti myös kohdattu ensi yritykset vaientaa kirkon epäkohtiin kohdistuva kritiikki ja julistaa sen esittäjä vaaralliseksi. Mutta varsinaisesti vuoden 1516 lopulla oli nähtävissä merkkejä siitä mitä oli tulossa. Luther oli kesäkuusta lähtein pitänyt yleistajuisia opetuspuheita Kymmenestä käskystä. Kirkko alkoi täyttyä tungokseen asti. Suuret joukot olivat lähtemässä liikkeelle. Yliopisto- ja luostariyhteisöjen piirissä koetut syvät tapahtumat sielussa jatkuivat kirkkokansan keskuudessa.

Mainitun puhesarjan Luther sai valmiiksi 24.2.1517 mennessä, jolloin alkoi paastonaika. Tällöin hän siirtyi käsittelemään Isä Meidän -rukousta. Huomattava osa Isä Meidän -rukouksen selitysteoksesta sai ensimmäisen muotonsa näissä paastonajan saarnoissa. Kuvaavaa silloiselle tilanteelle kuitenkin oli, ettei Luther heti julkaissut selityksiään kirjana. Tapahtumat etenivät nopeasti ja samanaikaisesti monella tasolla. Hän luennoi yliopistossa Galatalaiskirjeestä ja Hebrealaiskirjeestä, toimi saarnaajana ja rippi-isänä, hoiti sääntökuntansa asioita ja monia muita henkilöyhteyksiä sekä sai ruhtinailtakin erilaisia tehtäviä. Ennen kaikkea häntä sitoi talvikautena 1517-18 kuuluisien 95 teesien julkaiseminen ja taistelu anetta vastaan. Teologina ja sielunhoitajana hän näki aneen tuhoavan sekä opin parannuksesta että oikean rippikäytännön ja siten johtavan ihmisiä hengellisesti harhaan.

Tässä kriisitilanteessa Lutherin ollessa varsin yksin ja monien ystävien ja ymmärtäjien kehottaessa häntä myöntyväisyyteen julkaisi hänen oppilaansa Johannes Schneider Eislebenistä latinankielisten muistiinpanojensa pohjalta saksaksi Lutherin selitykset (Auslegung und Deutung des heylygen vater unsers, durch den Erwirdigen vnd Hochgelarten hern Marthin Luther, der heiligen schrifft Doctorn, einsidler reformirter Augustiner Ordens, esipuhe päivätty 13.1.1518, 26s.kvarto)- Julkaisija, toiselta nimeltään Johannes Agricola, oli äärimmäisyyksiin taipuva henkilö, joka vielä tähän aikaan oli Lutherin voimakas kannattaja. Hänen kerrotaan sytyttäneen rovion siinä mielenosoituksessa, jossa Luther poltti kanonisen lakikirjan ja pannauhkausbullan (1520). Samoin hän intoili kovin pyhäinkuvien, (noiden öljyllä juotettujen ja maalilla säilytettyjen pölkkypäiden) hävittämiseksi. Myöhemmin hänet tunnetaan lain hylkääjänä (antinomistina) ja Lutherin vastustajana. Schneider julkaisi teoksen Lutherin tietämättä, eikä tämä näytä olleen tapahtuneeseen aivan tyytyväinen (ks.Lutherin esipuhe s.13). Hän ei kuitenkaan siinä vaiheessa voinut asialle mitään. Toisaalta tämä ilman Lutherin suostumusta julkaistu teos lienee tehnyt Lutherin julistusta saksalaisella kielialueella laajasti tunnetuksi, sillä kirja levisi nopeasti monina painoksina.

Luther itse palasi Isä Meidän -rukoukseen vuoden 1518 lopulla, jolloin hän alkoi iltarukoushetkissä antaa sen pohjalta kristillistä perusopetusta lapsille ja maallikoille. Näistä opetuspuheista Luther muokkasi Isä Meidän -rukouksen selityksen (Auslegung deutsch des Vater unser fuer dye einfeltigen leyen Doctoris Marthin Luther, Augustiner tzu Wittenberg, 36 s, kvarto), joka ilmestyi Leipzigissa 5.4.1519. Varsin monessa kohdassa Luther liittyy Schneiderin kynästä lähteneeseen saksankieliseen tekstiin, mutta toisaalta hän on myös muuttanut ja laajentanut kirjan sisältöä.

Lutherin julkaisemana Isä Meidän -rukouksen selitys sai vielä laajemman levikin kuin Schneiderin laitos. Pelkästään saksaksi siitä ilmestyi parin vuoden aikana eri paikkakunnilla kaksitoista painosta. Latinaksi kirja käännettiin 1520 ja bööminkielelle seuraavana vuonna. Lutherin ensimmäinen elämäkerran kirjoittaja Johannes Mathesius (k.1565) kertoo, että teos julkaistiin – tosin ilman tekijän nimeä – Venetsiassa italiaksi. Myöntäessään sille painoluvan kirkon asianomainen edustaja oli sanonut: ”Autuaat ovat ne kädet, jotka ovat tämän kirjoittaneet. Autuaat ne silmät, jotka sen näkevät. Autuaiksi tulevat ne sydämet, jotka sen mukaan uskovat ja Jumalan puoleen huutavat.” Myös tunnettu humanisti Erasmus Rotterdamilaisen lähin työtoveri sekä antiikin ja kirkkoisien tekstien julkaisija Beatus Rhenanus (k.1547) toivoo kirjeessään Zwinglille 2.7.1519, että Lutherin teoksia ja varsinkin Isä Meidän -rukouksen selitystä tarjottaisiin ostettavaksi ”kaikkialla Sveitsissä, joka kaupungissa, joka torilla, joka kylässä ja joka talossa.” Esimerkit osoittavat, että reformaation tarkoittama kirkon uudistus sai aluksi kannatusta hyvin laajalti. Vasta taisteluiden tultua monet – kuten esim. Beatus Rhenanus – vetäytyivät pois.

Teoksen merkityksestä kertovat tavallaan myös Lutherin sen johdosta saamat esivallan nuhteet. Runsas kaksi kuukautta sen ilmestymisen jälkeen Saksin herttua Yrjö ilmaisi Leipzigin väittelyn yhteydessä Lutherille moitteensa siksi, että kirjan opetukset olivat hänen mielestään hämmentäneet monta omaatuntoa ja aiheuttaneet epävarmuutta rukousnauhan käyttämisessä. Ruhtinaan arvio kirjauutuudesta osuikin oikeaan siinä mielessä, että teoksesta tuli läntisen kristikunnan laajoilla alueilla reformaation ensimmäinen kansankirja. Niinpä oli luonnollista, että Lutherin opetusten tultua viime vuosisadan herätyksissä ”uudelleen löydetyksi” tämän reformaation airut oli varsin suosittu hengellinen opaskirja. Englanniksi se ilmestyi ensi kerran Lontoossa 1844 ja suomeksi Pietarissa 1830.

Isä Meidän -rukouksen selityksessä lukija kohtaa elävän ja kansanomaisen puhujan. Luther oli ollut jo kymmenen vuotta pappina, kun hän ryhtyi pitämään teoksen alkuna olevaa puhesarjaa. Heti ordinaation jälkeen oli hänen ohjaajansa Johannes von Satupitz lähettänyt hänet jalkaisin saarnamatkoille lähiseurakuntiin ja -luostareihin, jotta hän ” saisi tarpeellista ruumiinliikuntaa ja oppisi saarnaamaan”. Ei liene liioiteltua väittää, että näinä etsinnän vuosina Lutherista ahkerassa saarnatoiminnassa kouliintui sellainen evankeliumin tienraivaaja, joka osasi lähestyä tavallista kansaa. Samoin tunnetusti teologinen työ ja erityisesti omistautuminen Pyhän Raamatun selittämiseen oli hänestä mielekästä siksi, että sillä oli käyttöä konkreettisessa julistus- ja sielunhoitotyössä. Hän kertoo janonneensa teologiaa, mutta ei mitä tahansa aikakauden teologiaa. ” Tarkoitan sellaista teologiaa, joka etsii sydäntä pähkinästä, jyvää vehnästä ja ydintä luista.”

Tämä perustava teologinen asennoituminen näkyy erinomaisesti Isä Meidän -rukouksen selityksessä. Teos ei ole pelkästään rukousopas, vaan käytännöllis-dogmaattinen johdatus kristillisen uskon olennaiseen sisältöön. Oikeastaan siinä esiintyvät jo kaikki reformaatioteologian tunnusomaiset teemat, joskin sen painotuksissa heijastuu toisaalta silloinen kirkollinen tilanne ja toisaalta Lutherin teologisen ajattelun merkittävä muotoutumisvaihe.

Ainoa teema, joka näistä syistä ei ole päässyt laajasti esiin, on ensimmäinen uskonkappale eli oppi luomisen lahjoista. Esimerkiksi vuosikymmen myöhemmin ilmestyneissä Vähässä ja Isossa katekismuksessa Luther puhuu havainnollisesti Luojasta, joka pitää yllä elämää ja lahjoittaa meille kaikkea, mitä tarvitsemme. ”Jumala panee kaikki luodut palvelemaan meitä tämän elämän tarpeiden tyydyttämiseksi: auringon, kuun ja tähdet taivaalla, yön ja päivän, ilman, veden, tulen, maan ja kaiken mitä siinä on ja mitä se voi tuottaa: linnut, kalat, eläimet, viljan ja kaikenlaiset kasvit; samoin kaiken muunkin ulkonaisen ja ajallisen siunauksen: hyvän hallituksen, rauhan ja turvallisuuden. Tästä uskonkohdasta voimme siis oppia, ettei meillä kenelläkään itsestämme ole eikä kukaan voi säilyttää elämää…” (Iso katekismus, 1 uskonkohta.)

Reformaation murrosajan Luther on tuntenut niin suurta huolta kirkon hengellisestä hätätilasta, että hän käsitellessään jokapäiväistä leipää keskittyy pelastuksen kannalta elintärkeään ”taivaalliseen leipään”, Jeesukseen Kristukseen. Niinpä hän kehottaa rukoilemaan kirkolle oikeita hengellisiä paimenia ja oppineita saarnaajia, jotka ”eivät opeta meille tyhjänpäiväisten tarinoiden pohjasakkaa ja akanoita”, vaan jakavat Jumalan sana puhdasta ravintoa ja huolehtivat sakramentin pelastavien lahjojen käyttämisestä.

Vastaavanlainen painotus näkyy Herran rukouksen toisen ja kolmannen pyynnön selityksessä. Reformaation kansankirjanen ei ohjaa lukijaa kirkkoinstituution arvosteluun, vaan pitemmälle oman elämän tutkisteluun. Teos pyrkii realistisesti paljastamaan itsepetoksen, johon koko aikakausi oli vähitellen tottunut. Pessimismiä ja alistuneisuutta oli ihmisissä paljon, mutta pohjimmaisena oli väärän opetuksen vaikutuksesta luottamus hengellisiin suorituksiin ja omaan kykyyn täyttää laki. Schneiderin julkaisemasta tekstistä näkyy, että Luther on pitänyt tarpeellisena kritikoida Aristoteleelta perittyä ihmiskäsitystä, jonka mukaan järki kykenisi aina ja kaikissa asioissa johtamaan ihmistä parhaan vaihtoehdon valitsemisessa. Vastaavasti opetettiin, että ihmisellä oli vapaa tahto, jonka perusteella hän olisi kaikkien suoritustensa herra sekä niitä aloittaessaan, tehdessään että päättäessään. Luther sitä vastoin korostaa, että ihmisen luonto kaikkine voimineen on pahan myrkyttämä. Kaikki ihmiset – myös kristityt vanhan ihmisen osalta – ovat perkeleen valtakunnassa, jonka hallinta maailmassa on todellista. Jumalan armon on puhdistettava meidät ja hänen vanhurskautensa uudistettava olemuksemme. Vanhan Aatamin on jatkuvasti kuoltava, jotta Kristus voisi hallita.

Tätä syntiturmeluksen aikaansaamaa itsekkyyttä Luther tarkoittaa puhuessaan ihmisen omasta tahdosta eli itsetahdosta (der eygen wil), jonka on väistyttävä ja tultava ”ei-miksikään”. Sitä vastoi Lutherin teologiasta ei voida tehdä sitä johtopäätöstä, että ihmisen olisi kieltäydyttävä käyttämästä Jumalan luomistyön hyviä lahjoja. Jumalan luomakunnan hyvyydet eivät ole pahoja, kun ne vain saavat hänen tarkoittamallaan tavalla virrata kaikille luoduille. Juuri ihminen pilaa Jumalan lahjat pidättämällä ne itselleen. Hänet on ”irrotettava kaikista luoduista”, jotta hän oppisi tuntemaan oman väärän tahtonsa ja Jumalan hyvän tahdon. Ihmisen alkuperäistä luomisessa saatua kykyä käyttää luomakuntaa ei hävitetä, vaan uudistetaan. Silloin luodut hyvyydet virtaavat lähimmäiselle ja luomakunta tulee täyteen Jumalan ylistämistä ja rakastamista.

Kohtaamme Lutherissa kristillisen ajattelijan ja hengellisen opettajan, jolla on realistinen käsitys ihmisestä. Meille puhuu Jumalan totuudesta elävä ihminen, joka on tullut tuntemaan itsensä ja jolla on voimakas kontakti todellisuuteen.

Ks. myös Isä Meidän rukous, Isä meidän –rukouksen rikkaus, video-opetuksia Isä meidän rukouksesta.

Kysymys: Johannes kastoi Jeesuksen. Mitä Jeesus siinä kasteessa sai/mitä siinä kasteessa tapahtui?

Johannes Kastaja kuvaa toimintaansa näin: ”Minä kastan teidät vedellä parannukseen, mutta minun jälkeeni tulee toinen, joka on minua väkevämpi. Minä en kelpaa edes riisumaan kenkiä hänen jalastaan. Hän kastaa teidät Pyhällä Hengellä ja tulella…” Johanneksen kasteesta puhutaankin juuri ”parannuksen kasteena”. Parannus tarkoittaa Raamatussa katumusta synneistä ja syntisyydestä ja uskoa Jumalan lupaukseen.

Mielenkiintoista Jeesuksen saamassa kasteessa oli se, että häntä ei olisi tarvinnut kastaa. Hänellä ei ollut syntiä, jota hänen olisi pitänyt katua tai mikä olisi pitänyt pestä Johanneksen kasteessa pois. Jeesuksesta sanotaan: ”Sillä ei meillä ole sellainen ylimmäinen pappi, joka ei voi sääliä meidän heikkouksiamme, vaan joka on ollut kaikessa kiusattu samalla lailla kuin mekin, kuitenkin ilman syntiä.”(Hepr 4:5)

Syy Jeesuksen kasteelle menemiseen on päinvastainen kuin kaikilla muilla, jotka Johanneksen luo tulivat. Johannes sanoi nähdessään Jeesuksen: ”Katso, Jumalan Karitsa, joka ottaa pois maailman synnin! Tämä on se, josta minä sanoin: ’Minun jälkeeni tulee mies, joka on ollut minun edelläni, sillä hän on ollut ennen kuin minä’.”(Joh 1:29-30) Näillä sanoilla Johannes Kastaja sanoo Jeesuksen tehtävän olevan maailman synnin pois ottaminen. Siis synnitön ottaisi itseensä kaikkien muiden synnit.

Mitä ihmettä siis synnitön tekee syntisten kasteella? Johannes tiesi tämän ongelman ja sen vuoksi seuraa merkillinen tilanne, jossa Johannes estelee Jeesusta tulemasta kasteelle: Mutta tämä esteli häntä sanoen: ”Minun tarvitsee saada sinulta kaste, ja sinä tulet minun tyköni!” Jeesus vastasi ja sanoi hänelle: ”Salli nyt; sillä näin meidän sopii täyttää kaikki vanhurskaus”. Silloin hän salli sen hänelle. Kun Jeesus oli kastettu, nousi hän kohta vedestä, ja katso, taivaat aukenivat, ja hän näki Jumalan Hengen tulevan alas niinkuin kyyhkysen ja laskeutuvan hänen päällensä. Ja katso, taivaista kuului ääni, joka sanoi: ”Tämä on minun rakas Poikani, johon minä olen mielistynyt.” (Matt. 3:13–17)

Jeesuksen vastaus kertoo Jeesuksen kasteen merkityksen. Hän menee kastelle, koska hän on täyttämässä syntisten ihmisten puolesta kaikkea vanhurskautta. Sana vanhurskaus tarkoittaa Jumalan tuomioistuimen edessä syyttömäksi julistettua. Elämällä pyhän ja virheettömän elämän Jumalan edessä Jeesus täytti kaikkien ihmisten puolesta vanhurskauden. Menemällä syntisten ihmisten kasteelle Jeesus täytti Isän edessä oikeaa jumalasuhdetta ja hengellisyyttä. Jumala tiesi, ettei ole ketään, joka edes etsii häntä ja että kaikki ihmiset ovat vailla Jumalan vaatimaa vanhurskautta. Raamattu sanoo: ”niin kuin kirjoitettu on: ”Ei ole ketään vanhurskasta, ei ainoatakaan, ei ole ketään ymmärtäväistä, ei ketään, joka etsii Jumalaa; kaikki ovat poikenneet pois, kaikki tyynni kelvottomiksi käyneet; ei ole ketään, joka tekee sitä, mikä hyvä on, ei yhden yhtäkään.” (Room 3:10-12)

Jeesuksen täytyi mennä kaikkien ihmisten puolesta parannuksen kasteelle, koska kukaan ihminen ei voinut tehdä oikeaa parannusta Jumalan edessä. Jeesuksen täytyi täyttää jokaisen ihmisen puolesta vanhurskaus, koska kukaan ihminen ei sitä pysty täyttämään.

Jeesuksen kasteessa tapahtui myös ihmiskunnan syntien päälle ottaminen. Kun syntiset ihmiset menevät jordanvirtaan, heistä pestiin synnin lika ja saasta pois. Kun Kristus synnittömänä meni veteen, hän imi itseensä kaiken lian ja saastan. Kastetta seuraa Jeesuksen 40 päivän autiomaassa oleminen Saatanan kiusattavana. Syntien itseensä ottaminen ja erämaahan ajaminen oli Israelin kansan yksi syntiuhrin muoto. Raamatussa kerrotaan Jumalan käskystä:
”Kun Aaron on saattanut päätökseen pyhäkön, pyhäkköteltan ja alttarin puhdistusmenot, hän tuokoon esiin elävän pukin, asettakoon molemmat kätensä eläimen pään päälle ja tunnustakoon siinä israelilaisten kaikki synnit, kaikki pahat teot ja rikkomukset, joihin israelilaiset ovat syyllistyneet. Näin hän pankoon ne pukin kannettaviksi ja lähettäköön sen sitten tehtävään määrätyn miehen ajamana autiomaahan. Pukki saa kantaa kaikki heidän syntinsä asumattomille seuduille.” (3.Moos 16:20-22)
Jeesus tuli todelliseksi syntipukiksi. Jumala siirsi synnit häneen. Johannes Kastaja laittoi samalla tavalla kädet Jeesuksen päälle tämän kasteessa, kuin Aaron laittoi kätensä syntipukin päälle. Jeesushan on Jumalan karitsa, joka pois ottaa maailman synnin. Aivan kuin syntipukki ajettiin erämaahan erämaahengen, saatanan haltuun, Pyhä Henki vie Jeesuksen erämaahan Saatanan kiusattavaksi. Jeesuksen kasteesta alkoi hänen julkinen toimintansa, joka päättyi ristinkuolemaan.

Kun Jeesus kärsi ja häntä piinattiin, hän kärsi koko maailman synnin tähden. Kun Jeesus huusi ristillä ”Se on täytetty”, silloin hän oli saanut rangaistuksen häneen siirrettyjen syntien tähden. Hän oli täydellisesti täyttänyt Isän tahdon pyhästä elämästä ja oikeasta jumalanpalveluksesta. Rangaistukseen kuului syntien tähden myös iankaikkinen kuolema. Jeesuksen ylösnousemus oli voitto kuolemasta. Ylösnousemus todistaa, että synnit on sovitettu ja synnin rangaistus sovitettu. Jumalan karitsa joka pois otti maailman synnin oli totisesti täyttänyt työnsä.

Vasta ylösnousemuksensa jälkeen Jeesus asettaa kristillisen kasteen – meidän kasteemme. Johanneksen kaste ei ollut sama asia kuin kristillinen kaste. Tämä käy selvästi ilmi esim. apostolien teoista (Apt 19:1–6). Kristillisen kasteen sisältö on Jeesuksen sovitustyön ansio ja Pyhän Hengen lahja. Kaste liitää meidät Jeesuksen täytettyyn työhön, joka huipentui ylösnousemuksessa: ”Vai ettekö tiedä, että me kaikki, jotka olemme kastetut Kristukseen Jeesukseen, olemme hänen kuolemaansa kastetut? Niin olemme siis yhdessä hänen kanssaan haudatut kasteen kautta kuolemaan, että niinkuin Kristus herätettiin kuolleista Isän kirkkauden kautta, samoin pitää meidänkin uudessa elämässä vaeltaman. Sillä jos me olemme hänen kanssaan yhteenkasvaneita yhtäläisessä kuolemassa, niin olemme samoin myös yhtäläisessä ylösnousemuksessa, kun tiedämme sen, että meidän vanha ihmisemme on hänen kanssaan ristiinnaulittu, että synnin ruumis kukistettaisiin, niin ettemme enää syntiä palvelisi; sillä joka on kuollut, se on vanhurskautunut pois synnistä.” (Room 6: 3-7) Kristillisen kasteen sisältö on napakasti ilmaistuna galatalaiskirjeessä: ”Sillä kaikki te, jotka olette Kristukseen kastetut, olette Kristuksen päällenne pukeneet.” Gal 3:27

Jos Johanneksen kastetta käytetään kristillisen kasteen esimerkkinä, joudutaan pahasti harhaan. Silloin kasteelle saisi mennä vain noin 30-vuotias ihminen. Hänen pitäisi ottaa synnit päällensä, lähteä erämaahan Saatanan kiusattavaksi ja kuolla lopulta ristinkuolema. Tämä ei ole kristillinen kaste. Kristillinen kaste on Vapahtajamme asettama, että saisimme hänen täytetyn työnsä ansiot omaksemme ja että me uudestisyntyisimme.

Ks. kaste ja lapsikaste.

Kysymys: Onko naisen pään peittäminen messussa ehdonvallan asia?
 

Julkisessa keskustelussa nostetaan usein esiin kysymys Raamatun sitovuudesta. Miksi toisten käskyjen katsotaan olevan ajattomia ja yleispäteviä, mutta toiset taas voidaan sivuuttaa aikasidonnaisina? Erityisesti on viitattu siihen, että miksi naispappeuden kiellon katsotaan olevan ajaton Jumalan määräys, mutta toisaalta Paavalin käskyä naisten pään peittämiseen jumalanpalveluksessa ei tarvitse noudattaa?

1. Korinttilaiskirjeen 11. luvussa Paavali opettaa selvästi, että ”jokainen vaimo (eli nainen), joka rukoilee tai profetoi pää peittämätönnä, häpäisee päänsä, sillä se on aivan sama, kuin jos hänen päänsä olisi paljaaksi ajeltu” (j. 5).
Pään häpäisemisellä Paavali ei tässä tarkoita naisen oman pään häpäisemistä vaan miehen häpäisemistä, joka on naisen pää: ”mies on vaimon pää” (j. 3).
Samoin käy Paavalin mukaan silloin, jos mies ”rukoilee tai profetoi pää peitettynä” (j. 4). Silloin mies häpäisee päänsä, joka on Kristus.

Paavalin ajattelun taustalla on luomisjärjestys, jonka hän kuvaa näin: ”Mutta minä tahdon, että te tiedätte sen, että Kristus on jokaisen miehen pää, ja että mies on vaimon pää ja että Jumala on Kristuksen pää” (j. 3).

Tämä nk. kefale-struktuuri (pää-rakenne) määrittää miehen ja naisen suhteen seurakunnassa. Juuri tästä syystä nainen ei voi olla pappina, koska hän asettuisi silloin ”pääksi”, ja häpäisisi siten päänsä. Samalla myös Kristus tulisi häväistyksi, koska Hänen asettamansa järjestys ei enää toteutuisi seurakunnassa.

Oma kysymyksensä on se, mitä rukoileminen ja profetoiminen seurakunnassa tarkoittaa? Näyttää siltä, että se ei tarkoita vain seurakuntalaisena hiljaa rukoilemista muiden mukana vaan asettumista julkisen rukoilijan ja profeetallisen viestin välittäjän tehtävään. Tämä ei kuitenkaan voi tarkoittaa naisen toimimista seurakunnan paimenen tehtävässä, opetusvirassa, sillä sen Paavali selvästi torjuu (1. Kor. 14:33-38). Puhekielto ei siis kuitenkaan estä naisten julkista rukoilemista ja profetoimista.

Jukka Thurén esittää, että Paavali torjuu sen, että naiset ”rukouksen tai profetian ajaksi paljastavat päänsä peittääkseen sen puhuttuaan”. Näin ”naisprofeetta luulee siirtyvänsä miehen rooliin”. Molemmat sukupuolet voivat siis rukoilla ja profetoida, mutta tämä ei häivytä sukupuolten välistä eroa ja pää-rakennetta (Jumala – Kristus – mies – nainen). Thurénin mukaan seurakunta tarvitsee miehiä ja naisia, mutta eron tulee olla ilmeinen (Korinttilaiskirjeet 2008, 135).

Vallanalaisuus

Ratkaiseva on jae 1. Kor 11:10: ”Sentähden vaimon tulee pitää päässään vallanalaisuuden merkki enkelien tähden”. Luomisjärjestyksen merkkinä tulee vaimon peittää päänsä jumalanpalveluksessa.

Alkutekstin ja edeltävien jakeiden perusteella esim. Thurén kannattaa vuoden 1938 suomennoksen mukaista tulkintaa. Ranskankielinen – tosin selittävä – käännös saattaa osua lähellä alkuperäistä merkitystä: ”la femme … doit avoir sur la tête une marque de l’autorité dont elle dépend” (naisella pitää olla päässään merkki auktoriteetista tai vallasta, josta hän on riippuvainen).

Tämän tulkinnan vahvistaa oikeaksi Paavalin toinen opetus samasta aihepiiristä Efesolaiskirjeen 5. luvussa: ”Vaimot, olkaa miehillenne alamaiset, niin kuin Herralle; sillä mies on vaimon pää, niinkuin myös Kristus on seurakunnan pää … Mutta niinkuin seurakunta on Kristukselle alamainen, niin olkoot vaimotkin miehillensä kaikessa alamaiset” (j. 22-24).

Vallanalaisuudessa ja alamaisuudessa on kysymys samasta asiasta. Vallanalaisuus osoittaa kuinka Jumala on säätänyt ja alamaisuus kertoo oikean asenteen elämiseen Jumalan luomassa järjestyksessä. Kreikan kielen verbi hypotassoo tarkoittaa kontekstista riippuen ”alistaa jonkin vallan alle” tai ”suostua olemaan alamainen”.

Tämän vallanalaisuuden ja alamaisuuden merkkinä on pään peittäminen.

Asia ja sen merkki

Käskyssä pään peittämiseen voidaan kuitenkin erottaa toisistaan itse asia (latinaksi res) ja tuon asian ulkonainen merkki (latinaksi signum). Asia on se, että miehen pää on Kristus ja naisen pää on mies. Tämä vallanalaisuus ja siihen suostuminen on käskyn sisältö ja tarkoitus.

Vallanalaisuuden merkiksi Paavali ilmoittaa naisen pään peittämisen. Se on ulkonainen osoitus siitä, että nainen suostuu Jumalan luomaan järjestykseen eikä asetu sitä vastaan.

Teoreettisesti olisi toki aina mahdollista, että nainen peittäisi päänsä, mutta silti mielessään ja sydämessään asettuisi Jumalan asettamaa järjestystä vastaan. Tässä tapauksessa hänen asenteensa Jumalan edessä olisi ratkaisevampi kuin hänen ulkonainen kuuliaisuutensa käskylle.

Siksi voidaan ajatella, että käskyn olennainen sisältö (latinaksi res) on vallanalaisuus ja siihen alistuminen. Käsky tähtää siihen, ei ulkonaiseen käyttäytymiseen eli pään peittämiseen. Käskylle kuuliainen on se, joka alistuu Jumalan käskyyn.

Siksi voidaan ajatella, ettei ulkonainen teko ole välttämätön vaan sisäinen asenne. Pään peittäminen voi olla hyvä tapa, mutta ei ehdoton ja ajaton vaatimus. Voimme havaita, ettei pään peittäminen enää symboloi omassa kulttuurissamme sitä mitä se Paavalin aikaan symboloi.

Juuri oman seurakuntansa (Efesos) ja muiden seurakuntien vallitsevaan tapaan Paavali vetoaakin kirjeessään Korinttilaisille (1. Kor. 11:16). Meidän aikamme seurakunnissa on pään peittämisen tapa sen sijaan varsin harvinainen myös tunnustuksellisissa luterilaisissa kirkoissa, joten emme voi vedota kristikunnan yleiseen tapaankaan. Niin historiassa kuin yhä nykyään omassakin maassamme päähineen laittamiseen liittyy erilaisia kulttuurisia viestejä. Edelleenkin miehet esimerkiksi osoittavat kunnioitusta tietyissä tilanteissa riisumalla päähineensä yms. Samoin huomaamme myös, että ulkoisten asioiden kulttuuriset viestit muuttuvat.

Enkelien tähden

Ihmetystä on herättänyt jakeen 1. Kor 11:10 sana, että ”vaimon tulee pitää päässään vallanalaisuuden merkki enkelien tähden”. Miksi Paavali viittaa tässä yhteydessä enkeleihin?

Ilmeisesti syynä on se, että enkelit ovat Jumalan sanansaattajia ja Paavali haluaa muistuttaa heidän läsnäolostaan kristillisessä seurakunnassa. Ihmisen ei tulisi ryhtyä kapinaan Jumalan käskyjä vastaan ja olla välinpitämätön, vaan ”enkelienkin tähden” kilvoitella kristittynä.

Enkelien tehtävä taivaallisessa jumalanpalveluksessa on jatkuvasti kiittää ja ylistää Pyhää Jumalaa (Ilm. 4:8; 5:11-12). Näin pitäisi taivaallisen esikuvan mukaisesti toimia myös maanpäällisessä jumalanpalveluksessa. Jumalan asettaman järjestyksen rikkominen estää jumalanpalvelusta olemasta Jumalan kiittämistä ja kunnioittamista. Voi käydä niin, että taivaallisen ja maanpäällisen jumalanpalveluksen yhteys rikkoutuu. Se on enkeleillekin häväistys.

Tärkeintä on siis kunnioittaa sitä järjestystä, jonka Jumala on asettanut (Jumala – Kristus – mies – nainen), ja suostua siihen. Tämä on käskyn päämäärä.

Tunnustuskirjat

Luterilaiset tunnustuskirjat ottavat myös kantaa pään peittämiseen jumalanpalveluksessa. Augsburgin tunnustuksessa (XXVIII, 52-56) todetaan: ”On välttämätöntä, että pidetään kiinni evankeliumin ytimestä, siitä että me saavutamme armon uskomalla Kristukseen, emme määrättyjä sääntöjä ja ihmisten säätämiä jumalanpalvelusmenoja seuraamalla. Mitä sitten on sanottava sunnuntain vietosta ja muista vastaavista kirkkotavoista? Tähän meikäläiset vastaavat, että piispat ja papit ovat oikeutettuja asettamaan säädöksiä, jotta kaikki kirkossa tapahtuisi järjestyksessä, ei kuitenkaan siinä tarkoituksessa, että me näin sovittaisimme synnit tai että omattunnot velvoitettaisiin uskomaan, että ne ovat välttämättömiä jumalanpalveluksen muotoja. Niinpä Paavali säätää, että seurakunnan kokouksissa tulee naisten peittää päänsä ja että sanan selittäjiä on seurakunnassa kuultava tietyssä järjestyksessä. Tällaisia säännöksiä seurakuntien tulee noudattaa rakkauden ja rauhan vuoksi ja niitä tulee seurata, jotteivät toiset loukkaisi toisiaan, vaan että kaikki tapahtuisi seurakunnissa rauhallisesti ja ilman häiriötä. Omiatuntoja ei tule vaivata uskottelemalla, että säännökset ovat välttämättömiä pelastukseen ja että ne, jotka niistä pahennusta aiheuttamatta poikkeavat, tekevät synnin. Eihän kukaan väittäne, että nainen, joka pahennusta herättämättä näyttäytyy julkisesti paljain päin, tekee synnin”.

Augsburgin tunnustus pitää pään peittämistä siis ehdonvallan asiana, joka rinnastuu piispojen ja pappien antamiin, hyvää järjestystä koskeviin säännöksiin. Se ei missään tapauksessa ole synti- eikä pelastuskysymys. Rakkauden ja rauhan tähden saattaa jossakin tilanteessa olla parasta vaikkapa peittää päänsä.

Ihmisiä tuntuu aina uudelleen askarruttavan kysyä siitä, voiko tai saako kuolleisiin olla yhteydessä. Tiedämme, että Suomestakin löytyy meedioita ja muita, jotka kertovat välittävänsä viestejä kuolleilta. Jotkut väittävät pystyvänsä saamaan yhteyden kuolleisiin omaisiin. Kuolleiden väitetään tulleen sanomaan, että heidän on hyvä olla siellä ”toisella puolen”.

Varsinkin äkillisen kuoleman jälkeen tulee sureville joskus valtava tarve saada vielä jonkinlainen yhteys vainajaan. Jotain jäi vielä sanomatta. Ei ehditty hyvästellä. Esimerkiksi teol. tri Martti Lindqvist kertoo kirjassaan Kuolemaa väkevämpi (1994) tällaisesta pakottavasti yhteyden kaipuusta vaimon kuoleman jälkeen.

Kristityt, niin kuin monet muutkin, uskovat, että elämä jatkuu kuoleman jälkeen. Jos vainajat ovat elämässä jossakin toisessa todellisuudessa, onko mahdollista, että heidän kanssaan voisi vielä saada yhteyden? Ja onko se Raamatun mukaan luvallista?

Jälkimmäiseen kysymykseen on helppo vastata, sillä Raamattu antaa siihen suoran vastauksen. 5. Mooseksen kirjan 18. luvun jakeissa 9-11 sanotaan: ”Kun tulet siihen maahan, jonka Herra, sinun Jumalasi, sinulle antaa, niin älä opettele jäljittelemään niiden kansojen kauhistuttavia tekoja”. Sen jälkeen Mooses luettelee näitä kauhistuttavia ja kiellettyjä tekoja: ”Älköön keskuudessasi olko ketään, joka panee poikansa tai tyttärensä kulkemaan tulen läpi, tahi joka tekee taikoja, ennustelee merkeistä, harjoittaa noituutta tai velhoutta, joka lukee loitsuja, kysyy vainaja- tai tietäjähengiltä tahi kääntyy vainajien puoleen”. Sama kielto esiintyy myös 3. Moos. 19:31, 20:6, 2. Kun. 21:6, 23:24, Jes. 8:19, 19:3 jne.

Kaikkea tällaista oli pakanakansojen keskuudessa, mutta Jumalan kansalle nämä asiat eivät sopineet. Ne olivat epäjumalanpalvelusta ja Jumalan arvovallan kyseenalaistamista. Siksi ne kiellettiin jyrkästi.

Meidän on siis kiellettyä ottaa yhteyttä vainajiin. Voisi toki ajatella, että meihin otettaisiinkin yhteyttä sieltä toiselta puolen. Vainaja ottaisikin tavalla tai toisella yhteyden tai ilmaisisi jotenkin itsensä. Teoreettisesti tämä voisi olla mahdollista. Mutta sellaisessa tapauksessa pitäisi olla äärimmäisen varovainen, sillä myös pahat henget voivat matkia vainajia ja esiintyä heidän nimellään ja persoonallaan. Me emme myöskään voi ajatella, että kuolleiden lähettämät viestit saisivat jotenkin ohjata meidän elämäämme. Tällöin mekin olisimme vaarassa langeta epäjumalanpalvelukseen.

Raamatussa on yksi kertomus, joka käsittelee yhteyden ottamista vainajaan. Tuota kertomusta on usein tulkittu hieman virheellisesti, joten on tarpeen lukea tarkkaan, mitä siinä sanotaan. Kertomus on 1. Sam. 28. luvussa, ja se kertoo kuningas Saulista, En-Dorin noitavaimosta ja kuolleen Samuelin ilmestymisestä.

Kertomuksesta käy ilmi, että ennen kuningas Saulin aikaa olivat myös jotkut israelilaiset alkaneet noudattaa pakanoiden tapoja. Maassa oli noitia tai manaajia, jotka saivat vainajat ilmestymään ihmisille. Saul oli kuitenkin poistanut maasta tällaiset manaajat ja enteiden selittäjät (1. Sam. 28:3). Hän halusi siis palauttaa kansansa jälleen oikeaan Jumalan palvelemiseen.

Profeetta Samuelin kuoleman jälkeen Israel joutui kuitenkin filistealaisten uhkaamaksi. Aikaisemmin Saul oli kysynyt Samuelilta neuvoa vastaavassa tilanteessa. Nyt Samuel oli kuitenkin poissa. Saul kysyi neuvoa Jumalalta, profeetoilta ja temppelissä käytetyltä uurimilta (jonkinlaiselta arpomiselta). Ei vastausta. Tukalassa tilanteessa Saul päätti tehdä sellaista, minkä tiesi vääräksi. Hän etsi käsiinsä manaajan, jonka kautta voisi saada yhteyden kuolleeseen Samueliin, ja saisi näin ohjeita filistealaisia vastaan.

Sitten kerrotaan näin: 1. Sam. 28:8-21. Samuelin ennustus toteutui, Saul kuoli seuraavana päivänä taistelussa Gilboan vuorella.

Amerikkalainen teol. tri Merrill F. Unger (1909-1980) on käsitellyt näitä tapahtumia kirjassaan Biblical Demonology. A Study of Spiritual Forces at Work Today (Grand Rapids, MI. 1994, edellinen 5. p. 1963).

Ungerin mielestä tätä tapausta ei olisi kerrottu näin tarkkaan, ellei siihen sisältyisi tärkeä hengellinen opetus. Kertomuksen tarkoitus on varoittaa yhteydenpidosta vainajien tai vainajahenkien kanssa.

Ungerin mukaan En-Dorin noitavaimo on aivan samanlainen kuin nykyajan meediot. Noidan tarkoitus oli vajota transsitilaan, jossa tietäjähenki valtaisi hänet. Tämä henki, demoni esittäisi sitten vainajaa, joka muka ilmestyisi sille, joka halusi yhteyden kuolleeseen.

En-Dorin tapauksessa näin ei kuitenkaan käynyt. Noita ei vajonnutkaan transsiin ja kohdannut pahaa henkeä vaan hän kohtasi Samuelin. Tämä yllättävä tapahtuma järkytti noitaa. Hän huusi kauhun vallassa. Noita tajusi, että kyseessä ei ollut hengen ilmestyminen vaan Jumala oli käskystään lähettänyt Samuelin lausumaan tuomion Saulille. Samuelin näkeminen oli noidalle merkki Jumalan puuttumisesta asioihin.

Siis: yleensä noita ei saanut esiin todellista vainajaa tai tämän henkeä vaan pahan hengen, demonin, joka esitti vainajaa. Noita joutui kauhun valtaan siksi, että tässä tapauksessa ilmaantuikin esiin oikea, todellinen vainaja!

Noidalla, kuten nykyajan meedioilla, on kyky olla yhteydessä pahojen henkien eli demonien tai riivaajien kanssa. Nämä esittelevät itsensä meediolle ja tämän asiakkaalle vainajan henkenä. Ne ovat valehtelevia henkiä, jotka tietävät jotain vainajasta ja pystyvät siksi kertomaan tietoja hänen elämästään.

Samuelin palaaminen henkimaailmasta oli ainutlaatuinen tapahtuma. Siinä ei ollut kyse noidan aikaansaamasta ilmestymisestä. Samuel sivuutti täysin noidan ja pahat henget tuossa tilanteessa. Pahat henget voivat kyllä esittää vainajaa, mutta eivät voi saada häntä esiin. Vain Jumala voi sen tehdä.

Tämä on ainoa tapaus Raamatussa, jossa Jumala antoi vainajalle luvan tulla takaisin henkenä ja olla yhteydessä eläviin ihmisiin. Muut palanneet tulivat takaisin ruumiillisessa muodossa, kuten Jairoksen tytär, Nainin lesken poika, Lasarus, pitkäperjantaina haudoista nousseet pyhät ja itse ylösnoussut Kristus.

Samuelin henki sen sijaan ei saanut ruumista. Siksi tämän tapauksen lähin vastine lienee Elian ja Mooseksen ilmestyminen opetuslapsille Kirkastusvuorella. Tilanne tosin oli siellä täysin toisenlainen, positiivinen.

Samuelin ilmestyminen oli varoitus sekä Saulille, noidalle että kaikille, jotka kuulevat tuosta tapahtumasta. Koskaan ei pitäisi lähteä ottamaan yhteyttä vainajiin. Tällainen yhteydenottaminen on hyvin vakava synti.

Aluksi Samuel oli näkyvissä vain noidalle. Tämä kuvasi Samuelia jumalaksi, joka nousee maasta. Tässä tosiaan käytetään heprean sanaa Elohim, joka merkitsee Jumalaa tai jumalia. Samuel näytti noidasta jumalalliselta, koska hän oli Jumalan mies ja osallinen Jumalan autuudesta. Suomenkielinen Raamattu puhuu ”jumalolennosta” (33 ja 91).

Samuel ei tullut henkenä alas taivaasta vaan hän nousi maasta. Tämä johtui siitä, että ennen Kristusta ja Hänen sovitustyötään menivät pyhätkin tuonelaan, vainajien olotilaan. Vasta Kristuksen ylösnousemuksen jälkeen tyhjennettiin tuonela pyhistä ihmisistä. Heidän henkensä menivät ja menevät kuolemassa Jumalan luokse. Siksihän Johanneskin näyssään näkee taivaassa sieluja, jotka asettuvat valtaistuimille (Ilm. 20:4).

Samuel oli selvästi ärtynyt siitä, että Saul oli ryhtynyt Jumalan sanan vastaiseen toimintaan, yhteyden ottamiseen vainajan kanssa. Syy Samuelin ilmestymiseen ei kuitenkaan ollut se, että Samuel olisi itse halunnut ilmestyä Saulille. Kyseessä oli se, että Jumala tahtoi vielä tämän kerran ilmoittaa Saulille tahtonsa Samuelin kautta. Yleensä Jumala kyllä toimii Sanansa ja sananpalvelijoittensa kautta, ilman vainajien ilmestymistä.

Pyysihän rikas mies Jeesuksen vertauksessa, että Lasarus lähetettäisiin Abrahamin helmasta rikkaan miehen veljien luo, varoittamaan heitä, koska rikas mies oli joutunut hirveään tuskaan kuolemansa jälkeen. Tätä lupaa ei kuitenkaan myönnetty vaan Abraham sanoi: ”Heillä on Mooses ja profeetat. Kuulkoot heitä” (Luuk. 16:29).

Tämä on tärkeä opetus. Meille riittää se, että meillä on Mooses ja profeetat eli Vanha testamentti, ja sen lisäksi vielä jopa Kristus ja apostolit eli Uusi testamentti. Niihin sisältyy riittävä Jumalan ilmoitus johdattamaan meitä kaikissa elämänvaiheissa. Me emme tarvitse muuta yliluonnollista tietoa emmekä kuolleiden ohjeita.

Meille riittää myös se tieto, että Jumala on sekä kuolleiden että elävien Jumala. Hän pitää huolta myös niistä, jotka ovat siirtynyt tästä ajasta ikuisuuteen. Se tieto on riittävä lohdutus meille, kun mietimme poislähteneiden tilaa.

Jos haluamme puhua kuolleille rakkaillemme, me voimme puhua heistä Jeesukselle. Hänellä on tuonelan ja kuoleman avaimet.

Kaikkein lähimmäksi kuolleita läheisiämme me pääsemme ehtoollispöydässä. Siinä ovat koolla kaikki Jumalan pyhät, osa vielä taistelevassa seurakunnassa ja suuri osa jo perillepäässeessä seurakunnassa. Yhdessä me olemme Karitsan hääaterialla.

Joitakin raamatunlukijoita on häirinnyt se, että Samuel sanoo: ”Huomenna olet sinä poikinesi minun tykönäni” (1. Sam. 28:19) – siis siellä, missä Samuel kuolemansa jälkeen asui. Kuinka langennut kuningas voisi mennä samaan paikkaan kuin pyhä profeetta? Selitys on siinä, että kaikki menivät vanhan liiton aikana tuonelaan, jossa tosin Vanhan testamentin ilmoituksen mukaan oli erilaisia paikkoja, hyviä ja huonoja. Toisaalta täytyy muistaa, että Saul kuului lankeemuksestaan huolimatta Jumalan kansaan ja oli ollut Jumalan työtoverina. Emme voi lausua hänelle kadotustuomiota.

Raamatun kreikankielistä kääntäjää on tämä sama asia selvästi vaivannut, ja siksi hän käänsi (jo joskus ennen Kristuksen syntymää): ”Huomenna pitää sinun ja sinun poikiesi kaatua kanssasi”. Siis ilman mainintaa menemisestä sinne, missä Samuel on. Heprealainen teksti on kuitenkin ensisijainen ja luotettava.

***

Yhteenvetona Saulin yhteydenotosta kuolleeseen Samueliin sanoo Merrill F. Unger näin:

Kertomus on ”valaiseva selvitys spiritismin petollisuudesta, mutta myös siitä, miten Jumala yksiselitteisesti tuomitsee kaiken yhteydenpidon okkultismiin, ja varmasti rankaisee niitä, jotka rikkovat Hänen jumalallisesti määräämänsä lait turvautumalla siihen” (s. 148).

Ks. kuolema
tuonela
onko kummituksia olemassa?

Bo Giertzin (1905-1998) kirjoittama Kalliopohja -romaani kertoo kolmen nuoren ruotsalaisen papin tarinan samassa kuvitteellisessa maalaisseurakunnassa kolmena eri aikana. Maisteri Sevenius hoitaa virkaansa Fröjerumissa 1800-luvun alun vuosina, kun Ruotsi menettää Suomen Venäjälle. Pastori Fridfelt palvelee samaa seurakuntaa 1880-luvulla, ja pastori Torvik Suomen talvisodan aikaan, vuoden 1939 tienoilla.

Giertz kirjoitti menestysromaaninsa ollessaan pienen Torpan seurakunnan pappina. Kirja syntyi valtavana ryöppynä kuuden viikon aikana vuonna 1941. Teoksen alkuperäinen nimi ”Stengrunden – en själavårdsbok” kertoo, että tuossa vaiheessa hieman alle nelikymppinen pastori tahtoi romaaninsa kautta panna jakoon sitä hyvää, mitä oli siihen mennessä saanut oppia Ruotsin kirkon yhteydessä vaikuttaneilta moninaisilta hengellisiltä liikkeiltä. Nimensä mukaisesti romaani paljastaa, mikä on se ainut kalliopohja, jolla kristitty voi turvallisesti seistä horjumatta. Kirja myös opettaa sielunhoidollista viisautta ja hoitaa lukijansa sielua. Itse olen lukenut romaanin moneen kertaan, tänäkin vuonna STM-opintoihini liittyen jo kahdesti. Molemmilla kerroilla välillä ilosta, helpotuksesta ja evankeliumin rikkaudesta vuolaasti kyynelehtien.

Giertz marssittaa romaanissaan seurakunnan palvelukseen ja seurakuntatyön koulittavaksi kolme raakiletta: nuorta, vastavalmistunutta pastoria, jotka ovat asianmukaisesti oman aikansa teologisten tuulien tuivertamia. On valistushenkistä ja hienostunutta hyverunoilijaa, herätykseen tullutta, sydämensä hurskaasti Jeesukselle antanutta tositosiuskovaista parannussaarnaajaa, ja nuoruuden tunteenomaisesta herätyksestä laimeammille vesille seilannutta epäilijää, joka pitää kiinni hurskaista rituaaleista, vaikka ei enää oikein tiedä miksi. Kirja on näiden kolmen raakileen kasvutarina ihmiskeskeisestä uskonnollisuudesta Kristuksen evankeliumin selvyyteen ja kirkkauteen. Jumala herättää lakinsa kautta parannuksen savotalle, ja kun ihmisen voimavarat on synnin sakeassa karsikossa punnittu ja köykäisiksi havaittu, ainut madollinen tie johtaa lopulta sovituksen kalliolle, jossa kaikki on täytetty, ja Kristus yksin vallitsee omaatuntoa loppumattomalla armollaan.

Romaanin viehätys perustunee Giertzin luontevaan ja tarkasti havainnoivaan tarinankerrontaan. Lukija voi aivan tuntea tammikuisen pakkasyön kuulaan kireyden pappilan pihassa, kuulla kevään kohinan kelirikon pehmentämän maantien varrella ja haistaa keskikesän helteisen illan lempeän tuoksun syreenitarhassa; ja samalla, rikkaan luontokuvauksen lomassa lukija löytää itsestään juuri niitä samoja kysymyksiä, taisteluita ja epäilyksiä, joiden kanssa päähenkilöt painiskelevat sielunsa hädässä.

Kalliopohjasta voidaan löytää monia tärkeitä teologisia teemoja. Giertz käsittelee luontevasti lapsikasteen raamatullisia perusteita, sovitusoppia, liturgiaa, kirkon tehtävää ja paikkaa maailmassa, lain ja evankeliumin oikeaa suhdetta, kirkkokuria, paimenviran olemusta ja edellytyksiä, kristittyjen yhteisen pappeuden hengellistä vastuuta seurakunnassa… Yksi asia kuitenkin jää hallitsemaan romaania. Se on kuolema, joka vääjäämättömyydellään koettelee jokaisen uskomuksen luonteen. Kuolinvuoteen äärellä tai sodan kauhujen keskellä, saatanan syytösten rusikoidessa, ymmärryksen valon jo hiipuessa riisutaan ja riistetään ihmiseltä kaikki sellainen, mikä ei kestä viimeisellä tuomiolla. Kaikki sellainen, joka perustuu ihmisen tekoihin, ymmärrykseen, hurskauteen, antaumukseen, palavuuteen tai puhtauteen, riisutaan pois. Kaikki tämä otetaan pois paitsi kuolevalta itseltään, myös häntä ja hänen omaisiaan lohduttavalta sielunhoitajalta. Jäljelle jää vain se, mikä perustuu Kristuksen työhön, hänen tahtoonsa, pyhyyteensä, vanhurskauteensa ja rakkauteensa, jotka hän armossaan lahjoittaa itsessään jumalattomalle syntiselle. Ja tämä kaikki meillä on kirkkaana Jumalan sanassa ja Kristuksen asettamissa sakramenteissa.

”Ja kun sinun kerran on kuoltava… ja tajuntasi himmenee, silloin asetat halkeilleen maljasi ja kaiken sen sisältämän pimeyden armoistuimen eteen ja sanot: Tiedän, kehenkä uskon – ja sitten ajatuksesi sammuu. Sydämessäsi poreilee vielä pahuus, sieltä kohoaa pahoja vaistoja, huulesi muovailevat kenties vielä pahoja sanoja… Mitä se tekee? Vanha ihminen siinä vain hajoaa, niin että musta sisällys vuotaa ulos. Uusi lepää jo turvassa Jeesuksen autuudenkalliolla.”

—————

”Vain se, joka myöntää Jumalan sanan oikeaksi lainkaan tinkimättä ja vastaanottaa sen kokonaan Jumalan sanana, pääsee kiviperustaan saakka ja näkee sen synnin lain, joka asustaa jäsenissä. Vain se ihminen ymmärtää, ettei hän ainoastaan tarvitse parannusta, vaan myöskin vapahdusta. Mutta juuri se, että hän käsittää, että hänet on pelastettava armosta, mikäli hän lainkaan tulee pelastetuksi, on Jumalan työtä. Siihen hän tahtoi saattaa sielun paljastaessaan kiviperustan.”

Mutta niin ihmeellinen Jumala on, että hän antoi pahuuden koko kirouksen ja rangaistuksen kohdata viatonta, joka vapaaehtoisesti meni kuolemaan. Hän tuli kirotuksi meidän takiamme. Siten hän osti meidät vapaiksi lain kirouksesta. Hänet tehtiin synniksi meidän edestämme, että me hänessä muuttuisimme Jumalasta tulevaksi vanhurskaudeksi. Meidän syntimme hän kantoi omassa ruumiissan ristinpuuhun ja hänen haavojensa kautta me olemme parannetut.

Sydämen kiviperustan ei näin ollen tarvitse jäädä perustaksi tuomiollemme. Se voidaan pirskottaa Jeesuksen verellä, niin kuin Golgatan kallio sinä päivänä, jolloin veripisarat tippuivat rististä, muuttui hirttomäestä sovituksen kallioksi. Silloin Jumala piirtää ristinmerkin pahan perustan ylle ja tekee ihmisen vanhurskaaksi Kristuksessa. Koko kiviperusta siirretään lepäämään sovituksen kalliolle. Se pysyy kovana kivenä. Ihminen sellaisenaan pysyy olemukseltaan syntisenä. Mutta velka on maksettu, kirous poistettu, luottavaisesti kuin lapsi hän voi astua Jumalan kasvojen eteen, ja kiitollisena sovituksen ihmeestä ihminen rupeaa elämään Vapahtajansa kunniaksi.

Sydämen kiviperusta ja Golgatan sovituksen kallio ovat ne kaksi vuorta, joilla ihmisen kohtalo ratkaistaan. Jos hän jää kiviperustalle on hän kadotuksen oma. Mutta kiviperustalta sovituksen kalliolle johtaa vain yksi tie, luja kivisilta joka on rakennettu kerta kaikkiaan – ja se on Sana. Kuten vain Jumalallinen sana voi saada ihmisen vakuuttuneeksi synnistä ja paljastaa hänen sielunsa kiviperustaan saakka, niin ei mikään muu kuin Sana voi paljastaa totuutta Sovittajasta. (…) Yksikään vakavasti herännyt ihminen ei voisi koskaan uskoa syntiensä anteeksiantamusta, ellei Jumala olisi rakentanut siltaa sovituksen kallioon, siltaa, jonka tukipylväiden nimet ovat kaste, ehtoollinen ja synninpäästö, ja jonka kaaret ovat valetut Pyhästä sanasta ja sen sovituksen julistuksesta. Sitä siltaa myöten syntinen voi päästä kiviperustalta sovituksen kalliolle. Mutta jos yksikin sillan kaarista päästetään murtumaan, silloin on ihminen ikuisesti tuomittu jäämään lain kiroukseen toivottamana syntisenä tai omahyväisenä fariseuksena.”
————————

Ota kirja kauniiseen käteen ja lue se – viimeistään seuraavalla lomalla!

Kirjan on julkaissut SLEY-kirjat.

Millainen on vähäuskoinen? Mistä tulee heikko usko? Miksi yleensä pitää uskoa? Mitä hyötyä uskomisesta on? Mitä Paavali tarkoittaa, kun sanoo ”Oi te älyttömät galatalaiset?” (Gal. 3:1).

Erinomaisia kysymyksiä! Ensin täytyy erottaa toisistaan ”usko, jonka kautta ihminen pelastuu” ja ”usko, jonka kautta Jumala tekee muita asioita meidän elämässämme”.

Pelastavasta uskosta: ”Joka uskoo ja kastetaan, se pelastuu. Joka ei usko, se joutuu kadotukseen” (Mark. 16:16). Uudessa käännöksessä sanotaan ihan oikein: ”joka SEN uskoo”. Edellä on sanottu: ”Menkää kaikkialle maailmaan ja julistakaa evankeliumi kaikille luoduille. Joka SEN uskoo…”. Mikä tahansa usko ei pelasta vaan ainoastaan usko evankeliumiin, siihen että Jeesus Kristus kuoli ristillä MINUN syntieni puolesta. Se usko pelastaa. Eikä tällaisen uskon määrälle aseteta mitään vaatimuksia. Eikä voikaan asettaa, sillä usko on Jumalan lahja. Meille annetaan usko juuri evankeliumin sanan kautta. Se ei ole meidän uskoamme vaan Kristuksen uskoa. Pienikin määrä tällaista Kristuksen uskoa tekee ihmisestä ikuisesti autuaan, koska uskon kohde on oikea. Usko luo yhteyden minun ja Kristuksen välille ja tuon yhteyden kautta luetaan Kristuksen koko ansio minun hyväkseni: pyhyys, puhtaus, vanhurskaus, kelvollisuus.
– Ihminen siis joko uskoo tai ei usko. Määrä ei ole se olennainen asia.

Silti Jeesus joskus moittii ihmisten vähäistä uskoa. Tämä johtui siitä, että opetuslapset epäilivät sitä riittäisikö heille leipää (Matt. 16:8) tai saisivatko he ruokaa, juomaa ja vaatteet (Matt. 6:30). Ihmisellä voi siis olla vähäinen usko Jumalan huolenpitoon. Tässä ei ole kyse pelastavasta uskosta.

Samoin Jeesus sanoo, että jos opetuslapsilla olisi uskoa edes sinapinsiemenen verran, he voisivat sanoa vuorelle: ”Siirry tuonne”, ja se siirtyisi. Mikään ei olisi heille mahdotonta. Tämä liittyi siihen, kun opetuslapset eivät saaneet pahaa henkeä poistumaan riivatusta pojasta ja Jeesuksen piti tulla apuun (Matt. 17:14-20). Siis myös hengellisessä toiminnassa tarvitaan uskoa, mutta tässäkään ei ollut kyse pelastavasta uskosta vaan uskosta, jonka kautta Jumala tekee asioita maailmassa opetuslasten kautta. Paavali viittaa tuohon Jeesuksen opetukseen, kun hän sanoo: ”… vaikka minulla olisi kaikki usko niin että voisin siirtää vuoria…” (1. Kor. 13:2).

Uskon kautta tapahtuvasta Jumalan työstä oli kysymys myös Gennesaretinjärvellä, kun Pietari lähti kävelemään vettä pitkin, mutta vajosikin aaltoihin. Jeesus joutui nuhtelemaan häntä: ”Vähäinenpä on uskosi! Miksi aloit epäillä?” (Matt. 14:31). Pietari epäili Jumalan mahdollisuuksia pitää hänet pinnalla. Hän epäili Jumalan valtaa. Tällaisissa asioissa meillä voi olla vähän tai paljon uskoa.

Roomalaiskirjeessä Paavali puhuu uskon määrästä. Hän nimenomaan kehottaa: ”Hyväksykää joukkoonne myös sellainen, joka uskossaan heikko, älkääkä ruvetko kiistelemään mielipiteistä” (Room. 14:1). Tämä on meillekin tärkeä sana. Me emme saa ryhtyä väheksymään ihmisiä, joiden elämästämme me emme löydä merkkejä vahvasta uskosta. He ovat yhtä lailla Jumalan lapsia kuin me, koska kuitenkin uskovat, sillä pienikin usko pelastaa.

Jeesus kehui kahden ihmisen suurta uskoa. Toinen oli kanaanilainen nainen, joka pyysi Jeesusta parantamaan hänen tyttärensä (Matt. 15:28). Toinen oli roomalainen sadanpäällikkö, joka pyysi, että Jeesus parantaisi hänen palvelijansa. Jeesus sanoi, ettei ole tavannut sellaista uskoa kenelläkään Israelin kansan keskuudessa (Luuk. 7:9). Molemmat kertomuksen vahvasta uskosta liittyvät siis siihen, että Jeesus parantaisi jonkun läheisen ihmisen. Eli oli taas kyse uskosta Jumalan työhön, ei pelastavasta uskosta.

Ihminen voi kyllä kasvaa uskossaan ja jopa täyttyä uskolla. Mm. Stefanoksesta kerrotaan, että hän oli täynnä uskoa ja Pyhää Henkeä. Meidän luottamuksemme Jumalaa kohtaan voi Jumalan sanan ja ehtoollisen kautta jatkuvasti lisääntyä. Me opimme panemaan täyden toivomme Kristukseen.

Entä ne älyttömät galatalaiset (Gal. 3:1). Heidän silmiensä eteen oli asetettu Jeesus Kristus ristiinnaulittuna. Näin he saivat evankeliumin sanasta uskon lahjan. Nyt he olivat kuitenkin kuunnelleet harhaopettajien julistusta, jotka vaativat lain noudattamista pelastuksen ehtona. Galatalaiset olivat hyvää vauhtia luisumassa pois evankeliumin ja uskon perustalta ja alkoivat jälleen rakentaa hyvien tekojensa varaan. Siksi Paavali sanoo: ”Pyrittekö nyt päämäärään omin avuin?” (Gal. 3:3). Jumala kuitenkin katsoo vanhurskaaksi vain sen, joka uskoo Kristukseen, ilman lain tekoja. Tuon lain alle joutuminen olisi sitä älyttömyyttä, josta Paavali heitä nuhteli. Jos uskon rinnalle asetetaan jotain muuta pelastustieksi, vaikka rakkaus tai hyvät teot, silloin pelastava usko väistämättä kuolee. Se ei ole vain vähäuskoisuutta vaan uskon puutetta.

Ks. myös pelastus.

Kysymys:

Sivustollanne on hienoja kuvia, mutta näyttää kuin joissakin olisi pyritty kuvaamaan Jumalaa. Eikö tämä ole kielletty Raamatussa?

Johdanto

Kristillisen Kirkon piirissä Jumalan kuvaamiseen liittyvien kysymysten tarkastelulla on pitkä ja monimuotoinen historia. Tästä johtuen voidaan jo heti aluksi todeta, että nyt käsillä oleva kysymys ansaitsisi huomattavasti laajemman vastauksen, kuin mitä tässä yhteydessä on mahdollista antaa. Seuraavassa esitetäänkin ainoastaan joitakin asiaan liittyviä huomioita pyhän Raamatun ja muun muassa varhaisen kirkon todistuksen pohjalta.

Jumalaa ei voi kuvata

Vastauksen lähtökohdaksi on otettava kysyjän aivan oikein edellyttämä Vanhan testamentin kuvakielto, joka on tallennettuna Toisen Mooseksen kirjan luvussa 20: Minä olen Herra, sinun Jumalasi, joka vein sinut pois Egyptin maasta, orjuuden pesästä. Älä pidä muita jumalia minun rinnallani. Älä tee itsellesi jumalankuvaa äläkä mitään kuvaa, älä niistä, jotka ovat ylhäällä taivaassa, älä niistä, jotka ovat alhaalla maan päällä, äläkä niistä, jotka ovat vesissä maan alla. Älä kumarra niitä äläkä palvele niitä. (2. Moos. 20:2–5a) Samaan asiaan viittaa myös esimerkiksi psalmista: Kaikki kuvain kumartajat joutuvat häpeään, kaikki, jotka epäjumalista kerskaavat. (Ps. 97:7a)

Kuten tekstit antavat ymmärtää, Vanhassa testamentissa kuvan tekemiseen kohdistuvan kiellon taustalla oli ensinnäkin juuri epäjumalanpalveluksen välttäminen, toisin sanoen se, ettei kuvia alettaisi kumartaa tai palvella jumalina. Itäisen kristikunnan suuri kirkkoisä ja kuvanteologian uranuurtaja Johannes Damaskolainen (n. 655–750) painottaa opetuksessaan juuri tätä seikkaa. Hän antaa ymmärtää, että ihmisten tekemät kuvat kuuluvat luotuisuuden piiriin. Luotua ei kuitenkaan saa palvella luojan sijasta; ainoastaan Luojaa itseään tulee palvella ja kumartaa. Damaskolainen opettaa, että juuri luotuun kohdistuvan epäjumalanpalveluksen takia Jumala antoi juutalaiselle kansalle kiellon kuvien tekemisestä. Vanhan liiton kuvakiellossa ei kuitenkaan ollut kyse kaikkien kuvien kertakaikkisesta kieltämisestä, vaan nimenomaan kultillisten jumalankuvien kieltämisestä. Käskihän Jumala Moosesta myös tekemään monenlaisia kuvia Israelin pyhäkköön, esimerkiksi kaksi kultaista kerubia liitonarkin päälle (2. Moos. 25:18–22) sekä mantelinkukkien kuvia kultaiseen lamppuun (2. Moos. 25:31–36). Myöhemmin Hän käski Moosesta tekemään myös käärmeen kuvan, johon katsomalla Jumalan myrkkykäärmeiden kautta rankaisemat israelilaiset pelastuisivat (4. Moos. 21:8–9). Tästä varhaisen kirkon apologeetta Justinos Marttyyri (n. 100–165) toteaa, että tämän merkin kautta Jumala julisti salaisuutta, ristiinnaulittua Kristusta, jonka välityksellä murtuisi kerran sen käärmeen valta, joka oli saanut aikaan Aadamin rikkomuksen. Voidaan kuitenkin huomauttaa, että mitään näistä kuvista ei ollut tarkoitettu palvottavaksi jumalana. Sen vuoksi hurskas kuningas Hiskia myöhemmin löikin Mooseksen tekemän vaskikäärmeen palasiksi, kun kansa oli alkanut polttaa sille uhreja (2. Kun. 18:4).

Johannes Damaskolaisen mukaan toinen syy Vanhan testamentin kuvakieltoon on Jumalan omassa olemuksessa. Kirkkoisä painottaa, että Jumala on yksi, kaiken alku, aluton, luomaton, tuhoutumaton ja kuolematon, iankaikkinen ja ainainen, käsittämätön, ruumiiton, näkymätön, kuvaamaton, muodon rajoittamaton, yksi yliolennollien olemus, ylijumalallinen jumaluus kolmessa persoonassa: Isässä, Pojassa ja Pyhässä Hengessä. Vastaavalla tavalla Jumalasta puhuu myös luterilainen tunnustus: ”on olemassa yksi ainoa jumalallinen olemus, jota kutsutaan Jumalaksi ja joka on Jumala, ikuinen, näkymätön [lat. incorporeus, suom. ruumiiton], jakamaton, ääretön voimassaan, viisaudessaan ja hyvyydessään, kaiken näkyvän ja näkymättömän luoja ja ylläpitäjä.” (Augsburgin tunnustus. I Jumala, 2.) Damaskolaisen mukaan juuri siksi, että Jumala tällä tavalla on ruumiiton, aineeton, kuvaamaton ja näkymätön, on Hänestä mahdotonta tehdä kuvaa. Kirkkoisä sanoo, että tällaisen kuvan laatiminen olisi jopa syntiä. Sellaiset kuvat tulee hylätä valheellisina. Toki on myös niin, että Raamatussa esitetään Jumalasta kuvauksia, jotka ovat näennäisesti ruumiillisia, esimerkiksi ruumiin jäseniin viittaavia. Damaskolainen kuitenkin opettaa, että nämä ovat ruumiittomia muotoja, joita jumalallisen ilmoituksen saaneet profeetat näkivät hengellisillä silmillään. Jumalan luonto, joka sinänsä on näkymätön asia, on tällä tavalla puettu kuvauksiin ja muotoon, joiden kautta ihmiset voisivat tulla edes niiden karkeaan ja osittaiseen tuntemiseen, eivätkä olisi täysin tietämättömiä Jumalasta ja ruumiittomasta luomakunnasta. Tällaiset raamatulliset kuvaukset eivät kuitenkaan anna aihetta pyrkimyksille kuvata näkymätöntä Jumalaa inhimillisen taiteen keinoin.

Inkarnaatio mahdollistaa Jumalan kuvaamisen

Jumalan kuvaamisen mahdollisuuteen liittyy kuitenkin myös toinen, positiivinen näkökulma: Jumalan Pojan inkarnaatio tekee Jumalan kuvaamisen mahdolliseksi. Lähtökohtana tässä asiassa on se seikka, että Jumalan Poika itse on näkymättömän Jumalan kuva, esikoinen ennen kaikkea luomakuntaa. (Kol. 1:15) Yhtäältä Ei kukaan ole Jumalaa milloinkaan nähnyt, mutta toisaalta ainokainen Poika, joka on Isän helmassa, on hänet ilmoittanut. (Joh. 1:18) Oikeauskoinen Kirkko tunnustaakin Nikaian-Konstantinopolin uskontunnustuksessa uskonsa Jumalan ainosyntyiseen Poikaan, ”joka on samaa olemusta kuin Isä ja jonka kautta kaikki on saanut syntynsä”, mutta joka sitten myös ”meidän ihmisten ja meidän pelastuksemme tähden astui alas taivaista, tuli lihaksi Pyhästä Hengestä ja neitsyt Mariasta ja syntyi ihmiseksi”. Inkarnaatiossa näkymätön Poika Jumala omaksui ihmisyyden, siis myös ruumiillisuuden. Näin Hän tuli ihmisten nähtäväksi, katseltavaksi ja käsin kosketettavaksi (1. Joh. 1:1). Sen vuoksi Hänet on myös mahdollista kuvata kuvissa. Kuvat Kristuksesta eivät nimittäin esitä näkymätöntä Jumalaa, vaan inkarnoitunutta, aineellisuuteen pukeutunutta Jumalan Poikaa. Tästä asiasta Johannes Damaskolainen opettaa seuraavasti:

Ensimmäisenä itse Jumala synnytti ainosyntyisen Poikansa ja Sanansa, oman elävän ja luonnollisen kuvansa, oman iankaikkisuutensa tarkan kuvan. […] Sillä Jumalan näkymätön Poika ja Sana oli tuleva totisesti ihmiseksi yhdistyäkseen meidän luontoomme ja näyttäytyäkseen maan päällä. […] Enkö siis minä tekisi kuvaa Hänestä, joka minun tähteni näyttäytyi lihan luonnossa?

Edelleen hän lausuu:

Onhan selvää, että kun näet ruumiittoman, joka on tullut sinun tähtesi ihmiseksi, silloin teet ihmismuodon kuvan. Kun näkymätön tulee lihassa näkyväiseksi, silloin teet näkyväisen kaltaisen kuvan. Kun Hän, jolla ei ole ruumista, ei muotoa, ei ainetta, ei määrää eikä suuruutta oman luontonsa suurenmoisuuden takia, vaikka Hänellä olikin Jumalan muoto, ottaa orjan muodon ja yhdistyy siihen aineeltaan ja määrältään ja pukeutuu ruumiiseen, silloin piirrä tauluihin ja pane näytteille Hänet, joka suostui nähtäväksi. […] kuvaa kaikki niin sanoin kuin väreinkin.

Kysymys Isän ja Pyhän Hengen kuvaamisesta

Edellä sanotustakin jää toki jäljelle ainakin se kysymys, joka on herättänyt aikojen kuluessa runsasta keskustelua: jos Jumalan Poika on mahdollista kuvata kuvissa, miten on Kolminaisuuden muiden persoonien laita?

Pyhän Kolminaisuuden kolmannen persoonan, Pyhän Hengen kuvaamista on Kirkon historiassa helpottanut se seikka, että Kristuksen kasteen hetkellä Henki laskeutui Hänen ylleen näkyvällä tavalla niin kuin kyyhkynen (Matt. 3:16; Mark. 1:10; vrt. Joh. 1:32–33), jopa ruumiillisessa muodossa (Luuk. 3:22). Tästä johtuen Pyhä Henki onkin jo varhaisen Kirkon katakombitaiteessa voitu kuvata juuri kyyhkysen muodossa.

Kirkon historiassa Kolminaisuuden ensimmäisen persoonan, Isän, toisin sanoen näkymättömän Jumalan kuvaaminen on usein nähty ongelmallisempana. Joissakin kuvissa Isään on viitattu vertauskuvallisesti. Esimerkkinä tästä palvelevat juuri Kristuksen kastetta esittävät kuvat. Kristuksen kasteen hetkellä taivaasta kuultiin myös Isän ääni, mistä syystä tätä tapahtumaa esittäviä kuvia on pidetty Pyhän Kolminaisuuden läsnäolon esityksinä. Isän läsnäolo on niissä usein esitetty vertauskuvallisesti, esimerkiksi valonsäteinä taikka taivaasta ojentuvana kätenä. Toisaalta esimerkiksi 1700-luvulta peräisin olevassa Herran kaste -ikonissa Isä on tosin kuvattuna ihmishahmoisena. On myös todettava, että jo varhaiskristillisestä hautataiteesta on löytynyt myös kuvia, jotka on tulkittu Pyhän Kolminaisuuden esityksiksi. Esimerkiksi Aadamin ja Eevan luomisen yhteydessä kuvatut kolme mieshahmoa, yksi istuva ja kaksi seisovaa, on arveltu Kolminaisuuden persoonien kuvaukseksi. Toinen merkittävä varhainen Kolminaisuuden esitys on 1. Mooseksen kirjan 18. lukuun perustuva kuvatyyppi, jossa on kuvattuna Jumalan vierailu Abrahamin luona. Kuten tunnettua, kyseisessä raamatunkohdassa kerrotaan Herran vierailleen Abrahamin luona Mamren tammistossa, ja samalla puhutaan kuitenkin kolmen miehen vierailusta (1. Moos. 18:1–15). Varhaisen Kirkon isillä esiintyy tosin erilaisia tulkintoja siitä, miten Abrahamin luona vierailleet miehet pitäisi identifioida. Origeneen (185–254) mukaan mukaan kyse on Herrasta ja Hänen kahdesta enkelistään. Samankaltaisen position omaksuu myös Khrysostomos (n. 345–407). Augustinus (354–430) sen sijaan tulkitsee heidät vain enkeleiksi, joskin viittaa siihen, että Abraham huomasi yhden heistä toisia arvokkaammaksi. Joka tapauksessa tätä tapahtumaa kuvaavat taideteokset on usein tulkittu nimenomaan vanhatestamentillisina Kolminaisuuden kuvauksina. Tunnetuin tätä kuvatyyppiä edustavista teoksista lienee Andrei Rublevin (k. 1430) ikoni Pyhä Kolminaisuus, josta on laadittu lukematon määrä kopioita. Kuvassa on kolme enkelihahmoa istumassa pöydän ääressä. Yleisesti esitetyn tulkinnan mukaan enkelit on käsitettävä vertauskuvallisesti, Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen kuvauksina: Vasemmalla istuva on Isä, keskellä ja oikealla istuvat puolestaan Poika ja Pyhä Henki, jotka ovat kääntäneet kasvonsa Isää kohti. Keskimmäisen enkelin katsotaan kuvaavan Poikaa, mihin viittaavat Hänen yllään olevat syvän punainen vaate, kuninkuutta merkitsevä kultainen nauha, sekä taivaan värinen sininen viitta. Isä on myös luonut katseensa juuri Poikaan. Toisaalta tutkijoiden keskuudessa on myös käyty keskustelua siitä, pitäisikö keskimmäinen enkeli käsittää Kristukseksi vai Jumalaksi.

Ikonitaiteessa – erityisesti läntisessä ikonografiassa – esiintyy lisäksi myös nk. Uuden testamentin Pyhä Kolminaisuus, kuvatyyppi, jossa Kristus istuu Isän oikealla puolella, samalla valtaistumella (vrt. UT:n kohdat Matt. 26:64; Luuk. 22:69; Hepr. 1:3). Isä ja Poika esitetään joko keskenään samankaltaisina, Pojan inkarnoitunutta hahmoa soveltaen, tai siten, että Isä kuvataan Poikaa vanhempana, valkotukkaisena ja -partaisena (vrt. Dan. 7:9). Edelleen Pyhä Henki on kuvattuna Isän ja Pojan välissä, kyyhkysen muodossa. Venäläisen ikonitaiteen piirissä on syntynyt myös ikonityyppi, jossa Isän sylissä on Poika ja Pojan sylissä Pyhä Henki kyyhkysen muodossa. On esitetty, että näillä molemmilla kuvatyypeillä on pyritty puolustamaan kolminaisuusoppia ajan harhaoppeja vastaan.

Ehdotus yhteenvedoksi

Jumalan kuvaamisen mahdollisuutta koskevan kysymyksen äärellä voitaneen lopulta esittää ainakin seuraavia alustavia pohdintoja: Ensiksi, sanomattakin lienee selvää, että Jumalan sanaa oikein jakava kristillinen Kirkko ei missään tapauksessa voi eikä halua laatia tai ottaa käyttöön kuvia kumartaakseen niitä jumalina. Toiseksi, Johannes Damaskolaisen ja luterilaisen tunnustuksenkin ilmaisema raamatullinen opetus Jumalan ruumiittomuudesta ja näkymättömyydestä vaikuttaa melko painavalta perustelulta ratkaisulle, jonka mukaan Pyhän Kolminaisuuden ensimmäistä persoonaa ei kirkkotaiteessa pyrittäisi kuvaamaan tarkasti. Voitaisiin kysyä: kuka meistä ihmisistä edes kykenisi kuvaamaan jumaluuden, joka ei ole sellainen kuin inhimillisen taiteen tai ajatuksen kuvailema (Ap. t. 17:29)? Samalla voidaan kuitenkin arvella, että Kolminaisuuden persoonien kuvaaminen esimerkiksi Rublevin klassisen ikonin tyyliin ei aiheuttane haittaa oikealle opetukselle trinitaarisesta Jumalasta, mikäli tämän opetuksen sisältö seurakunnassa yleisesti ottaen on kunnossa.

Toisaalta lienee myös mahdollista yhtyä siihen idän ortodoksisen ikoniteologian piirissä esitettyyn käsitykseen, että kun Kristus on tullut ihmiseksi ja Jumala on siten ilmestynyt, riittää Kirkolle periaatteessa se, että kun kirkkotaiteessa kuvataan Jumala, kuvataan Kristus. Kristus on Jumalan kirkkauden säteily ja Hänen olemuksensa kuva (Hepr. 1:3). Kristus on Poika, jonka Isä lähettänyt maailmaan. Hän on siinnyt Pyhästä Hengestä ja neitsyestä, ja tullut ihmiseksi. Kristuksessa Jumala on tullut ja tulee läsnäolevaksi meidän keskellämme. Joka on nähnyt Kristuksen, on nähnyt myös Isän (Joh. 14:9b).

Ks. lisää aiheesta Jumala ja ikoni.

– Harri Huovinen

Lähteet

Augsburgin tunnustus
Confessio Augustana. – Die Symbolischen Bücher der evangelisch-lutherischen Kirche, deutsch und lateinisch. Besorgt von J. T. Müller. Fünfte, mit der vierten gleichlautende Auflage. Gütersloh. Druck und Verlag von Bertelsmann. 1882.

Johannes Damaskolainen
De imaginibus oratio. PG tom. XCIV.

Johannes Khrysostomos
In cap. XVIII Genes. homil. XLII. PG tom. LIV.

Justinos Marttyyri
Dialogus cum Tryphone Judaeo. PG tom. VI.

Origenes Aleksandrialainen
Homiliae in Genesim. Homélies sur la Genèse. Texte latin de W. A. Baehrens. Ed. H. de Lubac and L. Doutreleau. SC 7 bis.

Käännökset

Johannes Damaskolainen: Ikoneista. Kolme puhetta ikonien syyttäjiä vastaan. Suomentanut Johannes Seppälä. Ensimmäinen painos. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto. 1986.

Justinos Marttyyri: Apologiat & Dialogi Tryfonin kanssa. Suomentaneet Matti Myllykoski & Outi Lehtipuu. Toimittanut Matti Myllykoski. Helsinki: Gaudeamus. Helsinki University Press. 2008.

Kirjallisuutta

Jääskinen, Aune
1997 Kuva on Sana – Pyhän Kolminaisuuden ikoni. – Kuvan teologia. Suomalaisen Teologisen Kirjallisuusseuran vuosikirja 1997. STKS:n symposiumissa marraskuussa 1996 pidetyt esitelmät. Toimittanut Matti Kotiranta. Suomalaisen Teologisen Kirjallisuusseuran julkaisuja 209. Helsinki: Suomalainen Teologinen Kirjallisuusseura.

Martikainen, Jouko N.
2008 Kuva ja sen kielto. – Uskon tilat ja kuvat. Moderni suomalainen kirkkoarkkitehtuuri ja -taide. Toim. Arto Kuorikoski. Suomalaisen Teologisen Kirjallisuusseuran julkaisuja 260. Helsinki: Suomalainen Teologinen Kirjallisuusseura.

Paavali, arkkipiispa
1982 Rukous ikonin edessä. Porvoo, Helsinki, Juva: Werner Söderström Osakeyhtiö.

Raittila, Kaisa
2011 Ikonin hiljainen puhe. 2. korjattu painos. Helsinki: Kirjapaja.

Sasaki, Petros & Takala, Vesa P.
1980 Pyhä kuva ja ortodoksisuus. Kuopio: Ortodoksisten Nuorten Liitto.

Se värjyy aina lähempänä tai kauempana! Miten helposti masentunut mieliala hiipiikään kaiken elämämme yli. Asiat ei luonnistu kuten tahtoisi, kovista ponnisteluista huolimatta asiat eivät mene eteenpäin. Ehkä joku muu romuttaa sen, mitä olet koettanut vaivalla ja rakkaudella rakentaa. Tulee se inhimillinen notkahdus ja niin helppo reaktio: ”ei tästä mitään tule, aivan sama”.
Erityisen dramaattista tämä on silloin, jos ihmiset ovat sellaisessa asemassa, että heillä on tavalla tai toisella valtaa suhteessa toisiin ihmisiin. Tällainen putoaminen, turhautuminen ja väsähtäminen on aivan luonnollista meille ihmisille. Mutta tietyissä tilanteissa se voi muuttua tuhoisaksi ympäröivälle yhteisölle, myös Jumalan seurakunnalle.

On sanottu, että tämä notkahduksen mahdollisuus, tai kiusaus, kulkee myös pastorin mukana koko hänen elämänsä. Voi käydä niin, että erilaisten syiden kautta katse jaloon tehtävään hukkuu, katoaa ajatus miten ollaan Kristuksen palveluksessa. Se, mikä vielä edellisellä viikolla kuulosti aivan absurdilta, muuttuukin todeksi.
Tätä pastorin elämän haasteellisuutta avaa myös Johannes Krysostomoksen kirja pappeudesta. Teoksessa kuvataan Johanneksen ja Basileioksen kohtaamista. Johannes on paennut vihkimystä, kun taas Basileios on ottanut vastaan viran ikeen. Basileios on pettynyt, sillä hänen ystävänsä suunnitelmat olivat häneltä salassa. Johannes puolustautuu ja kuvaa pastorin tehtävää eri puolilta sekä sitä, kuinka hän on virkaan kelvoton, ja niin oikeastaan jokainen.

Krysostomos vaatii pastoreilta erityistä henkistä kyvykkyyttä. Pastori on samaan aikaan paimen ja lääkäri. On osattava suostutella, taivuttaa, vakuuttaa, olla oikella tavalla kova ja lempeä. On mahdotonta kohdella kaittaviaan yhdellä ja samalla tavalla, sillä eiväthän lääkärikään yhden reseptin mukaan paranna kaikkia sairaita. Olla valmis kestämään järjetöntäkin kritiikkiä.
Pastorit julistavat sanaa ja hoitavat armonvälineitä. Pastorin tehtävä on välittää pelastusta. ”He ovat niitä ainoita, joille on uskottu hengelliset synnytystuskat kasteen kautta tapahtuvassa synnyttämisessä. Heidän kauttaan pukeudumme Kristukseen, liitymme Jumalan poikaan ja tulemme tuon autuaan Pään kuuliaisiksi jäseniksi.”

Juuri alamittaisuutensa takia suuren haasteen edessä Johannes puolustaa ystävälleen, miksi pakeni vihkimystä. ”Runsaampina kuin merta myllertävät tuulet, myrskyävät aallot papiksi vihityn sielussa.” Monenlainen paha yrittää ottaa papin sisimmästä vallan, jottei tämä voisi hoitaa tehtäviään. Krysostomos tuo myös esiin, kuinka kiivas luonteenlaatu aiheuttaa suuria onnettomuuksia sekä suuttuneelle että hänen lähimmäiselleen. Papin täytyy pystyä voittamaan kiivas luonteensa.

Papilla täytyisi olla myös teräksiset aseet: hellittämätön into ja jatkuva oman elämänsä valvominen. Hänen tulisi olla harjaantunut hengellisessä sodassa ja olla samalla kertaa ”sekä jousimies että sinkomies, eskadroonan että komppanian päällikkö, sotamies ja kenraali, jalkamies ja ratsumies, merisotilas ja pioneeri.” Paimenen pitäisi pystyä taistelemaan kaikkia pahan juonia vastaan.

Krysostomos korostaa myös, että paimenen on hallittava puhetaito ja samalla ylenkatsottava ihmisten ylistyksiä, ettei hän ala julistamaan korvasyyhyyn. Suurin kiitos hänelle itselleen tulisi olla, että tietää kirjoittaneensa kuten Jumala on käskenyt.
Krysostomos vaatii papilta myös enkelin hyveitä. ”Papin sielun tuleekin olla auringonsäteitä kirkkaamman.” Samalla pastorin suhteeseen maailmaan sisältyy tietty paradoksi. Toisaalta papin tulee olla perehtynyt yleisiin asioihin, mutta toisaalta hänen on oltava enemmän kaikesta irtautunut kuin ”vuorille paenneet erakot”.
Krysostomos arvostaa pappeutta myös paljon munkkeutta korkeammalle. Munkki joutuu pelkäämään vain oman itsensä puolesta, kun pastori huolehtii seurakunnasta. Hänen mukaansa moni munkki ei olisi viranhoitajana vahapatsasta parempi.

Suurten vaatimusten jälkeen Johanneksen ystävä Basileios kysyykin ”entä sitten minä?”, kun hän itsekin kokee alamittaisuutta. Tähän Johannes lopulta toteaa, että luottaa hänet kutsuneeseen Kristukseen. Kristuksen apu on pyhän palveluviran tukena. Tästä avautuu myös teoksen historiallinen tausta. Se on kirjoitettu aikana, jolloin Krysostomos itsekin oli rohjennut ottaa vastaan pappisvihkimyksen. Teos kertookin hänen omasta kypsymisestään sen ymmärtämisessä, ettei Kirkon paimenten työ ole heidän itsensä, vaan Kirkon Herran varassa.
Teos on väkevä apu kilvoitteluun jokaiselle papille ja hyvä muistutus jokaiselle seurakuntalaiselle kutsusta rukoilemaan pastorinsa puolesta.

Ks. myös kirkkoisät.

Kirjan on suomeksi julkaissut Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto.

”Kristus on lain loppu”, julistaa Paavali. Laki oli jälkikäteen tehty lisäys ja vartioi meitä Kristuksen tuloon asti. Mutta nyt me emme enää ole sen alaisia (Gal. 3:24-25). Me olemme kuolleet pois laista, elääksemme Jumalalle (Gal. 2:19), me olemme irti laista (Room. 7:6). ”Vapauteen Kristus vapautti meidät”, älkää antako uudestaan sitoa itseänne orjuuden ikeeseen (Gal 5:1). ”Te ette ole saaneet orjuuden henkeä ollaksenne jälleen pelossa, vaan te olette saaneet lapseuden hengen” (Room 8:15).

Paavali julisti mahtavaa vapauden evankeliumia. Kristus on täyttänyt lain ja siirtänyt sen historiaan. Me olemme vapaita Jumalan lapsia. Lakia ei tule julistaa enää kristityille, sillä se saa vain aikaan vihaa ja lisää syntiä. Yritykset herätellä lakia henkiin kristittyjen parissa ovat ”toisenlaista evankeliumia”, joka tekee koko Kristuksen työn turhaksi. Mooses kuuluu museoon, uusi aika on koittanut.

Tämä oli se valloittava, sanan mukaisesti anti-nomistinen sanoma, joka levisi yli koko maailman. Tämän vapauden julistuksen raikkaat tuulet olivat myös Lutherin uskonpuhdistuksen ydin; ne synnyttivät Eurooppaa muuttaneen kansanliikkeen. Kotimaassamme vaikkapa Fredrik Gabriel Hedberg löysin saman valtavan vapauden. Hän murtautui ulos ahdistavasta uskonnollisuudesta Jumalan lapsen vapauteen.

Jeesusta, Paavalia, Lutheria ja Hedbergiä syytettiin lain hylkääjiksi. Ja heidän kärjistävä julistuksensa totisesti ajautui antinomismin rajoille. Heitä olisi helppo lähteä opettamaan, sanoa että tuollainen julistus on yksipuolista ja vaarallista, että se ymmärretään liian helposti väärin. Ja näin heitä oikaistiinkin aikoinaan, välillä ihan aiheesta, sillä usein heidät väärinymmärrettiinkin. Mutta: jos me pysyttelemme siivosti kaukana tästä rajasta, olemme pappeja ja leviittoja, joilta Jerikon kulkijan haavat jäävät näkemättä ja Sakkeuksen kodin riemu kokematta.

Olemme tottuneet ajattelemaan antinomismia harhaoppina. Lain hylkääjät hylkäävät samalla armonkin. Eikö aikamme ole täynnä vinoutunutta ajattelua, jonka mukaan ihmiset ovat muutenkin riittävän ahdistuneita, eikä siksi mitään lainjulistusta tarvita? Eikö ’Jumala on rakkaus’ -fraasin nimissä vedetä viemäriin kymmenen käskyä ja puolusteta homoliittoja? Miten Paavali ja Hedberg sopivat tähän joukkoon?

Kaikki harhaopit ovat kiehtovia. Niiden yksioikoinen tuomitseminen on usein helppoa, mutta helposti myös koira menee veräjästä. Harhaopin synnyttänyttä haastetta ei kohdata eikä siihen ajautunutta ihmistä auteta. Populistinen tuomitseminen on kuin pyssy jossa on liian järeä rekyyli. Laukaus saattaa heittää pyssymiehen kauas toiseen suuntaan. Se ajaa tuomitsijan itsensä kauas totuudesta.

Harhaopit ovat usein syntyneet reaktioina julistuksen puutteisiin, niissä on totuuden siemen, niistä olisi otettava oppia. Ja juuri siksi ne ovat niin vaarallisia.

A) KÄSITTEET SELVIKSI

Väitän, että puhuttaessa laista, evankeliumista ja antinomismista meillä vallitsee hirmuinen käsitteiden sekaannus. Kukaan ei oikein tiedä, mitä näillä sanoilla tarkoitetaan. Sanat on ymmärrettävä ennen kuin niitä käytetään, ja koko asia muuttuu paljon yksinkertaisemmaksi kun puhutaan samaa kieltä. Siksi kurkistamme teologiseen sanakirjaan.

Antinomismi vai anomismi?

Antinomismiksi Suomessa usein kutsuttu ’ei viitsi puhua laista’ -ajattelu on a-nomismia. Sitä, että laki vain unohdetaan, kun se ei ole kivaa. Anomisti ei tarvitse syntien anteeksiantamusta, koska ei ole syntejä – on vain erehdyksiä, elämän rosoisuutta, ymmärrettäviä virheitä. Tässä uskonnossa Jeesuksen sovitustyötä ei tarvita. Tällaista oppia harvoin määritellään, mutta jos analysoimme summittain valittujen nykysaarnojen teologiaa, arvelen että anomian piikkiin menee moni puhe. Anomismi on kiehtova harha sekin, mutta nyt tutkitaan toista suuntausta.

Sillä kunnon antinomisti, kuten Johannes Agricola Lutherin aikaan, on toista maata. Kaikki lepää Kristuksen täytetyn työn varassa. Hän on täyttänyt lain ja pannut sen päiviltä. Antinomistin mukaan ainoa todellinen synti on se, että ei uskota Kristuksen sovitustyöhön. Antinomisti riemuitsee pelastuksesta, jonka Jeesus on kuollessaan ristillä hänelle hankkinut; hän on saanut maistaa Jumalan hyvyyttä. Tämä on hurskasta puhetta ja yhtä kaukana anomisteista kuin koillinen luoteesta.

Antinomisti on tasan oikeassa sanoessaan, että Raamattu ei sälytä Mooseksen lakia kristityn niskaan. Mutta… muistetaan kuitenkin, että Paavali, Luther ja Hedberg eivät olleet antinomisteja.

Laki ja evankeliumi

Laki ja evankeliumi ovat myös käsitteitä, joita käytetään sekavasti. Usein teologisten erimielisyyksien taustalla on Paavalin kielenkäytöstä poikkeava tapa käyttää sanaa ’laki’.

Rippikoulussa laki tarkoittaa sitä, mitä Jumala vaatii, evankeliumi taas sitä, mitä Jumala lupaa ja antaa. Kun Paavali puhuu laista, hän tarkoittaa useimmiten Mooseksen lakia, Siinailla annettua. Joskus laki tarkoittaa kuitenkin myös Mooseksen kirjoja (esim. Gal. 4:21) tai koko Vanhaa testamenttia. Kun Paavali sanoo, että Kristus on lain loppu, hän puhuu Mooseksen laista. Jos sen mitä Paavali sanoo laista ymmärretään tarkoittavan ’kaikkea mitä Jumala vaatii’, kyseessä on anakronismi. Sama ilmiö kuin elokuvassa Ben Hur roomalaisen sotilaan kädessä tarinan mukaan näkyvä rannekello.
Paavalille myös evankeliumi on koko hänen julistuksensa (esim. Room. 2:16). Raamatussa myös esim. psalmissa 119 ’laki’ tarkoittaa koko Jumalan sanaa, myös lupauksia armosta.

Paavali ei ollut keskiaikainen teologi. Tämä taas ei tarkoita, että keskiaikaisten tai myöhempien systemaatikkojen käsitteenmuodostus olisi huonompaa kuin Paavalilla – usein varmaankin päinvastoin. Käsitepari ’laki ja evankeliumi’ oli Lutherille mainio keino jäsentää tiettyjä asioita Raamatussa. Mutta on oltava tarkkana, ettei myöhempien aikojen pyhien oivalluksia yritetä lukea Paavalin tiliin tai lueta Raamatusta Paavalin lauseita ikään kuin repliikkeinä nykyaikaiseen systemaattiseen keskusteluun. Samoin on nurinkurista, jos tätä käsiteparia käytetään koko Raamatun kahtia jakamiseen tai joidenkin Jumalan sanan kohtien mitätöimiseen, kuten on joskus yritetty tehdä.

Vapahtaja käski lähetyskäskyssään tekemään kaikki kansat opetuslapsikseen ja ”opettakaa heitä pitämään kaikki mitä minä olen teidän käskenyt pitää” – Jeesuksen opetukset, myös käskyt, sisältyivät siihen evankeliumiin, jota hän käski julistaa.

Tärkeää olisi siis pitää aina mielessä, puhutaanko laista teologisen kokonaisuuden tiivistyksenä vai Raamatun tarkoittamalla tavalla. Raamatussa laki on Mooseksen laki, joskus myös Mooseksen kirjat tai koko Vanha testamentti. Teologisena Raamatun opetuksen jäsennyksenä se tarkoittaa kaikkea mitä Jumala meiltä vaatii. Jos näitä käyttää sekaisin voi syntyä ristiriitoja.

B) MIKÄ MÄTTÄÄ ANTINOMISMISSA?

Sanotaan, että ilman lakia ei evankeliumi maistu. Totta – joidenkin kohdalla, mutta ihmiset ovat erilaisia. Jotkut keppi saa noudattamaan yhteiskunnan sääntöjä, toiset porkkana. Joitakin ihmisiä Jumalan hyvyys vetää parannukseen, toisia ankaruus. Näiden asioiden tutkimisen sijaan olen kiinnostunut antinomismin teologisesta vammasta.

Antinomismin perushankaluus on, että se kadottaa todellisuudessa vallitsevan perusjännitteen, ajaa mutkat suoriksi. Tätä jännitettä kuvaa ’lain ja evankeliumin’ ohella toinen suuri systemaattinen käsitepari ’jo nyt – ei vielä’. Tämäkin Raamatun ymmärtämistä auttava malli on myöhempää perua, mutta peräti hyödyllinen. Ja sitä eivät hurskaat antinomistit oikein tajua. Kristus on voittanut kuoleman, laki on täysin mitätöity, me olemme pelastuneet: jo nyt – ei vielä.

Miksi kristitty kuolee?

Aivan keskeinen raamatunkohta puhuttaessa laista on 1 Kor. 15:56 – ja sen taustalla oleva Room. 5-7. Korinttilaisille Paavali puhuu Kristuksen toisesta tulemisesta, viimeisestä päivästä. Hän käyttää kielikuvaa skorpionin ontosta piikistä (kentron) ja sen myrkystä. Kuolema on kuin skorpioni, sen pistin on synti, ja vaikuttavana myrkkynä on laki. Nykyaikaisittain voisimme ajatella ilkeää lääkäriä, kädessään myrkkyä sisältävä injektioruisku.

Paavali julistaa, että viimeisenä päivänä kuolema voitetaan. Vaikka Kristus jo Golgatalla ’kuolemalla kuoleman voitti’, hän ei sittenkään ole vielä lopullisesti voittanut kuolemaa (1 Kor. 15:25-26), vaan se voitetaan ’vihollisista viimeisenä’. Kuolemalla on vielä kädessään tehokas ase: synti ja laki. Vasta viimeisenä päivänä kuuluu voittohuuto: ”Missä on pistimesi, kuolema?”

Mitä tämä tarkoittaa? Sitä, että liha ja veri eivät voi periä Jumalan valtakuntaa. Niiden täytyy kuolla – tai ainakin muuttua kun Kristus tulee. Kuolema taas on Raamatun mukaan ’synnin palkka’ – lain mukainen rangaistus synnistä.

Kristinusko olisi paljon selkeämpää, jos yksikään uskoon tullut ei kuolisi. Olisimme todella käytännössä vapaita synnistä ja lain tuomioista. Näin korinttilaiset uskoivatkin. Käytännössä on kuitenkin toisin. Mekin kuolemme, ja vain kuolema voi vapauttaa meidät laista.

Antinomisti vastustaa ’Lutherin dualistista väittämää’ ”sikäli kuin kristitty on liha, hän on lain alainen, mutta sikäli kun hän on henki, hän on armon alainen”. Mutta eikö ole totta: Sikäli kuin kristitty on liha, hän kuolee kerran. Sikäli kuin kristitty on henki, hän ei ikinä kuole. Miksi kristityn ruumis sitten kuolee? Kuolema on synnin palkka. Lutherin väite on siis Jumalan oma (lue Room. 5-7).

Mitä sitten tarkoittaa, että Kristus on vapauttanut meidät synnin, lain ja kuoleman vallasta? Pyhässä kasteessa me olemme jo kuolleet pois laista, kun pääsimme osallisiksi Kristuksen kuolemasta (Room. 6-7). Mutta me emme kuolleet kasteessa ruumiillisesti. Siksi elämme vielä ’tässä kuoleman ruumiissa’ (Room. 7:24), jota laki vielä hallitsee. Ruumiilla ei kuitenkaan ole ylivaltaa, vaan hengellä, jonka Kristus on jo vapauttanut (Gal. 5:16-). Ruumis vapautuu vasta viimeisenä päivänä: Silloin laki ja kuolema on lopullisesti voitettu.

Siksi se joka uskoo Jeesukseen elää, vaikka olisi kuollut. Saman sanoo Pietari (1 Piet. 4:6): ”Sitä varten niillekin, jotka ovat kuolleet, on julistettu evankeliumi, että he eläisivät hengessä Jumalan mukaan (kata theon), vaikka ruumiissa heidät on tuomittu ihmisten mukaan (kata anthropous)”. Kuolleet kristitytkin on tuomittu, ja tuomitsemiseen tarvitaan lakia. Ihmiset näkevät vain tämän. Mutta Jumala näkee enemmän: Heille on julistettu evankeliumia, ja sen vuoksi he elävät hengessä. (Muuten: Pietari ei sano, että Kristus olisi julistanut tuonelassa evankeliumia (1 Piet. 3:19). Ajatus on mukava, mutta sillä ei ole tukea Raamatussa.)

Laki ja kadotus

Hyperantinomisti ajattelee, ettei kukaan joudu kadotukseen, koska laki on kumottu. Hän tekee johtopäätöksen: ”Jumala on kaikkivaltias, Jumala tahtoo että kaikki pelastuvat, siis kaikki pelastuvat.” Yhtä hyvin voisi päätellä: ”Jumala on kaikkivaltias, Jumala ei tahdo että maailmassa on pahaa, siis maailmassa ei ole mitään pahaa.” Tai kysyä keskiajan teologien tavoin: ”Jos Jumala on kaikkivaltias, pystyykö hän luomaan niin suuren kiven, ettei hän jaksa nostaa sitä?”

Nämä kaikki ajattelumallit perustuvat suljettuun klassiseen formaalilogiikkaan. Tällainen logiikka on argumentaatiotutkimuksessa hylätty jo viisikymmenluvun lopulta lähtien. Ongelmat perustuvat usein kielen ominaisuuksiin ja siihen, ettei kaikkia päättelyyn liittyviä tekijöitä ole otettu huomioon.

Raamattu näkee, että Jumala ei sovi tällaisiin inhimillisiin kielipeleihin. Job joutuu lopulta tunnustamaan Jumalan suuruuden, samoin Paavali Room. 11 lopussa. Vaikka Jumala toimii käsittämättömällä tavalla, ihminen nöyrtyy hänen edessään.

Miten suhtautua kadotuksesta kertoviin Raamatun kohtiin?

Tämä on tärkeä nähdä: Tätä Jumalan selvää ilmoitusta ei mikään systemaattinen periaate, uskonopin kohta tai muu viisaus pysty kumoamaan. Vapahtaja itse vannoo, ettei yksikään piirto siitä katoa. Ei ole mitään jippoa, vippaskonstia tai aatetta, joka voisi tehdä tyhjäksi Jumalan ilmoituksen. Kun kuulen Raamatussa Jumalan äänen, en voi väittää hänelle vasten kasvoja, että hän puhuu palturia, paradokseja tai että kohta seuraa jokin ’mutta’. Jaloimmatkaan kirkkoisien, uskonpuhdistajien, herätysliikejohtajien tai muiden ajattelijoiden periaatteet eivät kykene tekemään mustaa valkeaksi. ”Taivas ja maa katoavat, mutta minun sanani ei katoa.”

Raamattu opettaa, että kadotus on totta. Jumala on lähettänyt Poikansa, ettei yksikään sinne joutuisi. Ne jotka hylkäävät Kristuksen, joutuvat kadotukseen. Tässä ei ole mitään ristiriitaista, eikä yhtään lausetta Raamatusta tarvitse poistaa, torjua tai selitellä.

Miksi kaikki eivät pelastu, vaikka Jumala niin tahtoo? Tämä ei ole mikään opillinen ristiriita tai paradoksi. Tunnustamme vain, että Jumalan ajatukset ovat meidän ajatuksiamme korkeammat; me emme kykene arvostelemaan hänen päätöksiään.

Joka on lain alla, tuomitaan yhä lain mukaan

Miksi Paavali varoittaa galatalaisia sortumasta takaisin lain alle? Koska silloin Kristuksesta ei ole heille mitään hyötyä (Gal. 5:2), vaan he ovat velvollisia noudattamaan Mooseksen lain kaikkia määräyksiä (5:3).

Raamatun opetus on tässä aivan yksinkertainen: laki on olemassa ja voimassa kaikessa ankaruudessaan, myös pakanoille, joilla se on sydämessä (Room. 1). Ilman Kristusta ihmisellä ei ole mitään toivoa, vaan Jumalan viha ilmestyy taivaasta häntä kohtaan (Room. 1:18). Siksi ihminen ilman Kristusta on kirottu (Gal. 3:10). Opetus siitä, että ilman Kristusta ihminen on kirottu ja tuomittu lain mukaan, ei ole ristiriidassa yhdenkään raamatunlauseen kanssa.

Antinomisti ei näe jännitettä: Kristus on voittanut synnin, lain ja kuoleman – ja vapauttanut meidät niistä, mutta vielä me elämme näiden keskellä. Ne ovat yhä mahtavia voimia, joita pääsee pakoon vain Kristuksen turviin.

C) LAKI JA PARENEESI

Kiperimpiä ongelmia lain kohdalla on, ohjaako laki kristityn ihmisen elämää myönteisenä, neuvovana voimana. Perinteisesti näin on totuttu ajattelemaan. Ongelmana on vain, että Paavali on jyrkästi toista mieltä.

Tässä on kuitenkin usein kysymyksessä jälleen käsitteiden erilainen käyttäminen. Apostolin mukaan laki ei koske kristittyä (paitsi kuolevaa ruumista), Jumalan tahto kyllä. Paavalin mukaan laki ei sovellu kristityn elämän ohjenuoraksi. Mooseksen laki on myönteisen tehtävänsä jo tehnyt. Yritykset noudattaa sitä ovat ’toisenlaista evankeliumia’.

Galatalaiskirje selventää, miksi laki ei kelpaa Paavalille elämän ohjenuoraksi. Galatialaiset olivat löytäneet laille pikkuisen hyvää käyttöä pelastuskysymyksessä, ei enempää. Paavali repii peliviittansa ja kärjistää asetelman: hitunenkin lakia pilaa koko Kristuksen työn. On ymmärrettävää, ettei hän tämän jälkeen voi alkaa suositella lakia elämän ohjenuorana.

Paavalia ei kuitenkaan tällä kohden pääse syyttämään turhan vapaamieliseksi tai holtittoman elämän suosijaksi. Päinvastoin, hänelle kristittyjen puhdas elämä oli tärkeämpää kuin useimmille aikamme parhaistakaan julistajista.

Ohjeita elämään apostoli antaa kirjeidensä loppuosissa -myös Galatalaiskirjeessä. Näistä tutkimus käyttää nimitystä pareneesi (taas moderni, mutta kelpo käsite Raamatun hahmottamiseen).

Nyt on oltava tarkkana: kysymys ei ole vain käsitteen muuttamisesta. Pareneesi eli apostolin seurakunnalle antamat ohjeet eivät ole lakia. Pareneesi ei lisää rikkomuksia, ei synnytä vihaa eikä aiheuta kuolemaa siksi, että sen noudattamisen motivaationa, kristityn ihmisen elämän käyttövoimana Paavalin mukaan on Jumalan Henki, ja hyvät teot ovat Hengen hedelmiä.

Kolossalaiskirje on toinen esimerkki näiden kahden käsitteen erosta. Ensimmäisissä luvuissa tuomitaan jyrkästi erilaiset ’älä tartu. älä koske, älä maista’ -tyyppiset säännöt, Seuraavat luvut sisältävät – kuin samaan hengenvetoon – lukuisia apostolin ohjeita oikeaa elämää varten.

Pareneesi on joskus saman sisältöistä kuin Mooseksen laki – Paavali toteaa muutaman kerran, että lakikin sanoo näin (1 Kor. 9:8-9; 14:34). Hän myös lainaa osaa kymmenestä käskystä (Room. 13:9) ja osoittaa näin, että ne kuuluvat apostolin antamiin ohjeisiin. Sen vuoksi niitä ei kuitenkaan tule noudattaa, että ne ovat lakia. Kristus on lain loppu, mutta ei Jumalan tahdon. [Tätä Jumalan tahdon opettamista on luterilaisuudessa totuttu kutsumaan lain kolmanneksi käytöksi. Toim. huom.]

Antinomisti ajattelee, että apostolin pareneesi ei tuomitse tai kiroa meitä. On totta, että Paavalin mukaan kristityn uuden elämän käyttövoima on armo ja Pyhä Henki. Hän on tarkka siitä, että laki ei velvoita kristittyä mihinkään. Mutta jokin muu velvoittaa, jopa tuomitsee ja kiroaa: ”Ettekö tiedä, etteivät vääryydentekijät saa omakseen Jumalan valtakuntaa. Älkää eksykö!” (1 Kor. 6:9). Galatalaiskirjeessä, jonka alkuosaan oppi kristityn vapaudesta laista perustuu, sama Paavali jatkaa syntiluettelolla ja sanoo: ”Ne jotka syyllistyvät tällaiseen, eivät saa omakseen Jumalan valtakuntaa” (Gal. 5:21). Annettuaan korinttilaisille ohjeita jumalanpalveluselämästä Paavali toteaa: ”…tämä mitä minä kirjoitan, on Herran käsky. Jos joku ei tätä tunnusta, Jumala ei tunnusta häntä [viimeisenä päivänä].”

Jumalan tahtoa ei ole kumottu, vaikka Mooseksen laki onkin täytetty. Jumalan tahtoa on myös julistettava pareneesina, jotta Pyhä Henki voisi tehdä meissä työtään. Jos ’Hengen hedelmät’ kasvaisivat automaattisesti, ei Paavalin tarvitsisi luetella niitä.

FARISEUKSIA EMME OLE, ANTINOMISTEIKSI EMME TULE – OLKAAMME SIIS KRISTITTYJÄ!

Antinomismin haasteen edessä voimme havahtua tajuamaan kirkkaammin jotain aidosta kristillisyydestä. Riittämiin olen kuullut ’hurskaita’ saarnoja, joissa pappi on paneutunut huolella alkupuolen lain saarnaan: Jumala vaatii, me emme pysty täyttämään. Sitten tulee evankeliumi kuin itsestäänselvyytenä: ’Mutta Kristus on täyttänyt kaiken puolestamme.’ Missä on todellinen vapauttava, elämän mullistava evankeliumi? Antinomisti julistaisi sen selkeämmin!

Samalla kysyn: Missä on kouraantuntuva Jumalan tahdon opettaminen? Kuka opettaa kuten Paavali pitkiä listoja käytännön asioita ja periaatteita, jotka todella velvoittavat kristittyä ja joiden alta ei luikahdeta millään konstilla?

Raamatun sanomaa voisi kuvata vertauksella: Haaksirikkoutuneet merimiehet nääntyvät janoon pelastusveneessään ilman pisaraakaan vettä. Sitten saapuu laiva, josta kuuluu vain yksi huuto: ”Amazon!” Miehet ymmärtävät, että rannaton meri jossa he kelluvat, onkin kauttaaltaan makeaa ja juomakelpoista, suuren virran tuomaa.

Tätä on yleismaailmallinen armo: sitä ei tarvitse etsiä, se on kaikkien ulottuvilla. Huuto laivasta on kuin Jeesuksen ääni Lasaruksen hautaan. Mutta jos miehet eivät usko, he nääntyvät.

(Toim. ed. Suomen teologisen instituutin luento / 11.9.96)

KS. myös Laki, laki ja evankeliumi, antinomismi,

Pastori Klement I. Preus kirjoitti 2000-luvun alussa vieläkin ajankohtaisen kirjan The Fire and the Staff – Lutheran Theology in Practice. Kirja käy monipuolisesti läpi kirkon opin ja käytännön elämän yhteyttä kritisoiden Amerikan evankelikalismin ja kirkon kasvu -liikkeen vaikutuksia kristilliseen, etenkin luterilaiseen kirkkoon. Opin ja käytännön suhde on usein joko jäänyt ymmärtämättä tai sitten sitä ei arvosteta. Preusin mukaan jos muutat toista (oppi ja käytäntö), muutat samalla väistämättä myös toista. Kirjan sanoma on tärkeä ja jopa kiireellinen luterilaiselle kirkolle tänä päivänä.

Kirja jakaantuu 12 lukuun, joissa Preus käy läpi pedagogisesti hyvässä järjestyksessä eri asioita liittyen seurakunnan opin ja käytännön yhteyteen. Lukujen sisällöt ovat seuraavan laiset:

1. luvussa Preus osoittaa puhtaan opin tärkeyden seurakunnassa ja kirkossa.
2. luku nostaa esiin kristinopin tärkeimmän kohdan vanhurskauttamisen armosta, uskon kautta, tärkeyden.
3. luvussa käsitellään armonvälineitä, sanaa ja sakramentteja, joiden kautta Jumala lukee meille vanhurskauden.
Luvussa 4 Preus analysoi opin ja käytännön läheistä suhdetta toisiinsa.
Luvut 5 ja 6 käsittelevät jumalanpalvelusta ja hyviä töitä.
7. luvussa Preus esittelee evankelikalismin teologiaa, kuinka se johdonmukaisesti ja tuhoisasti erottaa Pyhän Hengen evankeliumista.
8. luku osoittaa, kuinka luterilaiset, jotka hyväksyvät evankelikalismin käytännöt, ovat vaarassa hyväksyä sen opitkin.
9. luvussa Preus tutkii, kuinka evankelikalismi tavoittelee Pyhän Hengen voimaa dynaamisten julistajien tai dynaamisten seurakuntien kautta, ennemmin kuin evankeliumin kautta. Tästä seuraa Preusin mukaan dynaamisuuden eli tehokkuuden ja kasvun arvostaminen oikean opetuksen sijaan.
10. luvussa tutkitaan moneen luterilaiseen jumalanpalvelukseen nykypäivänä omaksuttujen uudistusten taustoja, ja osoitetaan niiden olevan evankelikalismissa.
Luku 11 esittää tavan, jolla kristittyjen tulisi tunnustaa Kristusta arkensa keskellä. Preus korostaa esimerkiksi Katekismuksen ja virsien ulkoa opettelun tärkeyttä.
Luku 12 vastaa kysymykseen, kuinka kirkon tai seurakunnan tulisi uudistua, ottaen malliksi Lutherin Invocavit-saarnoissaan esittämän viisikohtaisen mallin.

Mitä kirjasta jäi mieleen?

Tässä kirjassa on niin paljon pohdittavaa ja pureskeltavaa, että tuntuu jotenkin rienaavalta nostaa vain yksi asia esille. Kirja on sen verta kokonaisvaltainen ja moneen asiaan kantaa ottava, että siitä pitäisi kirjoittaa useampi arvostelu. Nostan kuitenkin esille ajatuksen yksilön ja seurakunnan suhteesta. Seurakunta ei Preusin mukaan ikinä mukaudu yksilön mukaan, mutta yksilön pitäisi mukautua tarvittaessa seurakunnan mukaan. Yksilö voi mukautua toisen yksilön mukaan ehdonvallan asioissa, mutta seurakunta ei voi mukautua yksilön mukaan edes ehdonvallan asioissa, muuten edessä olisi jatkuva muutos. Preusin mukaan esimerkiksi tietynlaisesta musiikista pitävän yksilön tulisi evankeliumin tähden mukautua seurakunnan jumalanpalvelusmusiikkiin, etenkin jos se ajaa Kristusta. Tosin seurakunnankin täytyy tehdä uudistuksia yksilöitä kunnioittaen. Hajaannus ei ole toivottava asia. Seurakuntakaan ei voi tehdä päätöksiä ”yksinään”, ottamatta huomioon muita seurakuntia ja ykseyttä niiden kanssa. Tai jos jatketaan ajatusta eteenpäin: kirkko ei voi tehdä radikaaleja päätöksiä ottamatta huomioon maailmanlaajaa Kristuksen kirkkoa. Emme siis voi yksilöinä, seurakuntana tai kirkkona tehdä tai vaatia uudistuksia ja muutoksia miten sattuu.

Kirjan lukeminen laittoi miettimään tosissaan monien nykypäivän virtausten, etenkin jumalanpalveluksen uudistumiseen liittyen, vaikutusta kirkkoon. Minkälaisia käytäntöjä me haluamme seurakuntiimme ja sitä kautta opetukseemme? Luin kirjan kohtuullisen pitkän ajanjakson kuluessa, melkeinpä luku kerrallaan pohtien kirjoittajan välillä radikaaleiltakin tuntuvia ajatuksia, kuten erottaako niin moni kristitty Pyhän Hengen Jumalan sanasta? Miten paljon jumalanpalvelusmusiikki voi vaikuttaa kokonaisuuteen jumalanpalveluksessa, miten monet herätysliikkeidenkin suosimat jumalanpalveluskäytännöt ajavat evankelikaalista teologiaa meidän jumalanpalveluksiimme ja sitä kautta meihin. Itselläni kirjan aiheuttama prosessi kulki monessa kohdin niin, että ensin ajattelin, voiko kirja olla oikeassa, ja sitten päädyin aina vähintäänkin lähelle kirjoittajan kantaa. Mieleen tuli Juhana Pohjolan ajatus muutaman vuoden takaa: tunnustukselliseen luterilaisuuteen ei voi ketään pakottaa, siihen täytyy oppia vapaaehtoisesti.

Vaikka kaikkia kirjoittajan ajatuksia et hyväksyisikään, laittaa kirja silti ison kysymysmerkin nykypäivän kehitykselle kohti ympäröivän kulttuurin mukaisia jumalanpalveluksia. Onko oikein, että ihmiset tekevät jumalanpalveluksesta ”itsensä näköisen”, vai pitäisikö jumalanpalveluksen olla sittenkin ”Jumalan näköinen”, osoittaen jokaisella osallaan kohti Kristusta? Tuoko ”kulloisenkin kulttuurin näköinen” jumalanpalvelus sittenkään ihmisiä ”tehokkaasti” Jeesuksen omiksi?

Suosittelen lämpimästi kirjaa kaikille, jotka haluavat ymmärtää muutosta ja rappeutumista ympärillämme kristikunnassa. Kaikille, jotka haluavat pohtia kristinopin ja käytännön suhdetta, sitä miten ne vaikuttavat toinen toisiinsa. Erityisen lämpimästi suosittelen kirjaa niille, jotka haaveilevat joku päivä tekevänsä seurakuntatyötä muodossa tai toisessa. Kirja ei varsinaisesti ole teologinen tutkielma, vaikka se onkin teologinen. Kirja on helppolukuinen, jos vain englanti taittuu riittävällä tasolla. Kirjan monet havainnollistavat tarinat auttavat ymmärtämään vaikeampiakin asioita. Tämä kirja oli kokonaisuutena yksi opettavaisimmista lukukokemuksista pitkään aikaan.

Ks. myös oppi, harhaoppi, liturgia.