Kysymys: Luther vaikutti ymmärtääkseni olevan vahvasti sillä kannalla, että ihmisen tulisi pysyä kutsumuksessaan, palvellen siinä maallisessa työssä jossa on (viitaten mm. 1 Kor 7). Miten tulisi nykyisin suhtautua esim. uralla etenemiseen, jatko-opintoihin, työpaikan vaihtamiseen? Tai koko alan vaihtamiseen?

Vastaus: 

Paavalin antama ohje orjille tosiaankin on: ”Vaikka voisit päästä vapaaksikin, pysy mieluummin orjana.” Samalla hän kuitenkin sanoo tiukkaan sävyyn: ”Jumala on ostanut teidät täydestä hinnasta. Älkää ruvetko ihmisten orjiksi!” Miten nämä kaksi lausetta sopivat yhteen? Paavali ei tarkoita, että kristityn olisi parempi elää orjana kuin vapaana, eikä myöskään että orjasta vapaaksi siirtyminen itsessään olisi pahasta. Paavalin ohje 1. Kor. 7:17–24:ssä katsoo orjuus-vapaus –kysymystä hieman kauempaa ja asettaa sen isomman kokonaisuuden osaksi.

Todellista orjuutta on orjuus synnille ja Saatanalle, ja siitä kristitty ihminen on uskon ja kasteen kautta tullut todella vapaaksi. Herra itse sanoi: ”Jos Poika tekee teidät vapaiksi, te olette todella vapaita.” (Joh. 8:36) Synnin orjuus on kauheinta orjuutta, ja Kristuksessa vapaaksi tuleminen on upein vapautuminen. Paavalin ohjeen tarkoitus on pitää tämä hengellisen orjuuden ja vapauden näkökulma kristityille kirkkaana. Apostolin huolena lienee tilanne, jossa yhteiskunnallinen asema ja sen parantaminen nousee siinä määrin keskeiseksi, että hengellinen todellisuus hämärtyy ja unohtuu. Sen sijaan kristitty orja, joka vapaaehtoisesti jää orjaksi, antaa väkevän todistuksen siitä, että hän on jo sisäisesti vapaa – Kristuksen vapauttama. Hänen ei tarvitse enää saada vapautusta maallisen isännän kädestä, koska hän on jo kaikkein korkeimman Herran vapaaksi tekemä.

On silti hyvä huomata myös se, että kristityissä maissa orjuus vähitellen hävisi. Kehitys oli hidasta ja siihen vaikuttivat monet muutkin tekijät, mutta on selvää että juuri kristinuskon opetus ihmisen arvosta loi kulttuurin, jossa orjuus ei voinut iankaiken säilyä.

Martti Lutherin ajatus kutsumuksesta oli käänteentekevä. Luther ymmärsi, että kaikilla elämänalueilla on mahdollista palvella Jumalaa tekemällä hyvää lähimmäiselle. Tällainen kutsumusajattelu romahdutti luostarilaitoksen, koska Jumalan mielen mukaista elämää ei tarvinnut mennä toteuttamaan erityisiin sääntökuntiin, vaan – Lutherin sanontaa lainaten – renki peltoa kyntäessään tai piika lehmää lypsäessään tekee ”pyhää palvelustyötä Jumalalle” paljon paremmin kuin omahurskaasti rukouksia lateleva munkki. Lutherin kutsumusajattelussa keskeistä on juuri lähimmäisen hyvä: työn tarkoitus on tuottaa toiselle hyvää, ja sillä tavoin palvella Jumalan luomistyötä.

Tämä ei tarkoita sitä, että joihinkin tehtäviin pyrkiminen olisi sinänsä pahasta. Kyse on enemmänkin siitä millä tapaa ja mistä motiiveista käsin uran askelia otetaan. Raamattukin toisaalta ohjaa naimattomuuteen, toisaalta antaa luvan avioutua (eli siirtyä aviosäätyyn), toisaalta varoitetaan siitä että kovin monen ei tule ryhtyä opettajaksi, mutta toisaalla todetaan, että seurakunnan kaitsijan virkaan pyrkivä ”pyrkii jaloon tehtävään” – siis pyrkii, ei pelkästään päädy!

Vaativampiin ja vastuullisempiin tehtäviin esim. työelämässä on lupa hakea ja sitä varten kouluttautua, kunhan tätä ei tehdä ahneuden tai ylpeyden tähden. Moni ihminen tavoittelee hyvää asemaa voidakseen saada paljon rahaa, valtaa ja ihmisten ihailua. Tällainen ei ole hyvä tie kristitylle kulkea, ja pahimmillaan se voi olla juuri sitä mammonan palvelukseen suostumista, josta Jeesus vakavasti varoittaa. Sen sijaan vastuullisempien tehtävien ottaminen siksi, että uskoo voivansa hoitaa ne hyvin omaksi ja toisten hyödyksi on hyvä syy pyrkiä esim. johtotehtäviin. Mikäli työuran kehittyminen lisää taloudellista toimeentuloa, on siinä hyvä mahdollisuus toisten auttamiseen ja seurakunnan tukemiseen. Raamattu sanoo: ”Varas älköön enää varastako, vaan tehköön työtä ja ansaitkoon rehellisesti toimeentulonsa, niin että voi myös antaa tarpeessa olevalle.” (Ef. 4:28) Tulojen karttuessa mahdollisuutemme taloudellisesti auttaa toisia kasvaa myös!

Joskus kristitty voi huomata, että nykyinen työ ei tuo hänelle iloa, vaan uuvuttaa ja vie voimat, ei jätä aikaa perheelle, pitää poissa seurakunnan kokouksista – tai on jollain muulla tavalla raskas ja väärän oloinen. Jos työpaikan voi vaihtaa niin, että vaihtamalla ei tuota vahinkoa toisille, ei varmasti ole mitään väärää siinä, että etsii toisia tapoja palvella lähimmäistä työnsä kautta. Oma hyvinvointi on myös tärkeää.

Jumalan johdatus esim. työpaikan löytämisessä tai kouluttautumisessa on asia, johon kristityt saavat luottaa, mutta jonka ei tule muodostua heille kahleeksi tai peloksi siitä, että jonkin toisen alan valitessaan he rikkoisivat Jumalan suunnitelmaa vastaan.

Ks. myös kutsumus

”Minä olen elämän leipä” – Joh. 6 ja ehtoollisen ruumiillinen vaikutus

Lähetyshiippakunnan seurakunnissa monet pastorit ovat ehtoollisen kutsusanoina käyttäneet muiden muassa sanoja: ”Jeesus sanoo: ’Minun lihani on totinen ruoka, minun vereni on totinen juoma. Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, pysyy minussa ja minä pysyn hänessä, ja viimeisenä päivänä minä olen hänet herättävä.” (Joh. 6:55–56, 54) Nämä Herramme pyhät sanat sopivat hyvin kutsumaan seurakunnan syömään Kristuksen lihan ja juomaan Hänen verensä alttarin sakramentissa. Vai sopivatko? Sanat on otettu Johanneksen evankeliumin kuudennesta luvusta. Tunnustuksellisten luterilaisten parissa on jossain määrin kiistelty kysymys, puhuuko Joh. 6 lainkaan Herran ehtoollisesta.

Toinen aiheeseen liittyvä kysymys on, voiko Herran ehtoollinen tai sakramentit ylipäätään vaikuttaa ”fyysisesti”, ihmisen ruumiiseen. Monet – mutta eivät kaikki – käsityksen puolustajat ovat vedonneet yllä lainattuihin Jeesuksen sanoihin Joh. 6:sta: ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, sillä on iankaikkinen elämä, ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä.” (6:54) Lähetyshiippakunnassa yleisesti käytössä olevan ehtoollisen päätössanat vaikuttavat edellyttävän, että sakramentti vaikuttaa myös uskovan kehoon. Sanat kuuluvat usein: ”Meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen tosi ruumis ja tosi veri, teidän puolestanne annettu ja vuodatettu syntienne anteeksiantamiseksi, kätkevät/kätkekööt teidän henkenne, sielunne ja ruumiinne iankaikkiseen elämään. Menkää Herran rauhaan.” (vrt. 1. Tess. 5:24) Lisäkysymyksenä voi esittää, miten sakramentin ruumiillinen vaikutus välittyy, jos välittyy.

Tämän artikkelin tarkoitus on hahmotella vanhan kirkon ja luterilaisuuden sisällä annettuja vastauksia mainittuun kahteen kysymykseen:

Puhuuko Joh. 6 ehtoollisesta?

Onko Herran pyhällä ehtoollisella vaikutusta vastaanottajan ruumiiseen?

Annetut vastaukset voi ryhmitellä kolmeen malliin.

MALLI 1	MALLI 2	MALLI 3
Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta. Ehtoollisella on vaikutus vastaanottajan ruumiiseen.	Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta. Ehtoollisella ei ole vaikutusta vastaanottajan ruumiiseen tai siitä puhutaan ainakin varauksellisesti.	Joh 6 puhuu ehtoollisesta. Ehtoollisella on vaikutus vastaanottajan ruumiiseen.

Mallin 1 kannattajaksi voi mainita esimerkiksi Lutherin, Tunnustuskirjat ja joukon vanhaluterilaisia isiä 1500-luvun lopusta ja 1600-luvun alusta. Tosin tämäkään joukko ei aina ole vastannut kysymykseen 1 niin ehdottoman kieltävästi kuin usein esitetään. Mallia 2 edustaa muun muassa joukko puhdasoppisia luterilaisia teologeja 1600-luvulta, pietismi ja rationalismi sekä vaikutusvaltainen Missouri-synodin dogmaatikko Franz Pieper (1852–1931). Malli on ollut suosittu modernissa luterilaisessa teologiassa¹. Malli 3 on ollut yleinen luterilaisilla isillä 1800-luvulla. Sitä ovat Saksassa edustaneet muun muassa August Vilmar (1800–1868) ja Wilhelm Löhe (1808–1872), Suomessa evankelisen liikkeen isä Fredrik Gabriel Hedberg (1811–1893). Nämä isät ovat käsityksensä tueksi vedonneet usein vanhan kirkon opettajiin, muun muassa Ignatios Antiokialaiseen (k. n. 108), Justinos Marttyyriin (k. n. 165), Ireneus Lyonilaiseen (k. n. 202) ja Tertullianukseen (k. n. 240).

Artikkeli etenee aikakausittain. Ensin tarkastellaan vanhaa kirkkoa. Lännen tärkein kirkkoisä Aurelius Augustinus (k. 430) muodostaa käännekohdan Joh. 6:n ymmärtämisessä, ja hänen käsityksensä määräsi pitkälti keskiajan kysymyksenasettelun. Sen jälkeen siirrytään Lutheriin, minkä jälkeen edetään Tunnustuskirjoihin ja vanhaluterilaisiin isiin. Lyhyen pietismin ajan välikatsauksen jälkeen siirrytään 1800-luvun uusluterilaisten (Vilmar, Löhe, Hedberg) opetukseen ja sen reaktioon Pieperillä. Lopuksi palaamme Pyhän Raamatun tekstiin, Jumalan Sanaan, nähdäksemme, mitä Joh. 6:n perusteella voimme tietää ja sanoa ehtoollisen ruumiillisesta vaikutuksesta. Kun olemme ensin kuunnelleet kristikunnan todistajia, annamme lopulta Jumalan Sanan kertoa vastauksen.

Vanha kirkko Augustinukseen asti

Apostoleista seuraava sukupolvi on soveltanut Joh. 6:n opetuksen Jeesuksen lihan ja veren syömisestä ehtoolliseen. Antiokian marttyyripiispa Ignatios kirjoitti Smyrnan seurakunnalle doketisteista, jotka kielsivät, että ihminen Jeesus on Kristus, Jumalan lihaksitullut Poika:

He pysyttelevät poissa ehtoolliselta ja rukouksesta, koska eivät tunnusta, että ehtoollinen on meidän Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen ruumiillinen olemus [kirjaimellisesti: ”liha”], joka on kärsinyt meidän syntiemme sovitukseksi ja jonka Isä hyvyydessään on herättänyt. Mutta ne jotka torjuvat Jumalan lahjan, kuolevat kiistellessänsä. Heille olisi hyötyä rakkaudenaterian viettämisestä, jotta he myös nousisivat ylös.” (7:1)²

Ignatios puhuu Jeesuksen ”lihasta” (sarx), jonka nauttiminen seurakunnan rakkaudenateriaan (agape) liittyvällä ehtoollisella (eukharistia) antaa osallisuuden elämän ylösnousemukseen. Tämä vaikuttaisi olevan muistuma Joh. 6:54:stä: ”Joka syö minun lihani (sarx) ja juo minun vereni, sillä on iankaikkinen elämä, ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä.” Päätelmää vahvistaa, että 1) Ignatios on muutenkin tunnettu ”johanneslaisesta” teologiasta ja 2) hän käyttää ehtoollisesta sanaa Jeesuksen Kristuksen ”liha” (sarx), joka esiintyy Joh. 6:ssa lukuisia kertoja mutta on eri kuin synoptikkojen ja Paavalin ehtoollisella käyttämä sana ”ruumis” (sooma).

Samaan maisemaan, että ehtoollinen antaa iankaikkisen elämän sielulle ja ruumiille, kuuluu Ignatioksen puhe ehtoollisesta ”kuolemattomuuden lääkkeenä”. ”[O]llaksenne kuuliaiset piispalle ja presbyteereille jakamattomin sydämin ja murratte yhtä ainoaa leipää, joka on kuolemattomuuden lääke, vastamyrkky, jonka vaikutuksesta emme kuole, vaan elämme ikuisesti Jeesuksessa Kristuksessa.” (Ignatioksen kirje efesolaisille 20:2)³ Fraasi on todennäköisesti lainattu Antiokian seurakunnan liturgiasta. Ilmaisulla on ollut merkittävä vaikutus itäisten isien ehtoollisteologiaan.⁴ Lutherillekaan se ei ollut vieras, niin kuin saamme myöhemmin nähdä⁵.

Seuraavat todisteet Joh. 6:n ymmärtämisestä löytyvät Justinos Marttyyriltä, joka oli kristitty filosofi ja kristillisen uskon puolustaja. Selittäessään pakanoille, mistä kristillisessä jumalanpalveluksessa on kyse, hän kirjoitti:

Meidän pelastajamme Jeesus Kristus nimittäin tuli lihaksi Jumalan Sanan kautta ja hän oli lihasta ja verestä meidän pelastuksemme vuoksi. Juuri samalla tavalla – näin meille on opetettu – hänen kiitosrukouksen sanoin siunaamansa ravinto, josta meidän veremme ja lihamme saavat muuttumisen kautta ravintonsa, on tämän lihaksi tulleen Jeesuksen liha ja veri. (Ensimmäinen apologia 66:2)⁶

Justinos rinnasti Jeesuksen ihmiseksitulon ja ehtoollisen. Jumalan Sana tuli lihaksi ja oli lihasta ja verestä meidän pelastuksemme vuoksi. Samalla tavalla ehtoollisessa on Jeesuksen antama sana eli kiitosrukous (eukhees logos ho par’ autou), jonka sanoin piispa kiittää (eukharisteetheisan, vrt. Matt. 26:27; Mark. 14:23; Luuk. 22:19; 1. Kor. 11:24) ravinnosta niin että siitä tulee Jeesuksen liha ja veri (sarx kai haima). Ignatioksen tavoin Justinos sanoo ”liha ja veri” kuten Joh. 6:ssa, ei ”ruumis ja veri”. Tämä ravinto eli Jeesuksen liha ja veri ravitsee meidän veremme ja lihamme ”muuttumisen kautta” (kata metaboleen). ”Muuttuminen” ei tässä puhu siitä, että siunattu ravinto muuttuu Jeesuksen lihaksi ja vereksi, vaan siitä, että meidän lihamme ja veremme muuttuvat tämän ravinnon vaikutuksesta. Justinoksella on mielessään opetus ehtoollisesta ”kuolemattomuuden lääkkeenä”, joka antaa iankaikkisen elämän koko ihmiselle ja tässä mielessä ”muuttaa” hänet.⁷ Taustalla on jälleen Joh. 6:54.

Lyonin piispa Ireneus kirjoitti teoksensa Harhaoppeja vastaan (Adversus Haereses) vastustaakseen gnostilaisia, jotka kielsivät Jumalan olevan kaiken Luoja ja halveksivat ruumiillisuutta. Gnostilaisten mukaan pelastus on puhtaasti henkinen asia, vapautumista pahan ruumiillisuuden kahleista. Näitä harhoja vastustaessaan Ireneus piirsi esiin ehtoollisen ja ylösnousemuksen yhteyden.

Sillä niin kuin maasta oleva leipä, joka tulee osalliseksi Jumalan avuksihuutamisesta, ei ole tavallinen leipä vaan eukaristia, joka koostuu kahdesta asiasta, maallisesta ja taivaallisesta, samoin meidän ruumiimme, jotka tulevat osallisiksi eukaristiasta, eivät ole katoavaisia vaan niillä on ylösnousemuksen toivo. (Harhaoppeja vastaan, kirja 4, luku 18, 5)

Meidän lihamme olemusta ravitaan ja se vahvistuu Kristuksen verestä ja ruumiista. (Kirja 5, luku 2, 2)⁸

Ireneus opetti pääosin samoin kuin Ignatios ja Justinos. Kun Justinos osoitti rinnakkaisuuden Jeesuksen ihmiseksitulemisen ja ehtoollisen välillä, Ireneus osoitti rinnakkaisuuden ehtoollisen ja sen vastaanottajan välillä. Niin kuin ehtoollisessa on kaksi osaa, maallinen eli leipä ja taivaallinen eli Kristuksen ruumis, samoin ehtoollisen vastaanottajan maallisella ruumiilla on ylösnousemuksen toivo.

Pohjoisafrikkalainen Tertullianus, ensimmäinen latinaksi kirjoittanut teologi, puolusti pakanoita vastaan kristillistä oppia ylösnousemuksesta. Tässä yhteydessä Tertullianus vetosi kirkon pyhiin toimituksiin (kaste, siihen liittyvä öljyllä voiteleminen, ristinmerkin tekeminen ja kätten päällepano), myös ehtoolliseen.

Sielu ei voi saavuttaa pelastusta, ellei se lihassa ollessaan ole uskonut. Näin ollen pelastus riippuu lihan varassa. Kun nimittäin sielu otetaan Jumalan palvelukseen, on lihan vaikutusta, että sielu voidaan tähän palvelukseen ottaa. Liha nimittäin pestään, jotta sielu puhdistuisi tahroista. Liha voidellaan öljyllä, jotta sielu pyhitettäisiin. Liha merkitään, jotta sielukin olisi suojassa. Liha kätketään kätten päällepanemisen varjoon, jotta sielukin valaistaisiin Hengellä. Liha ravitaan Kristuksen ruumiilla ja verellä, jotta sielukin tulisi lihavaksi Jumalasta. Eihän palkanmaksussa voida erottaa toisistaan sellaisia, jotka ovat työskennelleet yhdessä. (Lihan ylösnousemuksesta, luku 8)⁹

Tertullianus piirtää voimakkaasti esiin, että ihminen, joka on sekä ruumis että sielu, saa sakramenteissa pelastuksen ruumiin ja sielun puolesta. Yhteys Joh. 6:en ei ole ilmeinen. Tertullianus kuitenkin näkee, että sakramenteilla on sanoma uskovan ruumiille. Jumala käyttää aineellisia välineitä välittäessään pelastuksen ruumiin välityksellä sielulle. Sielu ei edes voi tulla osalliseksi pelastuksesta ilman ruumista, koska sielu toimii ruumiin kautta ja kanssa.

Karthagon piispa Cyprianus (k. 258) sovelsi Joh. 6:n opetuksen elämän leivästä ehtoolliseen selittäessään Isä meidän -rukouksen pyyntöä: ”anna meille tänä päivänä meidän jokapäiväinen leipämme”.

Elämän leipä on Kristus… Me, jotka olemme Kristuksessa ja joka päivä vastaanotamme pelastuksen ruuaksi hänen ehtoollisensa, pyydämme, että tätä leipää annettaisiin meille joka päivä eikä mikään raskas synti tulisi väliin, niin että joutuisimme eroon Kristuksen ruumiista, kun ehtoollisyhteydestä erotettuina emme saisi nauttia taivaallista leipää. Hän itse julistaa sanoen: Minä olen elämän leipä, joka on tullut alas taivaasta. Jos joku syö minun leipääni, hän elää ikuisesti. Leipä, jonka minä maailman elämän tähden annan, on minun lihani. Koska hän siis sanoo, että se, joka syö hänen leipänsä, elää ikuisesti, niin tiedämme niiden elävän, jotka hänen ruumiiseensa kiinnittyneinä ja ehtoollisyhteyteen oikeutettuina vastaanottavat ehtoollisen. Vastaavasti on kuitenkin pelättävä ja rukoiltava niiden puolesta, jotka ehtoollisyhteydestä erotettuina ovat erossa Kristuksen ruumiista, etteivät he jäisi eroon pelastuksesta, sillä Kristus itse esittää tämän uhkauksen: Ellette syö Ihmisen Pojan lihaa ja juo hänen vertaan, ei teissä ole elämää. (Herran rukouksesta, luku 18)¹⁰

Cyprianus antaa jälleen todisteen siitä, että Joh. 6 ymmärrettiin puhuvan ehtoollisesta. Hän ei avaa lähemmin Herran pyhän ehtoollisen ja ruumiin suhdetta.

Kesarean piispa Basileios Suuri (k. 379) kirjoitti eräälle kyselijälle päivittäisestä ehtoollisen nauttimisesta:

On hyvää ja hyödyllistä päivittäin nauttia ehtoollista ja tulla osalliseksi Kristuksen pyhästä ruumiista ja verestä. Hän itse sanoo selvästi: ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, hänellä on iankaikkinen elämä.” [Joh. 6:54] Kukapa asettaisi epäilyksenalaiseksi, että tulla jatkuvasti osalliseksi Elämästä on sama kuin elää moninkertaisesti? (Kirje 93)¹¹

Basileios sovelsi siis Joh. 6:n Herran ehtoolliseen. Ehtoollinen tekee osalliseksi Kristuksen lihasta ja verestä eli itse Elämästä, Kristuksesta. Tämä yhteys lahjoittaa iankaikkisen elämän.

Basileioksen veli, Nyssan piispa Gregorios (k. 395) saarnasi vastakastetuille Herran ehtoollisesta:

Mutta niin kuin ihminen on kaksinainen, koostuen sielusta ja ruumiista, on välttämätöntä, että ne, jotka pelastuvat, yhdistyvät molemmilta osiltaan Häneen, joka vie elämään. Niinpä sielulla, joka on uskon kautta tullut yhdeksi Hänen kanssaan, on sen vuoksi pelastuksen alku, sillä yhdistyminen Elämään tuo mukanaan osallisuuden Elämästä. Ruumis puolestaan pääsee toisella tavalla ottamaan osaa ja tulemaan yhdeksi Pelastajansa kanssa. … [Gregorios selittää, että niin kuin kielletystä puusta syöminen myrkytti ihmisen ja erotti sielun ja ruumiin kuolemassa toisistaan, samoin täytyy vastalääkkeenkin, joka palauttaa sielun ja ruumiin toistensa yhteyteen, tulla ruokana ihmisen sisimpään.] … Mikä tämä [ruoka] siis on? Ei mikään muu kuin tuo ruumis, joka osoittautui kuolemaa voimakkaammaksi ja on meidän elämämme alku. Sillä samoin kuin pieni määrä hapatetta tekee koko taikinan kaltaisekseen, niin kuin apostoli sanoo [1. Kor. 5:6; Gal. 5:9], samoin Jumalan surmaama ruumis, joka tulee meidän ruumiiseemme, muuttaa ja muuntaa kaiken osaksi itseään. Jos pilaantunutta sekoitetaan terveelliseen, koko sekoitus käy kelvottomaksi. Samalla tavalla kuolematon ruumis, joka tulee osaksi sen nauttijaa, muuttaa kaiken omaksi luonnokseen. (Suuri kasteopetus, luku 37)¹²

Gregorios ei viittaa Joh. 6:en, mutta on vienyt pitkälle varhaisempien isien opetuksen ehtoollisesta kuolemattomuuden lääkkeenä. Kristuksen kuollut ja ylösnoussut, kirkastettu ruumis lahjoittaa meidän ruumiillemme iankaikkisen elämän, kun nautimme sen ehtoollisessa. On pantava merkille, kuinka vahvasti Gregorios alleviivaa sakramentin ja ruumiin välistä suhdetta. Hän antaa ymmärtää, että siinä missä sielu voi periaatteessa jo ”pelkän uskon kautta” olla osallinen Jumalasta, ruumis tarvitsee Kristuksen ruumiin sakramentissa voidakseen pelastua¹³.

Milanon piispa Ambrosius (k. 397), Augustinuksen opettaja, kirjoitti Vanhan testamentin mannasta ja ehtoollisesta:

On todellakin ihmeellistä, että Jumala antoi sataa isille mannaa ja että he söivät päivittäin taivaallista ruokaa. Siksi on sanottu: ”Ihminen on syönyt enkelien leipää.” [Ps. 78:25] Mutta vaikka he söivät tuota leipää, he kaikki kuolivat erämaassa. Mutta tämä ruoka, jonka sinä otat vastaan, on elävä leipä, joka astuu alas taivaasta ja lahjoittaa iankaikkisen elämän todellisuuden. Ja kuka ikinä sen syö, ei kuole ikinä. Se on Kristuksen ruumis. Mieti nyt, kumpi on ihmeellisempi, enkelien leipä vai Kristuksen liha, joka varmasti on Elämän ruumis. Tuo manna oli taivaasta, tämä toinen taivaan yläpuolelta. Tuo on taivaan, tämä taivaiden Herran. Tuo oli katoavaisuuden alaista, jos sitä säilytettiin seuraavaan päivään, tämä on vapaa kaikesta katoavaisuudesta, niin että kuka ikinä maistaa sitä täynnä jumalanpelkoa, ei joudu kokemaan katoavaisuutta. (Mysteereistä, luku 8)¹⁴

Ambrosius on epäilemättä saanut katkelman ajatukset mannasta, ehtoollisesta ja Kristuksen taivaasta laskeutuvasta lihasta Joh. 6:sta. Kristuksen ehtoollisessa läsnäoleva ruumis, joka on elämän leipä, antaa katoamattomuuden sille, joka syö sen uskoen.

Antiokian suuri saarnamies ja Konstantinopolin patriarkka Johannes Khrysostomos (k. 407) sovelsi Joh. 6:n ehtoolliseen. Hän kommentoi saarnassaan jaetta: ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, sillä on iankaikkinen elämä, ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä” (Joh. 6:54) seuraavasti:

Hän käsittelee koko ajan mysteereitä [=salaisuuksia; tässä: ehtoollista] ja osoittaa, että toimitus on välttämätön ja että sen pitää todellakin tapahtua. ”Sillä Minun lihani on totinen ruoka, ja Minun vereni on totinen juoma.” [Joh 6:55] Mistä Hän puhuu? Hän tahtoo joko sanoa, että todellista ruokaa on se mikä pelastaa sielun, tai Hän tahtoo vakuuttaa heitä sanotun luotettavuudesta, niin etteivät he kuvittelisi sanotun olevan pelkkä arvoitus tai vertaus vaan että he tietäisivät, että heidän pitää todellakin syödä ruumis. Sen jälkeen Hän sanoo: ”Joka syö Minun lihani, pysyy minussa.” [Joh. 6:56] Tämän Hän sanoo osoittaakseen, että Hänen lihansa syövä sekoittuu Häneen kokonaan. (Saarna 47 Johanneksen evankeliumista)¹⁵

Khrysostomos ymmärsi Joh. 6:n puhuvan ehtoollisesta. Lainauksesta ilmenee myös, että Kristuksen ruumiin syöminen tarkoittaa ”yhdeksi sekoittumista Hänen kanssaan”. Tällä sekoittumisella on myös merkitystä uskovan ruumiille. Khrysostomoksen ehtoollisrukouksessa rukoillaan: ”Herra, sinun kaikkein pyhimmän ruumiisi ja kalliin veresi hiili pyhittäköön, valaiskoon ja parantakoon alhaisen sieluni ja ruumiini…”¹⁶ Rukous on otettu Lähetyshiippakunnan messun käsiohjelmaan auttamaan kirkkovierasta valmistautumaan ehtoollisen nauttimiseen.

Jonkinlaisen poikkeuksen isien joukossa muodostavat kaksi aleksandrialaista, Kleemens (k. n. 215) ja Origenes (k. 254). Heidän teoksissaan on tietty kahtalaisuus. Yhtäältä he halusivat kirkon uskollisina jäseninä pitää kiinni Kristuksen ruumiin ja veren läsnäolosta sakramentissa ja saattoivat sanoa, että Kristuksen ruumis ja veri pyhittävät ruumiin ja sielun puolesta ne, jotka tulevat niistä uskoen osallisiksi. Toisaalta molemmat olivat vakaumuksellisia platonisteja, jotka näkivät aineellisen todellisuuden alempiarvoisena kuin henkisen. Siksi heillä on myös kohtia, joissa Kristuksen lihan ja veren nauttiminen tarkoittaa Hänen voimansa ja viisautensa käsittämistä tai Kristuksen oppia. Origenes sanoikin, että Kristuksen veren voi juoda kahdella tavalla, joko sakramentillisesti tai ottamalla vastaan Hänen sanansa, joissa on elämä. ”Yksinkertaiset” käsittävät asian edellisellä tavalla, ”ymmärtäväisemmät” jälkimmäisellä.¹⁷ Aleksandrialaisilla platonisti-isillä esiintyy ensimmäisenä ajatus, että Kristuksen ruumiin ja veren nauttiminen voi tapahtua hengellisellä tavalla, mikä on korkeampaa kuin niiden nauttiminen ruumiillisesti. ”Se, mitä voisimme kutsua sakramentaaliseksi spiritualismiksi, näyttää olevan kotoisin Afrikasta, Aleksandria mukaan lukien.”¹⁸

Yhteenvetona voimme sanoa, että suurin osa lainaamistamme vanhan kirkon isistä, jotka viittasivat Joh. 6:en, ymmärsivät sen puhuvan ehtoollisesta. Vanhassa kirkossa oli selvästi melko lailla ”katolista” eli yleisesti kristillistä opettaa, että ehtoollinen vahvistaa uskovaa kuolleiden ylösnousemusta varten. Isät perustelivat käsitystä sillä, että uskova syö ruumiillisesti Kristuksen ruumiin, joka on voittanut kuoleman ja elää iankaikkisesti. Suurin osa lainaamistamme vanhan kirkon opettajista edustaa siis Mallia 3, jonka mukaan Joh. 6 puhuu ehtoollisesta ja ehtoollisella on vaikutus ruumiin ylösnousemukseen. Jonkinlaisen poikkeuksen muodostavat Kleemens Aleksandrialainen ja Origenes, jotka pitivät Kristuksen hengellistä nauttimista ylevämpänä ja tärkeämpänä kuin Hänen ruumiillista nauttimistaan sakramentissa.

Vaikka monet isät sanoivat, että Kristuksen ruumiin muuttaa meidän ruumiimme katoamattomiksi, he eivät kuitenkaan tarkkaan ottaen avanneet, miten se tapahtuu. Tämä meidän on tärkeä muistaa, kun vertaamme vanhakirkollisten isien opetusta 1800-luvun luterilaisten isien opetukseen.

Augustinus ja hengellinen syöminen

Hippon piispa Augustinus oli monien muiden kirkkoisien tavoin saanut voimakkaita vaikutteita uusplatonistisesta filosofiasta, jonka mukaan Jumala on käsittämätön absoluutti, kaiken aistillisuuden yläpuolella oleva Yksi. Uusplatonisuuden vaikutuksesta Augustinuksen sakramenttiteologiassa on jännite ulkonaisen sakramentin ja sen sisäisen hengellisen vaikutuksen välillä. Hänen teologiassaan kulkee rinnakkain kirkon liturgialle ja opille uskollinen sakramenttirealismi ja Platonilta juontuva spiritualismi. Näitä elementtejä on mahdotonta saattaa sopusointuun, mutta ne ovat yhtä aikaa läsnä lännen suuren kirkkoisän opetuksessa.¹⁹

Augustinuksen välityksellä on yleistynyt opetus, että Joh. 6 puhuu ennen kaikkea Kristuksen ruumiin ja veren hengellisestä syömisestä eli Kristukseen uskomisesta.

”Niin he sanoivat Hänelle: ’Mitä meidän pitää tekemän, että me Jumalan tekoja tekisimme?’” [Joh. 6:28] Hänhän oli sanonut heille: ”Älkää hankkiko sitä ruokaa, joka katoaa, vaan sitä ruokaa, joka pysyy hamaan iankaikkiseen elämään.” [Joh. 6:27] ”Mitä meidän pitää tehdä?” he kysyvät. ”Mitä tekemällä voimme täyttää tämän käskyn?” ”Jeesus vastasi ja sanoi heille: ’Se on Jumalan teko, että te uskotte Häneen, jonka Jumala on lähettänyt.’” [Joh. 6:29] Tämä siis on sen ruoan syömistä, joka ei katoa vaan joka pysyy iankaikkiseen elämään. Miksi valmistat hampaitasi ja vatsaasi? Usko, niin olet syönyt. Usko näet erotetaan teoista, niin kuin apostoli sanoo: ”Ihminen vanhurskautetaan uskon kautta, ilman lain tekoja.” [Room. 3:28] On olemassa tekoja, jotka näyttävät hyviltä, ilman uskoa Kristukseen, mutta ne eivät ole hyviä, koska ne eivät liity siihen päämäärään (finis), jonka tähden ne ovat hyviä. ”Sillä Kristus on lain loppu (finis), vanhurskaudeksi jokaiselle, joka uskoo.” [Room. 10:4] Siksi Hän ei tahdo erottaa uskoa teoista vaan sanoo itse uskoa teoksi. Itse usko näet vaikuttaa rakkauden kautta. [Gal. 5:6] Hän ei sano tätä myöskään ”teidän teoksenne” vaan: ”Se on Jumalan teko, että te uskotte Häneen, jonka Jumala on lähettänyt”, jotta se, joka kerskaa, kerskaisi Herrasta. [1. Kor. 1:31] (25. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luku 12)²⁰

Kristuksen hengellinen syöminen eli Häneen uskominen on erottamattomassa yhteydessä vanhurskauttamiseen. Taivaasta laskeutuva leipä on Kristus, Jumalan armo, Jumalan vanhurskaus, joka vanhurskauttaa ihmisen.

Nämä [juutalaiset] olivat kaukana taivaasta laskeutuneesta leivästä eivätkä osanneet tuntea nälkää Hänen peräänsä. Heidän sydämensä nielut olivat hervottomia. He olivat avoimin korvin kuuroja. He näkivät mutta jäivät silti soikeiksi. Sillä tämä leipä vaatii sisäisen ihmisen nälkää, niin kuin Hän sanoo toisessa paikassa: ”Autuaita ne, joilla on vanhurskauden nälkä ja jano, sillä heidät ravitaan.” [Matt. 5:6] Apostoli Paavali sanoo, että Kristus todellakin on tullut meille vanhurskaudeksi. [1. Kor. 1:30] Siksi se, jolla on tämän leivän nälkä, tuntekoon myös vanhurskauden nälkää, mutta sen vanhurskauden, joka laskeutuu alas taivaasta, sen vanhurskauden, jonka Jumala antaa, eikä sen, jonka ihminen tekee itse itselleen. Jos ihmiset eivät nimittäin tekisi itselleen vanhurskautta, apostoli ei sanoisi juutalaisista: ”Sillä kun he eivät tunne Jumalan vanhurskautta, vaan koettavat pystyttää omaa vanhurskauttaan, eivät he ole olleet alamaisia Jumalan vanhurskaudelle.” [Room. 10:3] Näihin kuuluivat nuo, jotka eivät käsittäneet taivaasta laskeutuvaa leipää, sillä he olivat oman vanhurskautensa kyllästämiä eivätkä tunteneet nälkää Jumalan vanhurskauden perään. Mitä nämä kaksi, Jumalan vanhurskaus ja ihmisen vanhurskaus, ovat? Jumalan vanhurskaudeksi ei sanota tässä sitä vanhurskautta, että Jumala on vanhurskas, vaan sitä vanhurskautta, jonka Jumala antaa ihmiselle, jotta ihminen olisi vanhurskas Jumalan kautta. Entä mikä oli noiden juutalaisten vanhurskaus? Se, jonka he kuvittelivat omistavansa omin voimin väittäessään täyttävänsä lain itsestään, omasta voimastaan. Mutta lakia ei täytä kukaan muu kuin se, jota auttaa armo, toisin sanoen leipä, joka laskeutuu alas taivaasta. ”Rakkaus” taas ”on lain täyttämys” [Room. 13:10], niin kuin apostoli tiivistäen sanoo, ei rakkaus rahaan vaan Jumalaan, ei rakkaus maahan tai taivaaseen vaan taivaan ja maan Luojaan. Mistä ihminen saa tämän rakkauden? Kuulkaamme samaa miestä. Hän sanoo: ”Jumalan rakkaus on vuodatettu sydämiimme Pyhän Hengen kautta, joka on meille annettu.” [Room. 5:5] Kun Herra siis aikoi antaa Pyhän Hengen, Hän sanoi itseään taivaasta laskeutuvaksi leiväksi kehottaen meitä uskomaan Häneen. Häneen uskominen on elävän leivän syömistä. Joka uskoo, syö. Häntä ravitaan näkymättömästi, koska hän syntyy näkymättömästi uudesti. Hän on sisäisesti lapsi, hän on sisäisesti uusi. Siinä paikassa, missä hänet uudistetaan, hänet tehdään myös kylläiseksi. (26. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luku 1)²¹

Lainauksessa on merkittävää, että Kristuksen syöminen eli Häneen uskominen on sisäinen, näkymätön asia.

Miten Kristuksen hengellinen, sisäinen syöminen suhteutuu ehtoollisen sakramenttiin? Augustinus ei ollut ”esireformoitu”, joka olisi suoranaisesti kieltänyt Herran todellisen ruumiin läsnäoloa ehtoollisleivässä ja Hänen todellisen verensä läsnäoloa ehtoollisviinissä. Hän saarnasi: ”Leipä, jonka näette alttarilla ja joka on pyhitetty Jumalan sanalla, on Kristuksen ruumis. Tuo malja tai pikemminkin se, mikä on maljassa ja on pyhitetty Jumalan sanalla, on Kristuksen veri.” (Saarna 227)²² ”Sillä Kristusta kannettiin Hänen omissa käsissään, kun Hän sanoi antaessaan oman ruumiinsa: ’Tämä on minun ruumiini.’ [Matt. 26:26]” (Psalmin 33 selitys)²³ Myös Juudas sai ”Herran antaman suupalan”, todellisen ehtoollisen, mutta hän otti sen vastaan tuomiokseen niin kuin monet tänäkin päivänä.

Hekin [erämaan mannaa syönyt sukupolvi] kuolivat samalla tavalla kuin mekin tulemme kuolemaan, mitä tulee tämän ruumiin näkyvään ja lihalliseen kuolemaan, niin kuin sanoin. Mutta mitä tulee tuohon kuolemaan, jota Herra käskee pelätä ja johon heidän isänsä kuolivat: Mooseskin söi mannaa, Aaronkin söi mannaa, Pinehaskin söi mannaa, sitä söivät monet, jotka olivat Herralle otollisia, ja he eivät kuolleet. Miksi? Koska he käsittivät näkyvän ruoan hengellisesti, tunsivat nälkää sen perään hengellisesti, maistoivat sitä hengellisesti, niin että he tulivat siitä kylläisiksi hengellisesti. Mekin otamme tänään vastaan näkyvän ruoan. Mutta sakramentti on yksi asia ja sakramentin voima (virtus) toinen asia. Kuinka monet ottavatkaan vastaan alttarilta ja kuolevat, kuolevat juuri ottaessaan vastaan niin kuin apostoli sanoo: ”He syövät ja juovat itselleen tuomion”! [1. Kor. 11:29] Ei Herran antama suupala ollut Juudakselle myrkkyä. Siitä huolimatta hän otti sen vastaan ja ottaessaan sen vastaan Vihollinen meni häneen, ei siksi, että se, mitä hän otti vastaan, olisi ollut pahaa, vaan siksi, että paha ihminen otti pahoin vastaan sen, mikä on hyvää. Katsokaa siis, veljet, että syötte taivaallisen leivän hengellisesti. Tuokaa alttarille viattomuutenne. Vaikka syntinne ovatkin päivittäisiä, älkööt ne olko kuolettavia. Kiinnittäkää huomionne siihen, mitä sanotte ennen kuin astutte alttarille: ”Anna meille velkamme anteeksi, niin kuin mekin annamme anteeksi velallisillemme.” [Matt. 6:12] Jos annat anteeksi, sinullekin annetaan anteeksi. Astu turvallisin mielin luo, se on leipä eikä myrkky. Mutta katso, annatko anteeksi. Sillä jos et anna anteeksi, valehtelet ja vieläpä Hänelle, jota et voi pettää. Jumalalle voit valehdella mutta Jumalaa et voi pettää. Hän tietää, mitä tekee [toinen lukutapa: ”mitä teet”]. Hän näkee sisällesi, Hän tarkastelee sinua sisäisesti, Hän tutkii sinut sisäisesti, Hän tuomitsee sinut sisäisesti, sisäisesti Hän joko julistaa sinut syylliseksi tai kruunaa sinut. (26. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luku 11)²⁴

Ero kelvollisen ja kelvottoman ehtoollisvieraan välillä on siinä, että kelvollinen vieras syö taivaallisen leivän hengellisesti ja tulee osalliseksi sakramentin voimasta, kun taas kelvoton vieras syö taivaallisen leivän vain ulkoisesti ja tulee osalliseksi vain sakramentista mutta ei sen voimasta.

Koettaessaan maalata kuulijoidensa silmien eteen eron kelvollisen ja kelvottoman ehtoollisen nauttimisen välillä Augustinuksen sakramenttispiritualismi astui kehiin. Herran ruumiin syöminen leivässä ja veren juominen viinissä joutui vahvasti taka-alalle hengellisen syömisen eli uskomisen rinnalla.

”Tämä on se leipä, joka tulee alas taivaasta, että se, joka sitä syö, ei kuolisi.” [Joh. 6:50] Mutta tämä koskee sakramentin voimaa, ei näkyvää sakramenttia, sitä, joka syö sisäisesti eikä ulkoisesti, sitä, joka syö sydämessä, eikä sitä, joka pureskelee hampailla. (26. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luku 12)²⁵

Vihdoin Hän selittää, miten se, mistä Hän puhuu, tapahtuu ja mitä Hänen ruumiinsa syöminen ja Hänen verensä juominen on. ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, se pysyy minussa ja minä hänessä.” [Joh. 6:56] Tuon ruoan syöminen ja tuon juoman juominen on siis pysymistä Kristuksessa ja Kristuksen pysymistä hänessä. Niinpä se, joka ei pysy Kristuksessa ja jossa Kristus ei pysy, epäilemättä ei syö Hänen lihaansa eikä juo Hänen vertaan vaan hän pikemminkin syö ja juo itselleen tuomioksi noin suuren asian sakramentin. Sillä hän on saastaisena rohjennut lähestyä Kristuksen sakramentteja, joita kukaan ei nauti arvollisesti muuten kuin puhtaana. Heistä sanotaan: ”Autuaita ovat puhdassydämiset, sillä he saavat nähdä Jumalan.” [Matt. 5:8] (26. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luku 18)²⁶

Jälkimmäisen lainauksen sanat, että saastainen ei juo Kristuksen lihaa eikä juo Hänen vertaan, ovat kuulostaneet keskiaikaisista Augustinuksen kommentaattoreista niin alttiilta spiritualistiselle tulkinnalle, että he ovat tarkentaneet kirkkoisän puhuvan vain hengellisestä nauttimisesta²⁷. Vaikutelmaa spiritualismista vahvistaa vielä sekin, että Augustinus näkee sakramentissa kolme tasoa. On näkyvät aineet eli leipä ja viini, on näissä läsnäoleva Kristuksen ruumis ja veri ja on Kristuksen ruumis eli pyhä kirkko, joka on sakramentin tähtäyspiste. Edellisen lainauksen ”noin suuri asia”, jota ehtoollisen sakramentti edustaa, ei ole Kristuksen ruumis ja veri ja niiden tuoma syntien anteeksiantamus vaan osallisuus pyhästä kirkosta.

Hän tahtoo siis tällä ruoalla ja juomalla ymmärrettävän yhteyttä ruumiiseensa ja sen jäseniin eli pyhään kirkkoon ennaltavalituissa, kutsutuissa, vanhurskautetuissa ja kirkastetuissa pyhissään [vrt. Room. 8:30] ja uskovissaan. … Tämä sakramentin asia (res) eli Kristuksen ruumiin ja veren ykseys valmistetaan Herran pöydällä toisin paikoin päivittäin, toisin paikoin joidenkin päivien välein. Herran pöydältä syödään; toiset syövät elämäksi, toiset perikadokseen. Mutta itse asia (res), jonka sakramentti se on, on kaikille ihmisille elämäksi eikä kenellekään perikadoksi, nimittäin kaikille niille, jotka tulevat siitä osallisiksi (26. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luku 15)²⁸

Augustinuksen tulkinnassa Kristuksen ruumis ja verikin viittaavat itsensä ulkopuolelle, pyhien yhteyteen, josta voi tulla osalliseksi vain sisäisesti, ei ulkoisen sakramentin välityksellä. Ero luterilaiseen armonvälineoppiin, jonka mukaan usko ja osallisuus kirkosta syntyvät ja elävät vain ulkoisesta sanasta ja sakramentista, on suuri.

Siitä vakaumuksesta käsin, että sakramentin asia on pyhien yhteys, Augustinus tulkitsee uudelleen perinteisen kirkkoisien selityksen sakramentin vaikutuksesta, jonka mukaan se tekee uskovan ruumiin osalliseksi kuolemattomuudesta ja katoamattomuudesta. Kristuksen ruumis ja veri vaikuttavat kuolemattomuuden ja katoamattomuuden, koska ne välittävät pyhien yhteyden, joka on täydellisenä vain Jumalassa ja toteutuu vasta ylösnousemuksessa viimeisenä päivänä.

Mutta jotta he eivät kuvittelisi, että heille on tässä ruoassa ja juomassa luvattu iankaikkinen elämä siinä mielessä, että ne, jotka sen nauttivat, eivät kuolisi ruumiillisesti, Hän rientää vastaamaan tähän ajatukseen. Sillä sanottuaan: ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, sillä on iankaikkinen elämä” Hän jatkaa heti: ”ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä” [Joh. 6:54], jotta hänellä olisi Hengen puolesta iankaikkinen elämä siinä levossa, johon Hän ottaa pyhien henget. Mutta tämä koskee myös ruumista, jotta siltäkään ei riistettäisi sen iankaikkista elämää, vaan se tulee siitä osalliseksi kuolleiden ylösnousemuksessa viimeisenä päivänä.

Hän sanoo: ”Minun lihani on totinen ruoka, ja minun vereni on totinen juoma.” [Joh. 6:55] Ihmiset pyrkivät ruoan ja juoman avulla siihen, etteivät he enää tuntisi nälkää eivätkä janoa. Mutta mikään muu ei voi todellisesti tuottaa tällaista hyötyä kuin se ruoka ja juoma, joka tekee sen nauttivista kuolemattomia ja katoamattomia, toisin sanoen se pyhien yhteys, jossa vallitsee rauha ja täysi ja täydellinen ykseys. Asia on siis niin kuin Jumalan ihmiset ovat tämän ennen meitä käsittäneet: Herramme Jeesus Kristus on antanut ruumiinsa ja verensä niissä asioissa, joissa yksi asia tehdään monista. Sillä yksi ykseys syntyy monista jyvistä, toinen virtaa yhteen monista viinirypäleistä. (26. tutkielma Johanneksen evankeliumista, luvut 16 ja 17)²⁹

Hippon piispa yhdisti aiempien isien opetuksen, että sakramentti lahjoittaa ruumiille katoamattomuuden, omaan opetukseensa, jonka mukaan sakramentin päämäärä on pyhien yhteys, kirkko. Aiempien isien kouriintuntuva puhe ehtoollisen ruumiillisesta vaikutuksesta laimenee yhdistyessään Augustinuksen opetukseen pyhien yhteydestä, jonka tähtäyspiste on niin selvästi kaiken aistillisuuden tuolla puolen.

Olemme nähneet, että Augustinuksen ehtoollisteologian keskiössä ei ollut niinkään siunatuissa ehtoollisaineissa läsnäoleva Kristuksen ruumis ja veri vaan ihmisen sisäinen suhde Kristuksen ruumiiseen ja vereen ja niiden välittämään yhteyteen eli kirkkoon. Kirkkoisän lausumat aukeavat siksi moneen suuntaan. Rooma löytää niistä ajatuksen, että osallisuus katolisesta kirkosta on sakramentin päämäärä. Reformoidut poimivat spiritualistiset lausumat erilleen ja menevät niiden varassa Augustinusta pidemmälle kieltäen Herran tosi ruumiin ja veren läsnäolon. Luterilaiset ovat saaneet Augustinukselta opetuksen, että Kristuksen liha ja veri syödään kahdella tavalla, hengellisesti uskossa ja ruumiillisesti ehtoollisen sakramentissa.

Augustinus tulkitsi Joh. 6:n puhuvan Kristuksen hengellisestä syömisestä. Tämä tulkinta oli jossain muodossa esiintynyt Kleemens Aleksandrialaisella ja Origeneellä. Augustinus on jossain tutkimuksemme mallien 1 ja 2 välimaastossa. Joh. 6 ei hänen mielestään puhu ehtoollisesta vaan Kristuksen hengellisestä syömisestä uskossa. Ehtoollisella on merkitystä uskovan ruumiille, mutta vain sikäli kun se viittaa Kristuksen ruumiin ja veren kautta eteenpäin pyhien yhteyteen, joka toteutuu täydellisesti vasta ylösnousemuksessa.

Keskiaika

Keskiaikainen lännen kirkko painiskeli pitkälti suuren teologisen auktoriteettinsa Augustinuksen ristiriitaisen perinnön kanssa. Olemme jo edellisessä luvussa kuulleet, että Augustinuksen keskiaikaiset lukijat ja kommentoijat, muun muassa Kunnianarvoisa Beda (k. 735) ja Alcuin (k. 804) näkivät tarpeelliseksi suojata Augustinuksen spiritualistisimpia lausumia väärinymmärryksiä vastaan lisäämällä kirkkoisän tekstiin selventäviä huomautuksia³⁰.

Skolastinen teologia keskusteli siitä, voivatko sakramentit vaikuttaa ruumiiseen³¹. Vastaus oli varovaisen myöntävä.

Ehtoollisen vaikutuksia käsitellessään Akvinolainen (Summa theol. III, Q. 79) ottaa esiin kysymyksen, voidaanko armo antaa paitsi sielulle myös ruumiille. Hän vastaa, että vaikkei ruumis voi olla armon välitön vastaanottaja, sielulle annettu armo voi välillisesti vaikuttaa ruumiiseenkin. Tämä on pysynyt roomalaiskatolisen teologian näkemyksenä, kunnes viime aikoina lisääntynyt kiinnostus idän kirkkoisiä kohtaan on herättänyt epäilyksiä Tuomaan antaman vastauksen lopullisuudesta.³²

Skolastiikan vastaus näyttää tulevan melko lähelle Augustinuksen vastausta. Ehtoollisella on sanoma ruumiillekin, mutta silti sielu säilyy sakramenttien varsinaisena kohteena. Tämä sielun ensisijaisuus tuodaan huolellisesti esille.

Kirkon hartausperinteessä ja hurskauselämässä pantiin suuri paino sakramentin hengelliselle nauttimiselle ja siihen valmistautumiselle. Hyvä esimerkki on Tuomas Kempiläisen (k. 1471) tunnettu teos Kristuksen seuraamisesta, jonka neljäs kirja käsittelee kokonaan hengellistä valmistautumista ehtoolliselle. Vaikka pääpaino on askeesilla ja hengellisellä meditaatiolla, Kempiläisen tekstissä näkyy paikoin myös ajatus, että sakramentti vaikuttaa uskollisen ehtoollisvieraan ruumiiseen.

Oi, kuinka ihmeellinen ja salattu on sakramentin armo, jonka ainoastaan Kristuksen uskolliset tuntevat, mutta uskottomat ja synnin orjat eivät saa sitä kokea. Tässä sakramentissa lahjoitetaan hengen armo, ja sielun kadotetut voimat uudistuvat ja synnin kautta rumentunut ihanuus palajaa. Niin suuri on joskus tämä armo, ett’ei ainoastaan mieli, vaan heikko ruumiskin hartauden yltäkylläisyydestä tuntee vahvistuneensa paremmilla voimilla. (4. kirja, 1. luku)³³

Tässä lausumassa näkyy hyvin, että sakramentin ruumiillinen vaikutus on tiukasti alisteinen sieluun kohdistuvalle vaikutukselle. Ekstaattisen sakramenttikaipauksen hetkinä varaukset kuitenkin unohtuvat:

Sillä tämä korkea ja pyhä sakramentti on sielun ja ruumiin terveys ja kaiken hengellisen heikkouden lääke. Se parantaa minun vikani, hillitsee himoni, voittaa tahi vähentää kiusaukseni, antaa runsaamman armon, edistää heikkoa kuntoa, vahvistaa uskoa, lujentaa toivoa sekä sytyttää ja lisää rakkautta. (4. kirja, 4. luku)³⁴

Kempiläisen tekstissä näkyy piirre, joka myöhemmin kohtaa meitä myös luterilaisilla isillä: vaikka Augustinuksen (tai myöhemmin Lutherin) teologisen auktoriteetin varassa oltaisiinkin sitä mieltä, että Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta, hartaustekstissä tästä ei pidetä tiukasti kiinni, vaan Joh. 6 sovelletaan Herran ateriaan. Kristuksen seuraamisen ehtoollisluvussa Kempiläinen kirjoittaa:

Katso, sinä tulet luokseni, tahdot olla kanssani, kutsut minut ateriallesi. Tarjoat minulle taivaallista ruokaa, enkelien leipää syötäväksi, et todella muuta leipää kuin itseäsi, elävätä leipää, joka taivaasta tulee alas ja antaa maailmalle elämän (Joh. Ev. 6: 33). (4. kirja, 2. luku)³⁵

Oi, kuinka suloinen on henkesi, Herra, joka hyvyyttäsi lapsillesi osoittaaksesi virvoitat heitä suloisimmalla leivällä, joka taivaasta tulee alas (Joh. Ev. 6: 51). Totisesti, ei yksikään kansa ole niin ylhäinen, että heidän Jumalansa heitä lähestyisi, niinkuin sinä, meidän Jumalamme, kaikkia uskovaisiasi, joille sinä annat itsesi nautittavaksi, lähestyt heitä joka päivä lohduttamaan ja heidän sydäntänsä taivaaseen korottamaan. (4. kirja, 13. luku)³⁶

Tekstin voi ymmärtää puhuvan hengellisestä syömisestä, mutta ilman selventäviä huomautuksia luettuna ennakkoluuloton lukija voi saada sen kuvan, että Joh. 6 puhe elävästä leivästä, joka on Kristuksen liha, koskee myös ehtoollista.

Luther

Lutherin opetuksessa on aiheemme näkökulmasta kaksi juonnetta. Kun Luther ajautui uskonpuhdistajaksi, hän oli augustinolaismunkki. Elämänsä loppuun asti hän piti Augustinusta kaikkein evankelisimpana kirkkoisänä, koska Augustinus oli vanhan kirkon opettajista ymmärtänyt vanhurskauttamisopin selvimmin³⁷. Augustinus oli hengellinen auktoriteetti myös kaikille Lutherin aikalaisille, sakramentin kieltäjät ja roomalaiset mukaan lukien. Luther peri pitkälti Augustinukselta ymmärryksensä Joh. 6:sta. Luku puhuu Kristuksen hengellisestä syömisestä, jota ilman Kristuksen lihan ruumiillinen syöminen sakramentissa ei hyödytä vaan koituu tuomioksi³⁸.

Toinen juonne oli siinä, että taistelussa sakramentin kieltäjiä vastaan (Karlstadt, Zwingli, Oikolampadius, Bucer, Schwenckfeld) Luther joutui Pyhän Raamatun valossa ajattelemaan läpi sakramenttiteologiansa perusteet ja päätyi opettamaan sakramenttien lahjasta realistisemmin ja kouriintuntuvammin kuin kukaan muu sitten varhaisten kirkkoisien aikojen (Ignatios, Justinos, Ireneus), paljon realistisemmin kuin keskiaikainen kirkko tai nykyinen roomalaiskatolisuus³⁹. Täältä juontaa Lutherin käsitys, että sakramenteilla (kasteella ja ehtoollisella) on myös vaikutus uskovan ruumiiseen.

Lutherin ehtoollisteologian kaksi juonnetta, augustinolainen ja realistinen, ovat johtaneet siihen, että hänen lausumiaan on luterilaisuudessa tulkittu kahteen suuntaan. Häneltä on haluttu löytää tukea sekä hengellistävälle että hyvinkin massiiviselle sakramenttiteologialle. Jälkimmäiset ovat löytäneet lähemmäs Lutheria. Augustinolaiset käsitteet eivät tarkoita, että Luther olisi ollut spiritualisti, päinvastoin. Uskonpuhdistaja täytti Augustinukselta perimänsä käsitteet realistisella, raamatullisella aineksella.

Lutherin perimää augustinolaista tulkintaa Joh. 6:sta vahvisti se, että sakramentin kieltäjät, ennen kaikkea Oikolampadius ja Zwingli, vetosivat Joh. 6:en kieltäessään Kristuksen lihan ja veren läsnäolon ehtoollisessa. Erityisen tärkeänä he pitivät jaetta Joh. 6:63: ”Henki on se, joka eläväksi tekee; ei liha mitään hyödytä.” He sovelsivat jakeen jälkiosan Kristuksen lihaan ja väittivät, ettei sen syöminen suulla voi hyödyttää mitään. Teoksessaan ”Sanat ’Tämä on minun ruumiini’ ovat yhä voimassa, hurmahenkiä vastaan” vuodelta 1527 Luther vastasi vastustajiensa väitteisiin. Hän sanoo kirjassa tarkoituksella vetoavansa ainoastaan Kristuksen sanoihin ”Tämä on minun ruumiini” eikä käsittele systemaattisesti muita ehtoolliseen liittyviä Uuden testamentin tekstejä. Joh. 6 on kuitenkin esillä usein. Lutherin mukaan kohta puhuu ennen kaikkea Kristuksen lihan hengellisestä syömisestä uskossa.

Syödäänpä Kristuksen liha nyt ruumiillisesti tai hengellisesti, niin se on yksi ja sama ruumis, yksi ja sama hengellinen liha, sama katoamaton ruoka, joka syödään ehtoollisessa ruumiillisesti suulla ja hengellisesti sydämellä Kristuksen oman asetuksen mukaisesti tai sitten yksin hengellisesti sanan kautta, niin kuin Hän opettaa Johannes 6.⁴⁰

Augustinolainen opetus, että Joh. 6 käsittelee Kristuksen lihan hengellistä syömistä, vain vahvistui Lutherilla sakramenttikiistan myötä, koska vastustajat koettivat kohdan perusteella taivuttaa Lutherin ymmärtämään asetussanat symbolisesti. Vuonna 1528 Suuressa tunnustuksessa Kristuksen ehtoollisesta Luther pyrki käsittelemään kaikkia Uuden testamentin keskeisiä ehtoolliskohtia, toisin sanoen asetussanoja Matt. 26:26–28, Mark. 14:22–24, Luuk. 22:19–20 ja 1. Kor. 11:23–34 sekä Paavalin ehtoollisopetusta 1. Kor. 10:16–17. Joh. 6:a Luther ei käsittele, koska Johanneksen evankeliumin kuudes luku ei hänen mukaansa puhu lainkaan ehtoollisesta⁴¹. Kun luterilaiset uskonpuhdistajat väittelivät sveitsiläisten ja eteläsaksalaisten ehtoolliskieltäjien kanssa Marburgissa vuonna 1529, Luther pitäytyi tähän käsitykseen. Aina kun Oikolampadius ja Zwingli yrittivät kääntää keskustelun Joh. 6:en hakeakseen sieltä tukea symboliselle käsityksilleen, Luther palasi härkäpäisesti asetussanoihin⁴².

Luther on ehtoollisteologiassaan lopulta kuitenkin paljon lähempänä varhaisia kirkkoisiä kuin Augustinusta⁴³. Hän vetosi kirjassaan ”Sanat ’Tämä on minun ruumiini’ ovat yhä voimassa, hurmahenkiä vastaan” muun muassa Tertullianuksen⁴⁴, Ireneuksen⁴⁵, Hilarius Poitierslaisen (k. n. 367)⁴⁶ ja Cyprianuksen⁴⁷ opetukseen. Varhaisten isien opetusta käsitellessään Luther ei nähnyt mitenkään problemaattiseksi, että he kuvasivat ehtoollisen vaikutusta Joh. 6:sta otetuin sanoin ja käsityksin. Luther yhdisti isien opetuksen Joh. 6:en ja näin käytännössä lähentyi heidän käsitystään.

Olemme yllä kuulleet, että Ireneus ja vanhat isät ovat osoittaneet, mikä hyöty sisältyy siihen, että Kristuksen ruumis on ravinnut ruumistamme. Se vahvistaa uskoamme ja toivoamme, että ruumiimmekin saa elää iankaikkisesti samasta Kristuksen ruumiin iankaikkisesta ruoasta, jonka se on syönyt ruumiillisesti. Tämä on ruumiillinen hyöty mutta silti äärimmäisen suuri ja seuraa hengellistä hyötyä. Kristushan tekee myös ruumiistamme iankaikkisen, elävän, autuaan ja kirkastetun, mikä on paljon suurempi asia kuin että Hän antaa ruumiinsa lyhyen aikaa syötäväksemme maan päällä. ”Siksi Hän tahtoo olla meissä luontonsa puolesta” sanoo Hilarius, sekä sielussa että ruumiissa, Joh. 6:n sanan mukaan: ”Joka minua syö, pysyy minussa ja minä hänessä.” [Joh. 6:57, 56] Kun Hänet syödään hengellisesti sanan kautta, Hän pysyy sielussamme hengellisesti. Kun Hänet syödään ruumiillisesti, Hän pysyy ruumiillisesti meissä ja me Hänessä. Miten Hänet sitten syödäänkin, Hän pysyy meissä ja me Hänessä, sillä Hän ei joudu sulatetuksi tai muutu vaan Hän muuttaa lakkaamatta meitä, sielun vanhurskaudeksi ja ruumiin katoamattomuudeksi. Näin isät ovat puhuneet ruumiillisesta syömisestä.⁴⁸

Emme tietysti pääse yli emmekä ympäri siitä, että Joh. 6 ei Lutherin mukaan ole ehtoollisteksti. Yllä olevasta lainauksesta käy kuitenkin ilmi, että Lutherin käsitys ehtoollisen olemuksesta ja hyödystä piti hänen omasta mielestään yhtä niiden isien opetuksen kanssa, jotka ajattelivat Joh. 6:n puhuvan ehtoollisesta. Kysymyksessä reaalipreesensistä ja ehtoollisen hyödystä Lutherin ja kirkkoisien välillä on olemassa tietty eksegeettinen ero mutta ei opillista eroa. Näin ollen ei voi sanoa, että luterilainen opettaja, joka soveltaa Joh. 6:n ehtoolliseen pitäen samalla kiinni Tunnustuksen ehtoollisopetuksesta, olisi poikennut Lutherin opista.

On myös tärkeä huomata, että vaikka Luther ajatteli Joh 6:n puhuvan ennen kaikkea Kristuksen hengellisestä syömisestä, hän korosti voimakkaasti Kristuksen lihan olevan juuri sama inhimillinen, Pyhästä Hengestä siinnyt ja neitsyt Mariasta syntynyt lihaa, syötiinpä se sitten hengellisesti uskossa tai ruumiillisesti suulla. Kristuksen inhimillinen liha on täynnä Hänen jumaluuttaan ja kantaa Hänen ristintyönsä ja ylösnousemuksensa voiton kaikkiin niihin, jotka tulevat siitä osallisiksi.

Tämä ruoka oli kuolemalle liian vahvaa ja on niellyt ja sulattanut tuon ahmatin. Jumala on tässä lihassa. Se on Jumalan liha, hengellinen liha. Se on Jumalassa ja Jumala on siinä. Siksi se on elävää ja antaa elämän sekä ruumiin että sielun puolesta kaikille, jotka sitä syövät.⁴⁹

Kun Kristuksen liha on toisenlaista kuin kaikki muu liha ja hengellinen liha toisin kuin kaikki muu – ei syntynyt lihasta vaan Hengestä – niin se on myös hengellinen ruoka. Kun se kerran on hengellinen ruoka, se on iankaikkinen ruoka, joka on katoamaton, niin kuin Hän itse sanoo Joh. 6: ”Hankkikaa sitä ruokaa, joka ei katoavaista, jonka Ihmisen Poika teille antaa.” [j. 27] Ja vielä: ”Minä olen elävä leipä, joka on tullut alas taivaasta.” [Joh. 6:51] Samoin: ”Joka minua syö, elää iankaikkisesti.” [Joh. 6:57, 58] Tällä tavalla Hän opettaa koko luvussa, että Hänen lihansa on oikea, elävä, iankaikkinen ruoka, joka tekee eläväksi ja pitää elossa kaikki, jotka sitä syövät, ja joka ei sitä syö, sen täytyy kuolla jne. Miksi niin? Siksi, että Hänen lihansa ei ole lihasta eikä lihallinen vaan hengellinen. Siksi sitä ei voi syödä loppuun, sulattaa eikä muuttaa, sillä se on katoamaton niin kuin kaikki, mikä on Hengestä. Se on täysin toisenlaista kuin katoava ruoka. Katoava ruoka muuttuu siksi ruumiiksi, joka sen syö. Tämä ruoka puolestaan muuttaa sen, joka sitä syö, itsekseen ja tekee sen itsensä kaltaiseksi, hengelliseksi, eläväksi ja iankaikkiseksi, sellaiseksi kuin se itse on, niin kuin Hän sanoo: ”Tämä on taivaasta tullut leipä, joka antaa maailmalle elämän.” [Joh. 6:41]⁵⁰

Kun Augustinus korosti hengellisen ja ruumiillisen syömisen välistä eroa, Luther korosti näiden läheistä yhteyttä. Kristus on käskenyt meidän syödä Hänen lihansa hengellisesti aina. Ehtoollisessa on kaksi syömistä yhtä aikaa ja yhdessä, Kristuksen lihan hengellinen syöminen eli Kristuksen sanan uskominen ja Kristuksen lihan suullinen syöminen sakramentin leivässä.

Minä tahdon syödä Hänen ruumiinsa leivän myötä ruumiillisesti ja uskoa samalla sydämessä, että tämä on se ruumis, joka annetaan minun puolestani syntien anteeksiantamiseksi, niin kuin sanat kuuluvat: ”Tämä on minun ruumiini, teidän puolestanne annettu.” Sitä te itsekin kutsutte hengelliseksi syömiseksi.⁵¹

Emmekö ole monissa kirjoissa opettaneet, että ehtoollisessa pitää kiinnittää huomio kahteen asiaan? Ensimmäinen on kaikkein korkein ja tärkein, nimittäin sanat: ”Ottakaa ja syökää, tämä on minun ruumiini jne.” Toinen on sakramentti eli Kristuksen ruumiin ruumiillinen syöminen. Sanoja kukaan ei tietystikään voi viedä nielun kautta mahaansa vaan ne täytyy korvien kautta ottaa sydämeen. Mutta mitä hän sanojen kautta ottaa sydämeensä? Ei mitään muuta kuin se, mitä sanat sanovat eli ”meidän puolestamme annetun ruumiin”. Tämä on hengellistä syömistä. Olemme vieläpä sanoneet, että joka syö sakramentin ruumiillisesti ilman näitä sanoja tai ilman hengellistä syömistä, sille tämä ei ole ainoastaan hyödytöntä vaan vieläpä vahingollista, niin kuin Paavali sanoo: ”Joka syö leivän arvottomasti, tekee syntiä Herran ruumista vastaan.” [1. Kor. 11:27]⁵²

Augustinuksen tavoin Luther opetti, ettei hengellistä syömistä eli uskomista saa erottaa ehtoollisesta, koska muuten se koituu vastaanottajalleen tuomioksi.

Mikä perkele on käskenyt teidän erottaa ehtoollisessa sanan Kristuksen ruumiista tai meissä sydämen suusta, jättää ehtoolliseen ainoastaan ruumiillisen syömisen ja repiä hengellisen syömisen siitä irti? Sillä vaikka jumalattomat tekevätkin ehtoollisessa tällaisen eron ja erotuksen omaksi kadotuksekseen ja syövät yksin Kristuksen ruumiin, ilman sanaa, yksin suulla mutta eivät sydämellä, yksin ruumiillisesti mutta eivät hengellisesti, niin ei Kristus kuitenkaan ole asettanut sitä näin vaan Hän on yhdistänyt nämä kaksi, sanan ja Hänen ruumiinsa, hengellisesti syötäväksi sydämellä ja ruumiillisesti syötäväksi suulla.⁵³

Augustinus käytti samanlaista muistutusta korostaakseen havaittavan maanpäällisen sakramentin vieton ja sen välittämän tuonpuoleisen yhteyden välistä eroa. Luther sen sijaan korosti näiden välistä yhteyttä: Jumala laskeutuu aivan alas asti, ehtoollisen leipään, jonka meidän suumme syö iankaikkiseksi elämäkseen, kun sydän samalla luottaa Kristuksen sanaan.

Koituu Hänen sanomattoman armonsa ja hyvyytensä kunniaksi ja ylistykseksi, että Hän ottaa meidät kurjat syntiset niin täysin hoitoonsa ja osoittaa meille niin sydämellistä rakkautta ja laupeutta, ettei Hän ainoastaan tyydy olemaan kaikkialla meissä ja meidän ympärillämme, yläpuolellamme ja vierellämme vaan antaa myös oman ruumiinsa ruoaksemme. Tällä pantilla Hän vakuuttaa ja lohduttaa meitä, että meidänkin ruumiimme saa elää iankaikkisesti, koska se nauttii täällä maan päällä tällaista iankaikkista ja elävää ruokaa.⁵⁴

Kristuksen ruumiin ruumiillinen syöminen suulla on hengellistä, koska se on kätketty Kristuksen sanaan, joka tekee kaikesta hengellistä eli Pyhän Hengen pyhittämää ja täyttämää, olipa se miten ruumiillista tahansa.

Näin on kaikkien asioiden kanssa, jotka ruumiimme tekee ulkoisesti ja ruumiillisesti. Kun Jumalan sana yhdistyy siihen ja se tapahtuu uskon kautta, niin se on tapahtunut ja tapahtuu hengellisesti. Mikään ei voi olla niin ruumiillista, lihallista tai ulkoista ettei siitä tulisi hengellistä, kun se tapahtuu sanassa ja uskossa. Hengellinen on juuri sitä mikä tapahtuu meissä ja meidän kauttamme Hengen ja uskon kautta, olkoon käsittelemämme asia sitten ruumiillinen tai hengellinen, sen mukaan kuin Jumala kulloinkin suo. Scilicet in usu, non in obiecto Spiritus est. [Henki on nimittäin asian käyttötavassa, ei itse kohteessa.]⁵⁵

Jos ruumiillinen syöminen on Lutherille hengellistä, koska se sisältyy Kristuksen käskyyn viettää ehtoollista, asian voi sanoa myös toisin päin. Hengellinen syöminen on ruumiillista, koska se riippuu ehtoollisessa ruumiillisesti läsnäolevassa Kristuksen ruumiissa. ”Kun Kristuksen ruumis on leivässä ja syödään ruumiillisesti ja uskoen, se vahvistaa sielua kun se uskoo, että suu syö Kristuksen ruumiin. Näin usko riippuu siinä ruumiissa, joka on leivässä.”⁵⁶ Näin Lutherilla Kristuksen ruumiillinen ja hengellinen syöminen pysyvät yhdessä, samoin kuin Kristuksessa inhimillinen ja jumalallinen luonto ovat yksi ja ainoa Kristus.

Luther opettaa, että ehtoollisella on vaikutus myös uskovan ruumiille. Kun meidän ruumiimme syö Kristuksen ruumiin, se tulee uskovan sydämen kanssa osalliseksi iankaikkisesta elämästä.

Suu, joka syö ruumiillisesti Kristuksen lihan, ei tietystikään tiedä, mitä se syö tai mitä sydän syö samalla. Sellaisenaan tämä ei suuta hyödyttäisikään, sillä se ei voi tajuta eikä ymmärtää sanoja. Mutta sydän kyllä tietää, mitä suu syö, sillä se ymmärtää sanat ja syö hengellisesti sitä, mitä suu syö ruumiillisesti. Mutta koska suu on sydämen jäsen, senkin täytyy lopulta elää iankaikkisesti sydämen tähden, joka elää sanan kautta iankaikkisesti. Sillä suu syö täällä ruumiillisesti samaa iankaikkista ruokaa, jota sydän syö sen kanssa hengellisesti.⁵⁷

Luther puhuu tästä ehtoollisen ruumiillisesta vaikutuksesta aivan samoin kuvin kuin kirkkoisät. Kristuksen pyhän lihan syöminen tekee myös meidän lihastamme pyhän. Kristuksen liha ”muuttaa” meidän lihamme. Luther yhdistää tämän opetuksen jopa Paavalin ylösnousemusopetukseen 1. Kor. 15, että kuolevainen ruumiimme on siemen, joka kylvetään maahan mutta nousee hengellisenä. Näin tapahtuu, koska ruumiillamme on Kristuksen ruumiin ruumiillisen syömisen kautta ”toivo kuolleiden ylösnousemuksesta ja iankaikkisesta elämästä”.

Koska myös tällä kurjalla matojen säkillä eli meidän ruumillamme on toivo kuolleiden ylösnousemuksesta ja iankaikkisesta elämästä, siitäkin on tultava hengellinen ja sen on sulatettava ja kulutettava kaikki, mikä siinä on lihallista. Sen tekee tämä hengellinen ruoka. Kun ruumiimme syö sen ruumiillisesti, se sulattaa ruumiin lihan ja muuttaa sen, niin että siitä tulee hengellinen, toisin sanoen että se elää iankaikkisesti ja tulee autuaaksi, niin kuin Paavali sanoo 1. Kor. 15: ”Ruumis nousee ylös hengellisenä.” [1. Kor. 15:44] Ottaakseni karkean esimerkin: tämä syöminen vaikuttaa ikään kuin susi söisi lampaan, mutta lammas olisikin niin vahvaa ruokaa, että se muuttaakin suden ja tekee siitä lampaan. Näin mekin, kun syömme Kristuksen lihan ruumiillisesti ja hengellisesti, niin ruoka on niin vahvaa, että se muuttaa meidät itsekseen ja tekee lihallisista, syntisistä ja kuolevaisista ihmisistä hengellisiä, pyhiä ja eläviä ihmisiä. Tämä kaikki on meissä valmiina mutta kuitenkin kätkettynä uskoon ja toivoon. Se ei ole vielä paljastettua, mutta viimeisenä päivänä saamme sen nähdä.⁵⁸

Täytyy kuitenkin sanoa, että Joh. 6:n ja 1. Kor. 15:n yhdisteleminen ehtoollisopissa jäi Lutherilla yksittäiseen mainintaan. Hän ei koskaan nostanut tätä ajatusta ehtoollisopin keskiöön kuten jotkut 1800-luvun luterilaiset, vaan Luther säilytti keskuksena asetussanat ja syntien anteeksiantamuksen, joka tuo sitten kyllä mukanaan elämän ja autuuden sielulle ja ruumiille. Luther pitäytyi kirkkoisien kuviin lihamme muuttumisesta ilman, että olisi avannut, miten se tapahtuu. Lutherilta on turha etsiä sen tyyppistä spekulaatiota kuin 1800-luvun isillä, että ehtoollisen kautta meihin istutetaan ylösnousemusruumiin siemen.

Vaikka sydämen usko on Lutherille ensisijainen verrattuna suulliseen syömiseen, suullinen syöminenkään ei ole samantekevä asia sydämen kannalta. Pikemminkin on niin, että suu ja sydän toimivat ehtoollista nauttiessaan yhdessä.

Jumala panee suun syömään sydämen puolesta ruumiillisesti ja sydämen syömään suun puolesta hengellisesti, ja niin molemmat tulevat samasta ruoasta ravituiksi ja autuaiksi. Ymmärtämätön ruumis ei tiedä syövänsä sellaista ruokaa, jonka kautta se saa elää iankaikkisesti. Se ei näet tunne sitä vaan kuolee pois ja mätänee, aivan kuin se olisi syönyt mitä tahansa muuta ruokaa kuten järjetön eläin. Mutta sielu näkee sen ja ymmärtää kyllä, että ruumis saa elää iankaikkisesti, koska se syö iankaikkista ruokaa, joka ei salli sen jäädä hautaan tai tomuun mätänemään ja hajoamaan.⁵⁹

Ehtoollisessa ”teko” eli syöminen ja juominen puhuttelee ruumista, sana sielua. Ruumis tarvitsee sielua voidakseen uskoa, mutta myös sielu tarvitsee ruumista voidakseen olla ja toimia.

Jumala toimii meidän kanssamme siten, että Hän asettaa eteemme molemmat, nimittäin tekonsa ja sanansa. Ruumiin on tehtävä teko, sielun on tartuttava sanaan. … Koska meidän ruumiimme on määrä olla ruumiillisesti tekemisissä tuollaisten tekojen kanssa eikä kuitenkaan voi ottaa vaarin sanasta, ja kun sielukaan ei voi lähteä ulos ja olla ruumiillisesti tekemässä tekoa, niin Jumala jakaa teon kummankin osan ominaisuuksien mukaan ja antaa sielulle sanan ja ruumille teon, jotta molemmat tulisivat autuaiksi ja nauttisivat armosta kahdella eri tavalla, kumpikin omalla tavallaan.⁶⁰

Monet 1800-luvun luterilaiset ovat hakeneet sanan ja sakramenttien välistä eroa samantyyppisestä argumentaatiosta. Sana on ihmisen henkeä varten, sakramentti ruumista varten. Sanotaan esimerkiksi, että ehtoollisen sakramenttia tarvitaan, koska ilman sitä ruumis ei voi valmistautua kuolleiden ylösnousemukseen. Argumentaatio herättää mielikuvan, että sana itsessään ei kykenisi jotenkin koskettamaan koko ihmistä. Luther ei kuitenkaan opettanut näin. Hänelle Jumalan sanakin on aina ”ruumiillinen sana”, joka on kirjoitettuja sanoja konkreettisessa Raamatussa ja tekstissä tai lausuttuja ihmissanoja saarnassa, synninpäästössä ja veljellisessä lohdutuksessa.

Mutta minäpä tahtoisin mielelläni tietää, mistä he tietävät, että on olemassa Jumala, että Jumalan Poika on ihminen, että on uskottava ja kaikki muut uskomme opinkohdat, jotka eivät koskaan ole nousseet ihmisen järjestä. Ovatko he saaneet siitä tiedon Hengeltä ennen kuin ovat kuulleet tai lukeneet siitä ruumiillisesti ja ulkoisesti? Tähän heidän on vastattava ei, sen tiedän varmasti, sillä he ovat saaneet sen ruumiillisen, ulkoisen sanan ja kirjoituksen kautta. Kuinka ei ulkoisesta sanasta muka olisi hyötyä, kun sen kautta annetaan Pyhän Henki kaikkine lahjoineen?⁶¹

Hurmahenkemme ovat harhan ja virvahengen vallassa. He ajattelevat, ettei mitään hengellistä voi olla siellä, missä on jotain ruumiillista, ja väittävät, ettei liha hyödytä mitään. [Joh. 6:63] Päinvastoin on totta, että Henki ei voi olla luonamme muuten kuin ruumiillisissa asioissa, nimittäin sanassa, vedessä ja Kristuksen ruumiissa sekä Hänen pyhissään maan päällä.⁶²

Näin ollen on Lutherin teologian perusteella ajateltava, että ruumiillisesti kuullulla tai luetulla Jumalan sanallakin on sanoma ruumiillemme ja näin ollen ruumiillinen vaikutus. Ehtoollisen (ja kasteen) sakramenttien kohdalla tämä vaikutus on kuitenkin ilmeisempi, koska niissä sana yhtyy aineeseen ja kohtaa ihmisen kokonaisvaltaisemmassa muodossa. Missään muualla kuin kasteessa meitä ei kasteta Kristuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen, ja missään muualla kuin ehtoollisessa emme saa suullamme syödä Kristuksen lihaa ja juoda Hänen vertaan.

Tiivistäen voimme sanoa, että Lutherin mukaan Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta. Hän ei pidä kuitenkaan ongelmallisena, että monet kirkkoisät ovat ajatelleet asiasta toisin. Teologisesti Luther on lähempänä heidän opetustaan kuin Augustinusta. Ehtoollisella on Lutherin mukaan vaikutus uskovan ruumiiseen. Luther edustaa tutkimuksemme mallia 1.

Tunnustuskirjat

Tunnustuskirjat eivät käsittele aiheemme problematiikkaa samassa laajuudessa kuin Luther tekee yksityisissä kirjoituksissaan. On kuitenkin hyvä huomata, etteivät Lutherin kirjoituksetkaan ole kaikilta osin täysin yksityisiä. Yksimielisyyden ohje toteaa ehtoollisopin yhteydessä, että Luther on Augsburgin tunnustuksen pysyvien kirkkojen tärkein opettaja (FC-SD, VII, 41). Erityisesti viitataan hänen kirjoihinsa ”Taivaallisia profeettoja vastaan”, ”Sanat ’Tämä on minun ruumiini’ ovat yhä voimassa” ja ”Suuri” ja ”Pieni tunnustus ehtoollisesta”, joissa on esitetty luterilaisten keskeiset argumentit sakramentin kieltäjiä vastaan (FC-SD, VII, 91). Näin ollen edellisessä luvussa sanotulla on merkitystä myös Tunnustuskirjojen ymmärtämisen kannalta, lainasimmehan laajasti kirjaa ”Sanat ’Tämä on minun ruumiini’ ovat yhä voimassa”.

Tunnustuskirjat käsittelevät hengellistä syömistä ja juomista Yksimielisyyden ohjeen ehtoollisartiklassa.

Kristuksen lihan syöminen voi siis tapahtua kahdella tavalla. Joh. 6:48–58 [tark. ”Joh. 6”] Kristus puhuu erityisesti hengellisestä syömisestä, kun me hengessä ja uskossa otamme hänet vastaan, sekä evankeliumia saarnattaessa ja tutkittaessa että ehtoollista nautittaessa. Sellainen syöminen on kyllä hyödyllistä, terveellistä ja jopa kaikkien aikojen kaikille kristityille autuuteen välttämätöntä. Ilman hengellistä syömistä myös ehtoollisen sakramentissa tapahtuva suullinen syöminen ei ainoastaan jää hyödyttömäksi vaan tuottaa vahinkoa ja kadotustuomion. Mutta tämä hengellinen syöminen ei ole mitään muuta kuin uskomista: Kun Jumalan sana tarjoaa omakseen Kristuksen, tosi Jumalan ja tosi ihmisen, kaikkine lahjoineen, jotka hän on meitä varten hankkinut antamalla ruumiinsa kuolemaan ja vuodattamalla verensä meidän puolestamme – näitä lahjoja ovat Jumalan armo, syntien anteeksiantamus, vanhurskaus ja iankaikkinen elämä – me kuulemme sanan ja otamme hänet uskossa vastaan, aivan omaksemme. Herran Jeesuksen Kristuksen tähden meillä on armollinen Jumala ja ikuinen autuus. Tähän lohdutukseen me luotamme lujasti, tämän varaan jättäydymme turvallisesti ja tässä me kestämme minkä tahansa hädän ja ahdingon tullessa.

Eri asia on sakramentissa suulla tapahtuva Kristuksen ruumiin syöminen. Pyhässä ehtoollisessa kaikki saavat Kristuksen todellisen ja olemuksellisen ruumiin ja veren, kun syövät ja juovat siunatun leivän ja viinin. Uskoville siinä on varma tae ja pantti siitä, että heidän syntinsä on annettu anteeksi ja että Kristus elää ja vaikuttaa heissä. Epäuskoiset saavat siitä tuomion ja kadotuksen, mutta suullaan hekin ottavat vastaan ja nauttivat juuri sen, mistä Kristus nimenomaan puhui ehtoollista asettaessaan.

Illallispöydän yli hän ojensi opetuslapsilleen tavallista leipää ja viiniä, mutta sanoi niitä tosi ruumiikseen ja verekseen ja lisäsi: ”Ottakaa ja syökää.” Siinä tilanteessa tämä käsky ei voinut tarkoittaa mitään muuta kuin suulla syömistä ja juomista. Sanaa ei kuitenkaan saa ymmärtää kapernaumilaisten karkealla tavalla lihan pureskelemiseksi, vaan se sana käy yli meidän luonnollisen ymmärryksemme. [Joh. 6:52 ss.] Myöhemmin Herra Kristus sitten antoi toisen, hengellistä syömistä koskevan käskyn: ”Tehkää tämä minun muistokseni.” Näin hän vaatii uskoa.

Kaikki vanhan kristikunnan opettajat ja koko pyhä kristillinen kirkko opettavatkin yksimielisesti Kristuksen asetussanojen ja pyhän Paavalin niille antaman selityksen perusteella seuraavaa: Kristuksen ruumis otetaan vastaan myös suulla, ei ainoastaan uskolla ja hengellisesti niin kuin sakramentin ulkopuolellakin tapahtuu. Sen saavat myös kelvottomat, epäuskoiset, valheelliset ja pahat kristityt, eivät ainoastaan uskovat ja hurskaat. (FC-SD, VII, 61–66)

Yksimielisyyden ohje liikkuu aivan Lutherin linjoilla. Augustinuksen traditiossa opetetaan hengellistä syömistä Joh. 6 nojalla. Hengellinen syöminen on käsketty ehtoollisen sanoissa ”Tehkää se minun muistokseni”⁶³. Lutherin tavoin opetetaan, että ehtoollisessa Kristuksen lihan ja veren suullinen syöminen ja juominen on myös hengellistä. ”Me sanomme niin ikään, että Kristuksen ruumis ja veri otetaan pyhässä ehtoollisessa hengellisellä tavalla vastaan sekä syödään ja juodaan hengellisesti; vaikka nauttiminen tapahtuu suulla, se tapahtuu silti hengellisellä tavalla.” (FC-SD, VII, 105)

Tunnustuksellisen luterilaisen eksegeesin kannalta on tärkeä muistaa, että Tunnustuskirjoissa ei alun perin viitattu raamatunkohtiin jakeen vaan ainoastaan luvun tarkkuudella⁶⁴. Tunnustus sanoo tarkkaan ottaen ainoastaan, että Joh. 6 opettaa erityisesti hengellisestä syömisestä, mutta ei tarkenna, mitkä jakeet näin tekevät. Tunnustuskirjat ei kertaakaan lausu, että Joh. 6 ei puhuisi lainkaan ehtoollisesta. Käsitellessään Herran ehtoollista Melanchthon viittaa ohimennen Joh. 6:en: ”Sakramentti on asetettu säikähtyneiden ihmisten lohdutukseksi ja rohkaisuksi, kun he uskovat, [Joh. 6:51] että Kristuksen liha, joka on annettu maailman elämäksi, on ruoka, ja uskovat, että heidät Kristukseen yhdistettyinä tehdään eläviksi.” (Apol. XXII, 10)

Tunnustuskirjojen mukaan ehtoollisessa saadaan ruumiillinen yhteys Vapahtajaan. Laajalla lainauksella Kyrillos Aleksandrialaiselta (k. 444) Melanchthon osoittaa Augsburgin tunnustuksen puolustuksessa, että tulemme ehtoollisessa ruumiillisesti osallisiksi Kristuksesta.

On olemassa Kyrilloksen lausuma, jossa hän Johanneksen 15. lukua selittäessään opettaa, että Kristus ehtoollisessa tarjotaan meille ruumiillisesti. Hän sanoo näin: ”Me myönnämme hyvinkin, että oikea usko ja vilpitön rakkaus yhdistävät meidät hengellisesti Kristukseen. Mutta me torjumme jyrkästi sen käsityksen, ettei meillä olisi mitään mahdollisuutta yhdistyä häneen ruumiillisesti. Tätä me väitämme Raamatulle aivan vieraaksi ajatukseksi. Kukapa olisi epäillyt sitä, että Kristus on tässäkin mielessä viinipuu ja me oksia, jotka siitä saamme elämää? Kuulehan, mitä Paavali sanoo: [1 Kor. 10:17] ’Me kaikki olemme yksi ruumis Kristuksessa’, sillä [Room. 12:5] ’vaikka meitä on monta, me olemme kuitenkin yhtä hänessä. Me olemme kaikki tuosta yhdestä leivästä osalliset’. Vai luuleeko joku ehkä, että salatun siunauksen voima jää meille tuntemattomaksi? Kun se kerran on meissä, eikö ehtoollisen antama yhteys Kristuksen ruumiiseen saa aikaan sitä, että Kristus asuu meissä myös ruumiillisesti?” Ja vähän edempänä hän sanoo: ”Tämän johdosta on asiasta ajateltava niin, ettei Kristus asu meissä ainoastaan sinä mielentilana, jota me sanomme rakkaudeksi, vaan että me myös olemme osalliset hänen luonnostaan.” (Apol. X, 3)

Sama vakaumus tulee esiin katekismuksissa. Vähän katekismuksen mukaan alttarin sakramentti antaa syntien anteeksiantamuksen, mutta syntien anteeksiantamus tuo mukanaan myös elämän ja autuuden⁶⁵. Isossa katekismuksessa Luther tuo vielä vahvemmin esille, että tämä koskee myös ruumistamme.

Ehtoollista ei saa pitää vahingollisena asiana, jota on juostava karkuun, Päinvastoin sinun on ymmärrettävä, että se vasta onkin pelastavaa, lohdun tuovaa lääkettä, joka auttaa sinua antamalla elämän sekä sielulle että ruumiille. Sillä jos sielu on pelastettu, on ruumiskin saanut avun. Miksi me sitten suhtaudumme ehtoolliseen kuin myrkkyyn, jonka nauttiminen on kuolemaksi? (IK, Alttarin sakramentti, 68)

Ehtoollinen on luterilaistenkin mukaan kuolemattomuuden lääke sekä sielulle että ruumiille, vastamyrkky, jonka ansiosta emme kuole⁶⁶.

Lutherin tavoin myös luterilainen kirkko opettaa, että Jumalan sana on julistettuna ja luettunakin aina ulkonainen, ruumiillinen sana (äusserlich, leiblich wort) (esim. CA V, saks., BSELK 100, 8). Sanakin tulee luoksemme ruumiillisia kanavia käyttäen ja vaikuttaa koko ihmiseen sielun ja ruumiin puolesta.

Tunnustuskirjat tulevat Lutherin tavoin lähimmäs Mallia 1, jonka mukaan Joh. 6 puhuu Kristuksen hengellisestä syömisestä. Toisaalta Tunnustuskirjat eivät kuitenkaan vaadi uskomaan, että Joh. 6 ei missään nimessä puhuisi ehtoollisesta. Ehtoollinen on kuolemattomuuden lääke, jolla on myös ruumiillinen vaikutus.

Vanhaluterilaisuus

1500-luvun lopulla ja 1600-luvun alussa luterilaisuus piti kiinni Lutherin ja Tunnustuskirjojen opetuksesta, että ehtoollisella on ruumiillinen vaikutus. Lutherin pöytäpuheiden tallettaja ja oppilas Johann Mathesius (k. 1565) saarnasi kalvinismia vastaan ylösnousemuksen ja ehtoollisen yhteydestä:

Totisesti, totisesti, kuinka se, joka vakaasti uskoo, että meidän kurja lihamme ei ainoastaan nouse kuolleista vaan vieläpä aivan Kristuksen ruumiin kaltaisena ja muotoisena totuudessa, kirkkaudessa, ihanuudessa, vanhurskaudessa, viisaudessa ja kuolemattomuudessa, voi kieltää, että Kristus ruokkii ja juottaa ruumistamme lihallaan ja verellään? Joka tämän kieltää ja riistää meiltä tämän autuaan ruoan, ei lopulta voi sydämessään uskoa paljoakaan ylösnousemukseen tai ainakaan meidän lihamme kirkkauteen. Jos tahdomme säilyttää kirkossa opinkohdan ylösnousemuksesta ja tulevan ruumiimme taivaallisesta kirkkaudesta, emme saa riistää itseltämme ehtoollisesta Kristuksen tosi ruumista ja verta. Siksihän Herra Kristus ruokkii meitä omalla ruumiillaan ja verellään, että ei ainoastaan sielumme ja henkemme vaan myös lihamme ja veremme saisivat olla mukana nauttimassa Hänen armoaan, hyvyyttään, siunaustaan ja kirkkauttaan iankaikkisesti. Pyhillä isillä on ollut tapana puhua juuri tästä asiasta hyvin kauniisti ja lohdullisesti.⁶⁷

Mathesiukselle oli selvää, että Kristuksen ruumiin ja veren suullinen syöminen ja juominen valmistaa meitä autuaaseen ylösnousemukseen viimeisenä päivänä. Hän näki, että oikea oppi ylösnousemuksesta ja oikea oppi ehtoollisesta kuuluvat likeisesti yhteen.

Selittäessään vuonna 1571 Ranskan kristityille Lutherin Vähän katekismuksen oppia ehtoollisesta Mansfeldin pastorit kirjoittivat, että ehtoollinen lahjoittaa syntien anteeksiantamuksen lisäksi myös sitä seuraavan elämän.

Sillä kun me syömme Hänen ruumiinsa ja juomme Hänen verensä, me pysymme Hänessä ja Hän pysyy meissä. [Joh. 6:56] Ja vanhat opettajat sanovat, että emme ainoastaan pääse sen kautta Hänen hengellisen ruumiinsa eli kirkon yhteyteen vaan myös osallisiksi Hänen luonnostaan. … [viittaus Ef. 5:30:een] … Kristuksen kalliin ruumiin ja veren kaikkeinpyhimmän ruoan kautta meidän ruumiitamme valmistetaan, niin että niillä on varma toivo kuolleiden ylösnousemuksesta.⁶⁸

Lainauksessa on merkillepantavaa, että Joh. 6:56 sovelletaan suoraan ehtoolliseen. Vanhan kirkon isien opetuksella on merkittävä rooli samoin kuin Mathesiuksen saarnassa. Ehtoollinen ”valmistaa” ruumiitamme, mutta tätä vaikutusta ei avata muuten kuin viittaamalla ”toivoon kuolleiden ylösnousemuksesta”.

Yksimielisyyden ohjeen kirjoittajiin kuulunut Martin Chemnitz (k. 1586) puolustautui teoksessaan ”Trenton kirkolliskokouksen tarkastelu” paavilaisten tulkintaa vastaan, että luterilaiset sanoisivat ehtoollisen vaikuttavan vain syntien anteeksiantamuksen eikä mitään muuta. Hän vetosi muun muassa Hilariuksen (k. 367), Kyrillos Aleksandrialaisen, Augustinuksen, Ignatioksen, Bernhard Clairvauxlaisen (k. 1153), Khrysostomoksen ja Ambrosiuksen lausumiin ehtoollisesta. Luterilaiset opettavat isien tavoin, että ehtoollinen vaikuttaa paljon muutakin kuin syntien anteeksiantamuksen. Kyrilloksen, Ignatioksen, Khrysostomoksen ja Ambrosiuksen lausumissa ehtoollisen tehtävä valmistaa ruumistamme kuolleiden ylösnousemukseen tulee selvästi esiin.⁶⁹

Puhdasoppisuuden ajan tunnetuin dogmaatikko Johann Gerhard (k. 1637) vetosi dogmatiikassaan Loci Theologici useaan otteeseen muun muassa jakeisiin Joh. 6:33, 35, 48, 54 ja 56 käsitellessään ehtoollisen vaikutusta⁷⁰. Ehtoollisella on merkitystä myös uskovan ruumiille.

Jotta tulisimme varmoiksi siitä, että ruumiimme nousee ylös iankaikkiseen elämään, Kristus ruokkii meitä pyhässä ateriassa eläväksitekevällä ruumiillaan ja vahvistaa vaikuttavalla tavalla uskoamme ja toivoamme siihen, että tämä sama ruumiimme, jossa tämän elämän aikana elävät synti ja kuolema, herätetään maan tomusta iankaikkiseen elämään, koska Kristuksen eläväksitekevä ruumis on ravinnut sitä. Joh. 6:54: ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, sillä on iankaikkinen elämä, ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä.”⁷¹

Suuri puhdasoppisuuden dogmaatikko lainasi aivan ongelmattomasti Joh. 6:n opetusta kuvatessaan ehtoollisen merkitystä uskovan ruumiille. Gerhard tulee tässä tekstissä lähimmäs mallia 3. Joh. 6 puhuu myös ehtoollisesta, jolla on vaikutus myös uskovan ruumiille.

Sama piirre toistuu ajan hartauskirjallisuudessa. Gerhardin nuoruuden sielunhoitajan Johann Arndtin (k. 1621) laajalle levinneessä hartauskirjassa ”Paratiisin yrttitarha” rukous pyhästä ehtoollisesta alkaa:

Rakkaudesta rikas, hyvä ja armias Herra Jeesus Kristus. Kuinka suurta rakkautta oletkaan osoittanut meille asettaessasi pyhän ehtoollisen, jossa annat meidän juoda ja syödä pyhää ruumistasi ja vertasi. Mikä sanasi olisikaan lohdullisempi kuin tämä: Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, hän pysyy minussa ja minä hänessä. [Joh. 6:56]⁷²

Rukous Herran ehtoollisen edellä päättyy:

Suloinen elämän leipä, ravitse minua iankaikkisella elämällä, ettei minulle iankaikkisuudessa tule nälkä eikä jano. Sinussa minulla on kylliksi. Sinä olet minulle kaikki kaikessa. Pysy iäisesti minussa ja suo minun pysyä iäisesti sinussa sanasi mukaan: ”Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, pysyy minussa ja minä hänessä; minä herätän hänet viimeisenä päivänä.” [Joh. 6:56, 54] Aamen.⁷³

Joh. 6 liittyi aivan ongelmattomasti varhaisen puhdasoppisuuden ehtoollishurskauteen. Sama piirre kohtaa meitä Gerhardin hartausteksteissä. Gerhard lainaa ehtoollismeditaatiossaan jakeita Joh. 6:33, 54–57 ehtoollisesta puhuvina⁷⁴. Selkeästi esiintyy myös oppi, että ehtoollinen vaikuttaa ruumiiseen: ”Tulevatpa ruumiimmekin saamaan tämän arvon mukaisen muodon, niin että voimme niissä ollen nähdä Jumalan kasvoista kasvoihin; ovathan ne jo nyt Pyhän Hengen temppeleitä pyhittyen ja tullen eläviksi meissä asuvan Kristuksen ruumiilla ja verellä (1. Kor. 13:12).”⁷⁵

Osittain jo Gerhardin aikana ja hänen päiviensä jälkeen opetus ehtoollisen autuaasta vaikutuksesta uskovan ruumiiseen alkoi kuitenkin kadota luterilaisuudesta. Monista aikakauden tärkeistä dogmaatikoista (Leonhard Hutter, k. 1616; Johann Friedrich König, k. 1664; Johann Wilhelm Baier, k. 1695; Johannes Andreas Quenstedt, k. 1688; David Hollazius, k. 1713) lähinnä Abraham Calovius (k. 1686) piti enää kiinni tästä opetuksesta⁷⁶. ”Tähän on selvästi vaikuttanut uudistunut aristotelinen filosofia (joka aikoinaan esti myös Akvinolaista hyväksymästä ajatusta ehtoollisesta ’kuolemattomuuden lääkkeenä, kuoleman vastamyrkkynä’).”⁷⁷ Vanhaluterilaisuuden aikana päädyttiin siis hyvinkin massiivisesta sakramenttiymmärryksestä hyvinkin laihaan käsitykseen. Kun aikakauden alun opettajat käsittelivät Joh. 6:a vielä suhteessa ehtoolliseen tai toivat ainakin esiin ehtoollisen autuaan vaikutuksen uskovan ruumiille, jo ennen pietismin ja rationalismin läpimurtoa molemmat käsitykset alkoivat kadota luterikunnasta.

Pietismin ja rationalismin aika

Pietismin ja rationalismin aika ei antanut sakramenteille enää sitäkään arvoa kuin myöhäinen puhdasoppisuus, joka oli jo suurimmaksi osaksi luopunut ajatuksesta, että sakramentti voi vaikuttaa autuaasti myös ruumiiseen. Kiinnostavaa kyllä württembergiläisen pietismin merkkihahmo, eksegeetti ja kirkonmies Johann Albrecht Bengel (k. 1752) ajatteli Joh. 6:n puhuvan myös ehtoollisesta⁷⁸.

Isä antaa todellisen leivän, j. 32, joka on Kristus itse, j. 35. Kristus antaa elävän leivän, oman lihansa. Puhe leivästä on lähinnä allegorinen ja sopii edeltäneeseen [ruokkimis]ihmeeseen, kun taas puhe lihasta ja verestä on suoraa puhetta. – hyper tees tou kosmou zooees, maailman elämän puolesta eli monien puolesta. Mark. 14:24. Jeesus muotoili sanansa tarkoituksella siten, että ne käsittelivät silloin ja aina varsinaisesti Hänen hengellistä nauttimistaan, mutta sen jälkeen ne sopivat myöskin johdonmukaisesti kaikkein ylhäisimpään pyhän ehtoollisen mysteeriin, jonka Hän aikoi asettaa. Hän on soveltanut siihen tässä puheessa sanotun. Tämä sakramentti on näet niin merkittävä, että on helppo ajatella Jeesuksen ennustaneen Juudaksen petoksen, j. 71, ja kuolemansa, tavoin tässä jakeessa yhtä vuotta aikaisemmin myös pyhän ehtoollisen, jota Hän on näitä sanoja lausuessaan aivan varmasti itsekseen ajatellut. Hän on tehnyt niin sellaisessa muodossa, että opetuslapset ovat voineet myöhemmin muistaa tämän saarnan. Koko puhe Jeesuksen Kristuksen lihasta ja verestä tähtää Hänen kärsimykseensä ja sen myötä pyhään ehtoolliseen. Siitä johtuu, että liha ja veri mainitaan koko ajan erikseen, sillä kärsimyksessä veri vuoti ulos ruumista ja Karitsa teurastettiin.⁷⁹

Bengelin selitys onnistuu yhdistämään Joh. 6:n Mark. 14:24:een ja rinnakkaisiin ehtoollisteksteihin, ilman että kuitenkaan päädyttäisiin spiritualistiseen tulkintaan. Hän myös osoittaa, että meidän ei ole pakko valita sen väliltä, puhuuko Joh. 6 vain Kristuksen lihan ja veren hengellisestä vai ruumiillisesta syömisestä. Teksti voi hyvinkin puhua molemmista sisäkkäin ja yhtä aikaa. Kaikkitietävä Herramme on toki voinut valita sanansa siten, että ne sopivat yhtä aikaa puhumaan Galilean miehille Häneen uskomisesta ja kuvailemaan ennalta kirkon viettämää ehtoollista, jota ei vielä ollut edes asetettu.

Uusluterilaisuus

Kun luterilainen usko 1800-luvulla uudistui, oppi sakramenteista oli erityisen mielenkiinnon kohteena. Monet luterilaiset löysivät uudestaan opin, että sakramentti on koko ihmistä, sielua ja ruumista varten. Hesseniläinen kirkonmies August Vilmar (k. 1868) kirjoitti, että ”Kristuksen ruumiin ja veren nauttiminen pyhässä sakramentissa välittää ylösnousemuksen kuolleista”⁸⁰. Todistukseksi Vilmar vetosi muun muassa Ignatiuksen, Ireneuksen, Tertullianuksen ja Kyrillos Aleksandrilaisen tuttuihin opetuksiin sekä vanhaluterilaisista Chemnitziin, Mathesiukseen, Gerhardiin ja Caloviukseen⁸¹. Frankenilainen kirkonmies ja sakramentaalisen luterilaisuuden puolestapuhuja Wilhelm Löhe (k. 1872) vetosi Ignatioksen ja Ireneuksen opetukseen esittäessään, että ehtoollinen valmistaa meitä autuaaseen ylösnousemukseen⁸². Vilmar ja Löhe olivat vakuuttuneita siitä, että Joh. 6:ssa Kristus puhuu ehtoollisesta ja näin ollen opettaa, että Hänen lihansa ja verensä nauttiminen sakramentissa vaikuttaa autuaaseen ylösnousemukseen. He tiesivät poikkeavansa Lutherista mutta pysyivät silti kannassaan. Uskonpuhdistajaa he puolustivat sillä, että tämä kielsi Joh. 6:n puhuvan ehtoollisesta, koska hän teki niin kohtaan vetoavia reformoituja vastaan, siis uskollisuudesta sakramenttia kohtaan.⁸³ Vilmarin mukaan hänen omana aikanaan juuri ne opettajat, jotka pitivät kiinni Herran ruumiin ja veren todellisesta läsnäolosta sakramentissa, ymmärsivät Joh. 6:n puhuvan ehtoollisesta⁸⁴. Asetelma oli kääntynyt päälaelleen sitten uskonpuhdistuspäivien. 1500-luvulla Joh. 6:n nojalla koetettiin kieltää Herran ruumiin ja veren todellinen läsnäolo sakramentissa, kun taas 1800-luvulla saman luvun nojalla puolustettiin reaalipreesensiä päättäväisesti. Suomessa evankelisen liikkeen isä Fredrik Gabriel Hedberg (k. 1893) opetti Joh. 6:sta ja ehtoollisen ruumiillisesta vaikutuksesta samoin kuin Saksassa Vilmar ja Löhe.

Edelleen niinkuin hän on itse ylösnousemus ja elämä (Joh. 11:25), samoin hänen olemuksestaan osallinen, häneen liitetty niin ikään ehdottomasti nousee kuolleista iankaikkiseen elämään. Hänhän on tämän vakuuttanut nimenomaan mitä selvimmin (esim. Joh. 6:54). Ei vain sielumme elä hänestä iankaikkisesti. Tämä hauras kuolevainen ruumiimmekin nousee kuolleista uudistettuna, kirkastettuna ja katoamattomana Kristuksen ruumiissa ja veressä olevasta jumalallisesta voimasta. Uskollinen Herra itse vakuuttaa: Minä herätän hänet viimeisenä päivänä (Joh. 6:54). Se joka siis uskossa syö hänen lihansa ja juo hänen verensä, elää sieluineen ja ruumiineen iankaikkisesti.⁸⁵

Hedbergin ehtoollisopetus vilisi viitteitä Joh. 6:en⁸⁶.

1800-luvun isät menivät kuitenkin varsin pitkälle pohtiessaan, miten Herran ehtoollinen vaikuttaa autuaaseen ylösnousemukseen. He viittasivat Lutherin tavoin aivan oikein siihen, että koko ihminen tarvitsee pelastusta, ja siksi me tarvitsemme ruumiillisia, aineellisia sakramentteja, jotka lahjoittavat ruumiillisen yhteyden Vapahtajaan⁸⁷. Vilmar kirjoitti:

Synnin seuraus eli tuhoutuminen koskee ensimmäisenä ruumista, joka on ihmisen olemassaolon perustavin osa. Kun lunastus kerran tähtää koko kokonaisen ihmisen täydelliseen palauttamiseen alkutilaan, ruumiin on päästävä osallisiksi myös ruumiillisista iankaikkisen elämän voimista. Se pääsee ja kykenee pääsemään osallisiksi näistä voimista – jos kerran on totta, että ho logos sarx egeneto [Sana tuli lihaksi] – ainoastaan Kristuksen ruumiin ja veren kautta.⁸⁸

Tähän asti kaikki hyvin. Sanan täytyi omaksua liha ja veri voidakseen pelastaa lihaa ja verta olevat ihmiset. Lihaksitulleen Sanan täytyy myös tulla luoksemme luotuja aineita käyttäen, jotta me voimme tulle Hänestä osallisiksi. Uusluterilaiset isät eivät kuitenkaan tyytyneet tähän. Vilmar jatkaa:

Nykyisessä ruumiissamme oleva kätketty ruumiin itu, uuden elämän siemenjyvä, jota kannamme itsessämme, niin kuin pyhä Paavali sanoo [1. Kor. 15], tämä itu, tämä iankaikkiseen elämään soveltuvan ruumiin siemenjyvä eli Ireneuksen sanoin tämänhetkisen kuolevaisen elämämme todellinen substanssi saa ravintonsa ja on olemassa vain Kristuksen ruumiin ja veren kautta. Me otamme siis Kristuksen ruumiin ja veren kylläkin vastaan nykyisellä suullamme, mutta tämä ruumis ja veri eivät kuulu nykyiselle ruumiillemme, joka on jatkuvassa hajoamistilassa, vaan tuolle kätketylle elämänidulle.⁸⁹

Vilmar selitti eräässä saarnassaan, että tähän käteen, jonka kohotamme, on Kristuksen ruumiin ja veren voimasta istutettu uuden käden siemen⁹⁰. Joh. 6:54, 56 nojalla voidaan kyllä sanoa, että Kristuksen lihan ja veren syömisen ja juomisen kautta ehtoollisessa meitä valmistetaan autuaaseen ylösnousemukseen⁹¹. Mutta kun aletaan puhua uuden ruumiin siemenestä, joka ehtoollisen kautta istutetaan uskovaan, sanotaan enemmän kuin Pyhä Raamattu tai kirkkoisätkään. ”Ei yli sen, mikä on kirjoitettu!” (1. Kor. 4:6)

Uusluterilaiset isät yhdistivät Joh. 6:n opetuksen, jonka mukaan Kristus herättää viimeisenä päivänä sen, joka syö Hänen lihansa ja juo Hänen verensä, Paavalin opetukseen 1. Kor. 15, että sielullinen ruumiimme kuolee mutta nousee kerran hengellisenä. Olemme yllä kuulleet Vilmarin sanat. Samoin opetti Löhe. Ireneuksen opetukseen vedoten hän saarnasi:

Vehnänjyvä putoaa maahan. Silloin itu särkee kuoren, tuottaa varren ja siihen tähkän. Tähkästä syntyy uusi vehnä. Se joutuu myllyyn ja myllyltä leipurille, joka leipoo siitä leivän. Ja kun leipä makaa alttarilla ja sen ylle lausutaan pyhä konsekraatio, leivästä tulee Herran ruumis. Kun ruumis sitten nautitaan, leivän syöneelle ruumiille käy samoin kuin vehnänjyvälle. Ruumis joutuu maahan, se itää, ja esiin puhkeaa kaunis kultainen tähkä iankaikkiseen elämään ylösnousemuksessa. Emme voi nauttia Herran kirkastettua, kuoleman läpi kulkenutta, kuolleista noussutta ruumista ilman, että se vaikuttaa meissä. Se yksin vaikuttaa ylösnousemuksen iankaikkiseen elämään. Joka kuolee mutta on tässä elämässä nauttinut pyhää ateriaa katumuksessa ja uskossa, kantaa itsessään ylösnousemuksen siementä. Hän ei voi jäädä kuoleman valtaan. Kaikki kuoleman ja helvetin vallatkaan eivät voi estää häntä aikanaan murtautumasta esiin ja astumasta muuttuneena ja autuaana iankaikkisuuden valoon.⁹²

Samantyyppisiä ajatuksia esitti Hedberg:

Nyt kysymme: missä ja koska ensiksi syntyy tämä Kristuksen ja hänen omiensa välinen ruumiillinen yhteys? Miten ja minkä välityksellä se täällä syntyy? Jos me näet tulevassa elämässä saamme syntyä Vapahtajan kaltaisina, täytyyhän tämän kirkastetun luonnon perustuksen ja alun olla meissä jo tässä elämässä. Näinhän apostoli selvästi sanoo vertauksessaan kylvösiemenestä (1. Kor. 15:37). Tämän raamatunkohdan ajatus on nimittäin seuraava. Samoin kuin kylvösiemenen on maassa kuoltava siinä olevan idun kehittymiseksi, samoin on myös maallisen ruumiimme lahottava maan povessa, että siinä oleva ”hengellisen ruumiin” (1. Kor. 15:44) itu voisi siitä kasvaa. Mutta nythän Jumala on itse asettanut sakramentit välineiksi, jotta ne jo täällä katoavaisuudessa tekisivät meidät osallisiksi Kristuksen kirkastetusta ruumiista. Siten meihin pannaan jo täällä tulevan ylösnousemusruumiin itu tai siemen. Kuitenkin on taas tässä yhteydessä huomattava, että sakramenteilla on tämä Jumalan tarkoittama, niiden olemuksen mukainen vaikutuksensa vain, jos ne otetaan uskossa vastaan ja niitä sen mukaisesti käytetään. Siitä on edellä mainittu. Saamme uskossa sanaan saman Kristuksen hengellisellä tavalla, jonka sakramentit antavat meille myös ruumiillisesti. Sillä eihän ilman uskoa ole pelastavaa yhteyttä Vapahtajaan.⁹³

Uusluterilaisten isien puolustukseksi voidaan sanoa, että myös Luther yhdisti kirjassaan ”Sanat ’Tämä on minun ruumiini’ ovat yhä voimassa” ehtoollisen nauttimisen autuaaseen ylösnousemukseen viitaten 1. Kor. 15:en⁹⁴. Lutherille tämä jäi kuitenkin yksittäiseen mainintaan, kun taas uusluterilaiset antoivat tälle opetukselle aivan keskeisen roolin. Voidaan kuitenkin perustellusti sanoa, että 1. Kor. 15 ei puhu lainkaan eksplisiittisesti sakramenteista vaan tahtoo ainoastaan vertauksilla tehdä ymmärrettäväksi, miten uskovan nykyinen, katoava ruumis voi nousta ylös kirkkaana ja katomattomana. 1. Kor. 15:ssa siemen, josta ylösnousemusruumis versoo, ei ole Kristuksen ruumis ja veri vaan uskovan kuolevainen ruumis, jonka Herra muuttaa viimeisen pasuunan soidessa kaikkivaltiaalla voimallaan (erityisesti j. 36, 42–44, 51–53).

Vilmarin ja Hedbergin lausumiin näyttää vaikuttaneen ajatus, että sana on etupäässä henkeä varten ja sakramentti etupäässä ruumista varten. Hedberg lainaa erlangenilaista teologia Carl Wilhelm Eduard Nägelsbachia (k. 1880):

Sakramenteissa aineellinen osa välittää ja jakaa meille jumalalliset lahjat. Ovatko nämä lahjat siis vain hengellisiä? Mikä siinä tapauksessa olisi sen työn, jonka Pyhä Henki tekee sanan kautta ja todistaessaan henkemme kanssa ja toisaalta sakramenttien vaikutuksen välinen eroavaisuus? Eikö jo sakramentin aineellinen osa, sen näkyvä perustekijä sinänsä anna riittävästi ymmärtää, että nämä armonvälineet lähinnä tarkoittavat ruumistamme, samoin kuin puhtaasti hengellinen väline, sana, lähinnä on henkeämme tarkoittava?⁹⁵

Tässä näkyy 1800-luvun luterilaisuuden halu piirtää selvärajaisesti esiin, missä on sanan ja sakramenttien välinen ero⁹⁶. On tietysti totta, että sana on helpompi käsittää spiritualistisesti kuin sakramentti, jossa näkyvä aine ja erityisesti ehtoollisen välittämä lahja (Kristuksen ruumis ja veri) saarnaavat hyvin selvästi, että pelastus koskee myös meidän ruumistamme ja vertamme. Lutherkin omisti sanan usein sydämelle ja sakramentin suulle tai ruumiille. Luther ja luterilaiset Tunnustukset ovat kuitenkin samalla opettaneet, että myös sana on aina ruumiillinen sana. Pyhä Raamattu sanoo kyllä, että ehtoollisen oikealla suullisella nauttiminen vaikuttaa autuaan ylösnousemuksen (Joh. 6:54), mutta samaa se sanoo myös kasteesta (Room. 6:5, 8), sanan kuulemisesta (Joh. 5:24–25) ja uskosta (Joh. 6:40). Sanan ruumiillinen puoli – se on ihmisäänen vaikuttamaa ilman värähtelyä, joka kantautuu ruumiilliseen korvaan, tai ihmiskielellä kirjoitettuja kirjaan painettuja tai internetiin kirjoitettuja sanoja, joka valona välittyy ruumiilliselle silmälle – ei tullut riittävän selvästi esiin 1800-luvun teologiassa. Sanakin on inkarnatorista ja koskee kokonaista ihmistä, henkeä, sielu ja ruumista, vaikkakaan ei yhtä selvästi kuin sakramentti. Myös usko, joka elää sanasta ja sakramenteista, sulkee sisäänsä koko ihmisen, hengen, sielun ja ruumiin. Meidän pitää karkottaa uskonkäsityksestämme kaikki ylihengellinen utuisuus ja epämääräisyys, ei ainoastaan opettaessamme sakramenteista vaan myös sanasta ja uskosta.

Kooten voimme sanoa, että Vilmar, Löhe ja Hedberg edustivat mallia 3. Joh. 6 puhuu ehtoollisesta, jolla on vaikutus myös nauttijansa ruumiille. Uusluterilaisten mukaan ehtoollisella olisi jopa ennen kaikkea ruumiillinen vaikutus erotuksena sanasta, joka vaikuttaa etupäässä henkeen tai sieluun. Kun jotkut aikakauden teologit selittivät, että ehtoollisessa uskovaan istutetaan tulevan ylösnousemusruumiin itu, he menivät yli sen, mitä Raamattu asiasta ilmoittaa.

Reaktio

Missouri-synodin tärkeä dogmaatikko Franz Pieper (k. 1931) seurasi Lutheria ja vanhempaa luterilaisuutta opettaessaan, että Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta⁹⁷. Perusteluiksi hän sanoi muun muassa, että kohdasta puuttuu viittaus asetussanoihin. Hän reagoi vahvasti 1800-luvun luterilaisuuden ajatuksiin sakramentin ruumiillisesta vaikutuksesta.

Erityisesti uudemmat teologit ovat sitä mieltä, että eri armonvälineillä on erilainen vaikutus. Kasteessa he ovat erotukseksi evankeliumin sanasta näkevinään uudestisyntymisen ja ehtoollisessa erotukseksi evankeliumista ja kasteesta erityisen fyysillisen vaikutuksen, esim. ylösnousemuselämän alullepanon… Näin tehdessään he eivät nojaa Raamattuun. … Sen käsityksen tueksi, että meidät tehdään osallisiksi ylösnousemusruumiista ehtoollisen kautta, on myös etsitty tukea Lutherilta. Luther tosin opettaa, että toivo ruumiin ylösnousemuksesta vahvistuu myös ehtoollisen kautta, mutta tämän Luther katsoo tapahtuvan vain sen ansiosta, että kristitty yhdistää ruumiilliseen syömiseen hengellisen, nimittäin uskon synninpäästön sanaan… Ei ole suinkaan viatonta spekuloimista, jos katsomme sakramenttien vaikuttavan myös fyysillisesti. Se vie meidät Rooman kirkon leiriin, nimittäin oppiin siitä, että sakramentit vaikuttavat ex opere operato sine bono motu utentis (yksistään sen nojalla, että ne toimitetaan, ilman että niiden käyttäjässä tapahtuu mitään hyvää mielenliikettä). Me eksymme ajattelemaan, että armo voidaan välittää ilman uskon vastaanottavaa kättä ihmisen puolelta.⁹⁸

1800-luvulla esiintyi teologeja, jotka koettivat pitää kiinni kasteen uudestisynnyttävästä voimasta mutta kielsivät samalla esim. lapsen uskon⁹⁹. Jos näin tehdään, päädytään ilman muuta Pieperin kuvaamaan tilanteeseen, että sakramentin vaikutus irrotetaan uskosta eli vastaanottajan suhteesta Jumalaan. Heidän kohdallaan missourilaisen kritiikki on aivan paikallaan¹⁰⁰. Vilmar, Löhe tai Hedberg eivät kuitenkaan opettaneet näin. Ajatus sakramentista, joka vaikuttaa ex opere operato eli tehtynä tekona, oli heille täysin vieras. Vilmar sanoi päinvastoin, että epäuskoiset ”syövät ja juovat itselleen tuomion ylösnousemuksen”¹⁰¹. Vain uskova saa sakramentista syntien anteeksiantamuksen ja iankaikkisen elämän sekä sielulleen että ruumiilleen. Pieperin kritiikki ei sovi kaikkiin niihin, jotka opettavat ehtoollisella olevan vaikutuksia myös vastaanottajan ruumiiseen. Pieper myöntää, että koska sakramentit herättävät ja vahvistavat uskoa syntien anteeksiantamukseen, ne tuovat mukanaan myös kaikki muut autuuden lahjat, joihin kuuluu myös toivo ruumiin ylösnousemuksesta¹⁰². Hän kuitenkin haluaa erottaa tämän vaikutuksen selvästi kaikesta ”fyysillisyydestä”.

Kooten voidaan sanoa, että Pieper edustaa mallia 2. Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta eikä ehtoollisella ole vaikutusta vastaanottajan ruumiiseen kuin ainoastaan välillisesti sikäli, että se vahvistaa vanhurskauttavaa uskoa syntien anteeksiantamiseen ja toivoa kuolleiden ylösnousemuksesta.

Yhteenveto traditiosta

Tutkimuksemme pohjalta voimme ryhmitellä käsittelemämme isät seuraavalla tavalla. Lisäsimme kaavioon mallin 4, jossa ei oteta kantaa Joh. 6:en mutta tunnustetaan sakramenttien ruumiillinen vaikutus.

MALLI 1	MALLI 2	MALLI 3	MALLI 4
Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta. Ehtoollisella on vaikutus vastaanottajan ruumiiseen.	Joh. 6 ei puhu ehtoollisesta. Ehtoollisella ei ole vaikutusta vastaanottajan ruumiiseen tai siitä puhutaan ainakin varauksellisesti.	Joh 6 puhuu ehtoollisesta. Ehtoollisella on vaikutus vastaanottajan ruumiiseen.	Ei ota selkeästi kantaa Joh. 6:en. Ehtoollisella on ruumiillinen vaikutus
KANNATTAJAT	KANNATTAJAT	KANNATTAJAT
Luther (häivähdyksiä myös mallista 3) Tunustuskirjat (ei sulje pois mallia 3)	(Kleemens) (Origenes) Augustinus Tuomas Akvinolainen Hutter Baier Quenstedt Hollazius pietismi rationalismi Pieper	Ignatios Ireneus (Cyprianus) Basileios Gregorios Nyssalainen Ambrosius Khrysostomos Tunnustuskirjat (paikoittain) Mathesius Arndt Gerhard Calovius Vilmar Löhe Hedberg	Tertullianus Chemnitz

Mallilla 1 on puolellaan Luther. Luther ei kuitenkaan tuominnut vaan päinvastoin vetosi kirkkoisiin, jotka opettivat ehtoollisen ruumiillisesta vaikutuksesta samoin kuin hän mutta sovelsivat Joh. 6:n ehtoolliseen. Tunnustuskirjat toteavat, että Joh. 6 puhuu erityisesti Kristuksen hengellisestä syömisestä, mutta ei sulje pois vaihtoehtoa, että teksti voisi puhua myös ehtoollisesta. Jonkin kerran Joh. 6:en viitataan ehtoollisen yhteydessä.

Vanhan kirkon spiritualistisimmat opettajat Kleemens, Origenes ja Augustinus tulevat lähimmäs mallia 2. Traditionalistissa lausumissaan he tunnustivat kirkon liturgian välittämän uskon, että ehtoollinen on siunaukseksi sielulle ja ruumiille, mutta korostivat omissa selityksissään ehtoollisen puhtaasti hengellistä merkitystä. Joh. 6 yhdistyi Augustinuksella vain Kristuksen hengelliseen syömiseen. Mallia 2 edustavat myös monet puhdasoppiset teologit, pietismi, rationalismi ja Pieper. He joko ohittivat sakramentin ruumiillisen vaikutuksen tai puhuivat siitä erittäin varauksellisesti. Malli on ollut suosittu 1900-luvun luterilaisuudessa, joka on suurilta osin kieltänyt ehtoollisen voivan vaikuttaa ruumiiseen¹⁰³. Myös Tuomas Akvinolainen ja roomalaiskatolinen teologia tulee lähelle tätä käsitystä. Sakramentti antaa varsinaisesti armon sielulle, mutta tällä voi olla välillinen vaikutus myös ruumiiseen.

Malli 3 on ollut vanhassa kirkossa vallitseva erityisesti kreikaksi kirjoittaneiden kirkkoisien keskuudessa. Sillä on ollut merkittäviä edustajia myös varhaisessa luterilaisuudessa, erityisesti klassisessa hartauskirjallisuudessamme. 1800-luvun tunnustuksellisen heräämisen keskellä malli pääsi joksikin aikaa vallitsevaksi, vaikka siihen liittyi paikoin myös epäterveitä spekulatiivisia piirteitä.

Malli 4 on esiintynyt muun muassa Tertullianuksella ja Martin Chemnitzin lainatuissa teksteissä. Ehtoollisen ruumiillinen vaikutus on heille ollut itsestäänselvä, mutta he eivät ole lainauksissamme avanneet, miten Joh. 6 suhteutuu tähän.

Minä olen elämän leipä

Lopuksi palaamme Pyhän Raamatun tekstin äärelle ja kysymme, mitä Jumalan Sana opettaa aiheestamme. Puhuuko Joh. 6 ehtoollisesta? Onko ehtoollisella ruumiillisia vaikutuksia? Aloitamme vastaamalla jälkimmäiseen kysymykseen, sillä monet kristikunnan opettajat uskonpuhdistaja etunenässä ovat vaihtelevasta Joh. 6:n eksegeesistä huolimatta opettaneet ehtoollisen vaikuttavan ruumiiseenkin.

Raamatun keskeisin kohta ehtoollisesta ovat asetussanat, joilla Herra Jeesus itse asetti ehtoollisen (Matt. 26:26–28; Mark. 14:22–24; Luuk. 22:19–20; 1. Kor. 11:23–25). Kuten tunnettua, kirkon käyttämä muoto asetussanoista ei löydy sellaisenaan mistään neljästä mainitusta raamatunkohdasta, mutta se on uskollinen kooste niistä.

Herramme Jeesus Kristus, sinä yönä, jona hänet kavallettiin, otti leivän, siunasi, mursi ja antoi sen opetuslapsilleen sanoen: ”Ottakaa ja syökää, tämä on minun ruumiini, joka annetaan teidän puolestanne. Tehkää se minun muistokseni.” Samoin hän otti maljan, kiitti ja sanoi: ”Ottakaa ja juokaa tästä, te kaikki. Tämä malja on uusi liitto (testamentti) minun veressäni, joka vuodatetaan teidän puolestanne syntien anteeksiantamiseksi. Niin usein kuin te siitä juotte, tehkää sen minun muistokseni.”¹⁰⁴

Asetussanojen mukaan ehtoollisen leipä on Jeesuksen ruumis, joka on annettu meidän puolestamme. Ehtoollisen viini on Hänen verensä, uuden liiton eli testamentin veri, joka on vuodatettu meidän puolestamme syntien anteeksiantamiseksi (Matt. 26:28). Lutherin Vähä katekismus¹⁰⁵ ja Pieper¹⁰⁶ ovat siten oikeassa nostaessaan syntien anteeksiantamuksen ehtoollisen ensisijaiseksi lahjaksi. Jeesuksen ristillä vuotaneessa veressä, joka ehtoollisessa jaetaan maljasta, on käynyt ja käy toteen profeetan sana:

Katso, päivät tulevat, sanoo Herra, jolloin minä teen Israelin heimon ja Juudan heimon kanssa uuden liiton… tämä on se liitto, jonka minä teen Israelin heimon kanssa niiden päivien tultua, sanoo Herra: Minä panen lakini heidän sisimpäänsä ja kirjoitan sen heidän sydämiinsä; ja niin minä olen heidän Jumalansa, ja he ovat minun kansani. Silloin ei toinen enää opeta toistansa eikä veli veljeänsä sanoen: ’Tuntekaa Herra.’ Sillä he kaikki tuntevat minut pienimmästä suurimpaan, sanoo Herra; sillä minä annan anteeksi heidän rikoksensa enkä enää muista heidän syntejänsä.” (Jer. 31:31, 33–34)

Ne opettajat, jotka nostavat jonkin muun kuin syntien anteeksiantamuksen Jeesuksen ruumiissa ja veressä – esimerkiksi ehtoollisen ruumiillisen vaikutuksen – tärkeimmäksi asiaksi sakramentissa, eivät noudata Jumalan Sanan opetusta tehdessään sivuasiasta pääasian.

Herra Jeesus on kuitenkin valinnut suullisen syömisen ja juomisen yhdeksi tavaksi välittää kurjille syntisille itsensä ja sen mukana syntien anteeksiantamuksen. Missään muualla kuin ehtoollisessa ihminen ei saa ruumiillisesti syödä ja juoda Vapahtajan ruumista ja verta. Tämä ei ole merkityksetön asia myöskään sen ruumiin ja veren kannalta, joka nauttii Herran ruumiin ja veren. Ehtoollisessa yhdistytään ruumiillisesti Jeesukseen Kristukseen. Siksi on oikein sanoa, että myös ihmisen ruumis saa yhdessä uskovan sydämen kanssa osallisuuden kaikkiin ehtoollisen lahjoihin eli syntien anteeksiantamukseen ja iankaikkiseen elämään.

Pyhä Paavali opettaa ehtoollisen, Kristuksen ja seurakunnan suhteesta:

Siunauksen malja, jonka me siunaamme, eikö se ole osallisuus Kristuksen vereen? Se leipä, jonka murramme, eikö se ole osallisuus Kristuksen ruumiiseen? Koska leipä on yksi, niin me monet olemme yksi ruumis; sillä me olemme kaikki tuosta yhdestä leivästä osalliset. Katsokaa luonnollista Israelia; eivätkö ne, jotka syövät uhreja, ole alttarista osalliset? (1. Kor. 10:16–18)

Tulemalla osalliseksi Kristuksen luonnollisesta ruumiista sakramentin leivässä monet ihmiset tulevat yhdeksi Kristuksen hengelliseksi ruumiiksi eli kirkoksi. Kristus ja Hänen kirkkonsa ovat löydettävissä ehtoollisen leivässä ja viinissä. Paavali ei sano kuten Augustinus, että vasta usko sakramentin kuvaamaan asiaan eli kirkkoon tekisi monista yhden ruumiin. Tietysti Paavalikin haluaa, että sakramentti nautitaan uskoen, mutta hän ei oleta pyhitettyjen ehtoollisaineiden, Kristuksen ruumiin ja veren ja kirkon välille sellaista augustinolaista välimatkaa, jota niiden välillä ei oikeasti ole. Ehtoollisessa toteutuva osallisuus Kristuksen ruumiista ja verestä on myös ruumiillista, sillä nautitaanhan murrettu leipä ja siunattu malja juuri ruumiilla. Koska osallisuus Kristuksesta on myös ruumiillista, ei kai se voi olla ruumiin kannalta merkityksetöntä ja vaikutuksetonta?

Ehtoollisen vaikutus ruumiiseen tulee aivan kiistattomasti esiin siitä, että ehtoollisen vääränlaisella nauttimisella voi olla vahingollisia seurauksia ruumiille.

Sen tähden, joka kelvottomasti syö tätä leipää ja juo Herran maljan, hän on oleva vikapää Herran ruumiiseen ja vereen. Koetelkoon siis ihminen itseänsä, ja niin syököön tätä l​_eipää ja juokoon tästä maljasta; sillä joka syö ja juo erottamatta Herran ruumista muusta, syö ja juo tuomioksensa. Sen tähden onkin teidän joukossanne paljon heikkoja ja sairaita, ja moni on nukkunut pois. Mutta jos me tutkisimme itseämme, ei meitä tuomittaisi; mutta kun meitä tuomitaan, niin se on meille Herran kuritusta, ettei meitä maailman kanssa kadotukseen tuomittaisi. (1. Kor. 11:27–32)

Herran ruumiin ja veren katumaton, epäuskoinen tai kevytmielinen nauttiminen voi aiheuttaa jopa ruumiillista sairautta ja nopeuttaa kuoleman saapumista. Kuinka Herran ruumiin ja veren katuvalla, uskovalla ja vakavalla nauttimisella ei sitten olisi autuuttavaa merkitystä ruumiille? Ex opere operato -pelon kannalta on tärkeä panna merkille, että Pyhä Raamattu liittää ehtoollisen ruumiillisen vaikutuksen nimenomaan ihmisen Jumala-suhteeseen eli uskoon tai epäuskoon. Ehtoollinen ei ole mikään automaatti, joka antaisi armon ja siunauksen nauttijansa sisäisestä tilasta riippumatta. Uskovalle ehtoollinen on kuolemattomuuden lääke, mutta epäuskoista se ainoastaan kovettaa sillä tiellä, jonka päässä Tuomari ”hukuttaa sekä sielun että ruumiin helvettiin” (Matt. 10:28). Voimme siis Joh. 6:sta riippumatta jo todeta, että luterilaiset isämme ja oma liturgiamme ovat oikeassa opettaessaan Herran pyhän ehtoollisen tuovan siunauksen niin sielulle kuin ruumiille.

Kun käymme tarkastelemaan Joh. 6:a, on heti alkuun hyvä käsitellä tärkeimpiä väitteitä sitä vastaan, että Joh. 6 liittyisi ehtoolliseen. Reformoidut ovat halunneet soveltaa Joh. 6:n ehtoolliseen saadakseen sieltä ”valoa” muka hämäriin asetussanoihin. Me torjumme tämän tulkinnan. Asetussanat ovat täysin selvät eivätkä tarvitse rinnalleen Joh. 6:a selvennykseksi. Raamatun ehtoollisopin tärkeimmät piirteet voi ja kuuluukin johtaa asetussanoista.

Toinen vastaväite on, että Joh. 6:sta ”puuttuvat kaikki ehtoolliseen kuuluvat ulkonaiset seikat, joista sentään kaikki muut Raamatun kertojat (Matteus, Markus, Luukas ja Pyhä Paavali) kertovat. Tämän kohdan mukaan Jeesus ei ota leipää, kiitä, murra, eikä anna kansalle sanoen: ’Ottakaa ja syökää, tämä on minun ruumiini’ jne.”¹⁰⁷ Todiste ei ole sitova. Johanneksen evankeliumi ei sisällä lainkaan kuvausta kasteen tai ehtoollisen asettamisesta. Silti kenellekään tunnustukselle luterilaiselle ei ole tullut mieleen kiistää, että Joh. 3 puhe ”syntymisestä ylhäältä, uudesti”, ”vedestä ja Hengestä” puhuu kasteesta. Jeesus on valinnut sanansa Nikodemukselle tarkoituksella siten, että kun apostolit pääsiäisen ja helluntain jälkeen muistivat nämä sanat, he osasivat yhdistää ne kristilliseen kasteeseen, jonka Jeesus oli asettanut vasta pääsiäisen ja helluntain välillä. Joh. 3:n perusteella ei tietysti voi luoda kastekaavaa yhtä vähän kuin Joh. 6:n pohjalta voisi muodostaa ehtoollisliturgiaa. Kasteen ja ehtoollisen toimittaminen täytyy muodostaa selväsanaisen kastekäskyn (Matt. 28:18–20) ja selväsanaisten asetussanojen pohjalta. Mutta Herramme Jeesus on kyllä osannut valita sanansa Joh. 3 siten, että Hän kuvasi ennalta kristillistä kasteetta, jonka Hän aikoi asettaa. Samoin on Joh. 6. Herra ottaa keskustelun aiheen ruokkimisihmeestä ja mannasta, mutta siirtyy keskustelun loppua kohden puhumaan siten, että apostolit ja alkukirkko eivät helluntain jälkeen ole voineet näitä sanoja kuunnellessaan olla ajattelematta Herran pyhää ehtoollista. Kuinka kukaan alkukirkon kristitty olisi voinut olla ajattelematta Herran ateriaa kuullessaan puhuttavan Herran lihan syömisestä ja Hänen verensä juomisesta? Ei siis yllätä, että kohtaamme tämän tulkinnan varhaisimmilla kirkkoisillä aivan itsestäänselvänä kaikilla puolilla kristikuntaa.

Joh. 6:1–15 alkaa ruokkimisihmeellä. Jeesus otti viisi ohraleipää ja kaksi kalaa, kiitti ja ruokki niillä 5000 miestä sekä naiset ja lapset päälle. Ruokkimisihme ei tietysti ollut ehtoollinen vaan tavallista leipää ja kalaa. Kuitenkin se oli ehtoollisen esikuva. Ruokkimisihme tapahtui pääsiäisen aikaan (j. 4) kuten Herran ehtoollisen, Uuden testamentin pääsiäisaterian asettaminen ehkä vain vuotta myöhemmin. Herra ”kiitti” (eukharistein, j. 11, 23) ruoasta samoin kuin ehtoollisen leivästä (Luuk. 22:19; 1. Kor. 11:24) ja maljasta (Matt. 26:27; Mark. 14:23). Rinnakkaisuus on ilmeisin Matteuksella, joka tallettaa Markuksen tavoin kaksi ruokkimisihmettä, 5000 ja 4000 miehen ruokkimiset. Edellisessä ihmeessä Jeesus ”siunasi” (Matt. 14:19) samoin kuin ehtoollisen leivän yhteydessä (Matt. 26:26), jälkimmäisessä ”kiitti” (Matt. 15:36) samoin kuin ehtoollisen maljan yhteydessä (Matt. 26:27). Apostolit jakoivat Jeesuksen siunaaman ihmeruoan 50–100 hengen ruokakunnille (Mark. 6:39–42), jotka vastasivat kooltaan apostolisen ajan seurakuntia. Kaikki nämä seikat liittivät ruokkimisihmeen Johanneksen ensimmäisten lukijoiden mielessä ehtoolliseen.

Ruokkimisihmeen jälkeen Jeesuksen opetuslapset ylittivät Tiberiaan järven Joh. 6:16–21. Jeesus tuli heidän perässään myrskyn keskellä veden päällä kävellen ja ilmoitti itsensä luonnon ja kaaosvoimien Herrana. Myrskyn ja tuhon keskellä Hän huusi omilleen: ”Minä olen, älkää pelätkö” ja saattoi heidät turvaan kotirantaan. Vielä suuremmalla tavalla Jeesus seuraavana pääsiäisenä voitti kaaosvallat kuolemallaan ja ylösnousemuksellaan ja toi omilleen ilon kuoleman kauhun keskelle.

Seuraavana päivänä Jeesuksen ruokkima väkijoukko lähti etsimään Häntä ja löysi Hänet lopulta toiselta puolelta järveä Kapernaumin synagogasta (j. 22–25, 59). Suurin osa loppuluvusta on Jeesuksen ja näiden ihmisten välistä keskustelua (j. 25–66). Ihmiset etsivät Jeesusta, koska olisivat tahtoneet tehdä Hänestä kuninkaan (j. 15) kun olivat saaneet Häneltä ilmaiseksi vatsansa täyteen (j. 26). Jeesus asettaa heti aluksi ruokkimisihmeen maallisen ohraleivän vastakkain sen ruoan kanssa, jonka Ihmisen Poika antaa ja joka pysyy iankaikkiseen elämään (j. 27). Pääsiäisen läheisyys ja puhe leivästä vie kuulijoiden ajatukset erämaavaellukseen ja sen mannaihmeeseen (j. 31). Läpi loppuluvun vastakkain on ihmisten nälkä maallisen leivän puoleen ja Jeesuksen puhe Jumalan leivästä, joka tulee alas taivaasta. Jeesus sanoo itse olevansa Jumalan leipä, todellinen leipä, joka tulee alas taivaasta ja antaa maailmalle elämän (j. 32–33).

Jeesuksen ja väkijoukon keskustelussa on kohtia, jotka ilman muuta puhuvat Jeesukseen uskomisesta. ”Se on Jumalan teko, että te uskotte häneen, jonka Jumala on lähettänyt.” (j. 29) ”Minä olen elämän leipä; joka tulee minun tyköni, se ei koskaan isoa [=näe nälkää], ja joka uskoo minuun, se ei koskaan janoa.” (j. 35) ”Sillä minun Isäni tahto on se, että jokaisella, joka näkee Pojan ja uskoo häneen, on iankaikkinen elämä; ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä.” (j. 40) ”Totisesti, totisesti minä sanon teille: joka uskoo, sillä on iankaikkinen elämä.” (j. 47) Näin ollen on varmasti aivan oikein sanoa, että Joh. 6 puhuu Jeesuksen hengellisestä syömisestä, Häneen uskomisesta.

Keskustelun edetessä Jeesuksen antama kuva leivästä kuitenkin tarkentuu tarkentumistaan ja saa niin konkreettiset muodot, että voi kysyä, puhuuko Hän vain hengellisestä syömisestään vai eikö pikemminkin hengelliseen syömiseen liittyen myös Hänen lihansa ruumiillisesta syömisestä ja juomisesta ehtoollisessa. Jeesus, Ihmisen Poika, antaa todellisen ruoan, joka pysyy iankaikkiseen elämään (j. 27). Tämä ruoka on todellinen leipä, jonka Isä antaa taivaasta. Tämä taivaasta alas laskeutuva leipä antaa maailmalle elämän (j. 32–33). Tämä leipä on Jeesus itse. Hän vie nälän siltä, joka tulee Hänen luokseen, ja janon siltä, joka uskoo Häneen (j. 35, 48). Jeesus on sellainen leipä, joka tulee alas taivaasta, että se, joka sitä syö, ei kuolisi (j. 50). Hän on elävä leipä. Joka sitä syö, elää iankaikkisesti. Tämä leipä on Jeesuksen liha, jonka Hän antaa maailman elämän puolesta (j. 51). Kun juutalaiset alkoivat kysellä, kuinka Jeesus voi antaa lihansa syötäväksi (j. 52), Jeesus vain lisäsi vettä myllyyn ja alkoi puhua lihansa syömisen lisäksi verensä juomisesta. ”Totisesti, totisesti minä sanon teille: ellette syö Ihmisen Pojan lihaa ja juo hänen vertansa, ei teillä ole elämää itsessänne. Joka syö minun lihani ja juo minun vereni, sillä on iankaikkinen elämä, ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä.” (j. 53–54) Jeesus tarkentaa, että Isän ja Ihmisen Pojan antama todellinen ruoka, taivaasta laskeutuva elävä leipä, on Hänen lihansa, ja sillä on parinaan todellinen juoma eli Hänen verensä. ”Sillä minun lihani on totinen ruoka, ja minun vereni on totinen juoma.” (j. 55) Jeesuksen lihan syöminen ja veren juominen vaikuttaa, että nauttija pysyy Jeesuksessa ja Jeesus nauttijassa (j. 56). Niin kuin Isä, joka elää, on lähettänyt Jeesuksen, joka elää Isän tähden, samoin se, joka syö Jeesuksen, elää Hänen tähtensä (j. 57)¹⁰⁸. Jeesus summaa opetuksensa sanoen, että Hänen lihansa on se leipä, joka tuli alas taivaasta. Joka sitä syö, elää iankaikkisesti (j. 58).

Olisiko todella ajateltavissa, että apostolit ja heidän aikalaisensa eivät olisi ajatelleet ehtoollista, kun kuulivat puhuttavan Jumalan ja Jeesuksen antamasta elämän leivästä, joka on Jeesus itse, Jeesuksen liha, todellinen ruoka, joka antaa iankaikkisen elämän Jeesuksen tähden? Varsinkin kun tämä ruoan parina esiintyy vielä Hänen verensä, todellinen juoma? Kun lukee lukua alkutekstissä, tämä käy vielä vaikeammaksi kuvitella. Jeesus siirtyy luvussa koko ajan intesiivisempiin verbeihin¹⁰⁹. Ensin Hän puhuu Ihmisen Pojan näkemisestä (horaan, j. 36¹¹⁰), sitten kiinteästä katselemisesta (theoorein, j. 40, 62). Samoin Jeesus puhuu aluksi Jumalan leivän syömisestä sanalla esthiein, joka on kaikkein yleisin, neutraali syömistä tarkoittava kreikan verbi (j. 50, 51). Kun Jeesus siirtyy puhumaan lihansa syömisestä ja verensä juomisesta, Hän käyttää ensin kerran neutraalia verbiä esthiein (j. 53) mutta vaihtaa sitten verbiin troogein (j. 54, 56, 57, 58). Troogein on onomatopoeettinen sana eli sen äänneasu kuvaa itse tekemistä¹¹¹. Sanan perusmerkitys on syödä kuuluvalla äänellä, useimmiten rouskuvaa ruokaa, kuten kasveja tai hedelmiä, siis kutakuinkin ”järsiä” tai ”pureskella”¹¹². Jeesus käyttää lihansa syömisestä äärimmäisen visuaalista kieltä, niin ettei ole ihme, että kuulijoiden, jopa monien opetuslasten ajatukset hyppäsivät kannibalismiin (j. 52, 60). Jeesuksen lihan suullinen syöminen ehtoollisen leivässä ei tietysti ole kannibalismia vaan käsittämätön ihme. Mutta jos Jeesus olisi puhunut ainoastaan Hänen hengellisestä syömisestään, ei ole selitettävissä, miksi Hän valitsee aina vain fyysisempää syömistä kuvaavan verbin eikä oikaise kuulijoidensa väärinymmärrystä, että Hän puhuu lihansa pureskelemisesta.

Jos hyväksymme päätelmän, että Joh. 6 puhuu Jeesukseen uskomisen lisäksi myös ehtoollisesta, mitä Joh. 6 opettaa ehtoollisen ruumiillisesta vaikutuksesta? Se opettaa, että joka syö tätä leipää, ei kuole (j. 50) vaan elää iankaikkisesti (j. 51, 58). Hänellä on iankaikkinen elämä, ja Jeesus herättää hänet viimeisenä päivänä (j. 54). Joka syö Jeesuksen lihan ja juo Hänen verensä, se pysyy Jeesuksessa ja Jeesus hänessä (j. 56). Hän elää Jeesuksen tähden niin kuin Jeesus elää Isän tähden (j. 57). Ehtoollinen lahjoittaa siis iankaikkisen elämän ja osallisuuden autuaasta ylösnousemuksesta, koska se pitää nauttijansa Jeesuksessa ja lahjoittaa Hänen tähtensä elämän. Ehtoollinen on iankaikkiseksi elämäksi sekä sielulle että ruumiille.

Miten ehtoollinen sitten vaikuttaa autuaaseen ylösnousemukseen? Sitä meille ei kerrota. Siksi meidän ei tule uusluterilaisten isien kanssa lähteä spekuloimaan, että ehtoollisessa istutettaisiin tulevan ylösnousemusruumiin itu tai vahvistettaisiin ylösnousemusruumiin itua, joka on istutettu meihin kasteessa. Totta kai ehtoollinen ravitsee uutta ihmistä ja valmistaa meitä myös ruumiin puolesta autuaaseen ylösnousemukseen, mutta mainitut spekulaatiot menevät yli sen, mitä Jumalan on Sanassaan ilmoittanut.

Joh. 6:n pohjalta ehtoollinen ei lähde kilpailemaan vaikutuksessaan muiden armonvälineiden kanssa. Jeesuksen lupaus: ”Minä herätän hänet viimeisenä päivänä” esiintyy Joh. 6:ssa ehtoollisen lisäksi (j. 54) uskon (j. 40) ja armonvalinnan (j. 39) yhteydessä, muualla hieman toisin sanamuodoin myös sanan kuulemisen (Joh. 5:24–25) ja kasteen yhteydessä (Room. 6:5, 8). Aina, kun Jumala pelastaa ihmisen, Hän pelastaa ihmisen kokonaan, hengen, sielun ja ruumiin puolesta. Siksi voimme iloisin mielin päästää ehtoollisvieraat menemään sanoin: ”Meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen tosi ruumis ja tosi veri, teidän puolestanne annettu ja vuodatettu syntienne anteeksiantamiseksi, kätkevät nyt teidän henkenne, sielunne ja ruumiinne iankaikkiseen elämään.”

Lähteet ja kirjallisuus

Ambrosius Milanolainen

– De mysteriis. PL tom. XVI.

Apostoliset isät

1989 Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 163. 2. uudistettu painos. Suom. Heikki Koskenniemi. Jyväskylä: Gummerrus.

Arndt, Johann

2013 Paratiisin yrttitarha. Kielellisesti uudistettu Signe Kanteleen vuoden 1940 suomennoksen pohjalta. Kauniainen: Perussanoma.

Augustinus, Aurelius

– In Joannis Evangelium tractatus CXXIV. PL tom. XXXV.

– In psalmum XXXIII enarratio. PL tom. XXXVI.

– Sermo CCXXVII. PL tom. XXXVIII.

Basileios Kesarealainen

– Epistula XCIII. PG tom. XXXII.

Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche

– Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche. Vollständige Neuedition. Hrsg. von Irene Dingel et al. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2014.

Bengel, Johann Albrecht

1855 Gnomon Novi Testamenti, in quo ex nativa verborum vi simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Editio tertia per filium superstitem M. Ernestum Bengelium, quondam curata, quarto recusa adjuvante Johanne Steudel. Tubingae: Sumtibus Ludov. Frid. Fues. Osoittessa https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=loc.ark:/13960/t4fn2k192&view=1up&seq=7. Luettu 17.3.2021.

Calovius, Abraham

1677 Systema Locorum Theologicorum. Tomus Nonus. Osoitteessa https://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb11403910_00005.html. Luettu 24.3.2021.

Chemnitz, Martin

1861 Examen Concilii Tridentini. Ed. Preuss. Berolini: Sumtibus Gust. Schlawitz. Osoitteessa https://archive.org/details/Chemnitz_Examen_1573/Chemnitz_Examen_i-xix/mode/2up. Luettu 24.3.2021.

Cyprianus

2008 Herran rukouksesta, Demetrianukselle, Kuolemantaudista. Suom. Tomi Vuolteenaho. Helsinki: Omakustanne.

Gerhard, Johann

1867 Loci Theologici. Ed. Preuss. Tomus Quintus. Berolini: Sumtibus Gust. Schlawitz. Osoittessa https://archive.org/details/bub_gb_ZCYBAAAAQAAJ/page/n3/mode/2up. Luettu 24.3.2021.

1995 Uskon pyhä salaisuus. 1. Meditationes sacrae. Pyhät tutkistelut. A.D. 1606. 2. Exercitium pietatis quotidianum. Uskonelämän päivittäinen harjoitus. A.D. 1612. Kristikunnan klassikkoja 6. Suom. Heikki Koskenniemi. Jyväskylä: SLEY-Kirjat.

Gregorios Nyssalainen

– Oratio catechetica magna. PG tom. XLV.

Hardt, Tom G. A.

1992 Alttarin sakramentti. Luterilainen oppi ehtoollisesta. Suom. Matti Aaltonen. Helsinki: Sley-kirjat.

Hedberg, Fredrik Gabriel

1987 Ainoa autuuden tie. Keskeiset kirjoitukset lehdestä Allmän Evangelisk Tidning 1845–1848. 7. suom. p. Suom. Lauri Koskenniemi. Helsinki: Sley-kirjat.

1989 Pyhän kasteen puolustus. Suom. Lauri Koskenniemi. Jyväskylä: Sley-kirjat.

Hedberg, Juuso

1890 Uuden testamentin kreikkalais-suomalainen sanakirja. Jyväskylä: K. J. Gummerrus.

Hilarius Poitierslainen

– De Trinitate libri duodecim. PL tom. X.

Hopf, Wilhelm

1913 August Vilmar. Ein Lebens- und Zeitbild. Zweiter Band. Marburg: N. G. Elwert’sche Verlagsbuchhandlung.

Ignatios Antiokialainen

– Ad Smyrnaeos. PG tom V.

Johannes Khrysostomos

– Homilia XLVII in Ioannem. PG tom LIX.

Justinos Marttyyri

2008 Apologiat & Dialogi Tryfonin kanssa. Suom. Matti Myllykoski & Outi Lehtipuu. Toim. Matti Myllykoski. Helsinki: Gaudeamus.

Katekismus

2019 Martti Lutherin Vähä katekismus lyhyesti selitettynä. Toinen, korjattu painos. Suom. Samuli Siikavirta ja Risto Soramies. Porvoo: Suomen evankelisluterilainen lähetyshiippakunta.

Liddell and Scott

2013 An Intermediate Greek-English Lexicon Founded Upon The Seventh Edition of Liddell & Scott’s Greek-English Lexicon.

Luthardt, Christian Ernst

1865 Compendium der Dogmatik. Leipzig: Dörffling und Franke.

Luther, Martti

1527 Das Diese Wort Christi “Das ist mein leib” noch fest stehen widder die Schwermgeister. WA XXIII, 64–283.

1528 Kristuksen ehtoollisesta – Suuri tunnustus. (Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis. WA XXVI, 241–509.) Suom. Simo Kiviranta. Hämeenlinna: Suomen Luther-säätiö 2006.

Löhe, Wilhelm

1866a Predigt am 16. September – Lukas 7,11 bis 17. Gesammelte Werke, Ergänzungsreihe 1 Hrsg. von der Gesellschaft für Innere und Äußere Mission im Sinne der lutherischen Kriche e. V., s. 109–119. Neuendettelsau: Freimund-Verlag 1991.

1866b Predigt am 5. Oktober – Johannes 6,51 bis 71. Gesammelte Werke, Ergänzungsreihe 1 Hrsg. von der Gesellschaft für Innere und Äußere Mission im Sinne der lutherischen Kriche e. V., s. 109–119. Neuendettelsau: Freimund-Verlag 1991.

1866c Predigt am 12. Oktober – Johannes 6,54 bis 57. Gesammelte Werke, Ergänzungsreihe 1 Hrsg. von der Gesellschaft für Innere und Äußere Mission im Sinne der lutherischen Kriche e. V., s. 120–127. Neuendettelsau: Freimund-Verlag 1991.

Pieper, Franz

1961 Kristillinen dogmatiikka. Lyhennetty laitos, laatinut J. T. Müller. Helsinki: Suomen luterilainen evankeliumiyhdistys.

Pihkala, Juha

1986 Armonväline vai armon lupaus? Augsburgin tunnustuksen kasteartiklan sanojen quodque per baptismum offeratur gratia Dei tulkinta 1530–1930. Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 145.’

Pyhä Messu

– Suomen evankelisluterilainen lähetyshiippakunta.

Rauschen, Gerhard

1910 Eucharistie und Bußsakrament in den ersten sechs Jahrhunderten der Kirche. Zweite, verbesserte und vermehrte Auflage. Freiburg im Breisgau: Herdersche Verlagshandlung.

Sasse, Hermann

2011 “Tämä on minun ruumiini”. Lutherin taistelu ehtoollisen reaalipreesensin puolesta. Suom. Jarmo Heikkilä. Helsinki: Concordia ry.

Tertullianus, Quintus Septimus Florens

– De resurrectio carnis. PL tom. II.

Tuomas Kempiläinen (Thomas a Kempis)

1897 Neljä kirjaa Kristuksen seuraamisesta. K. J. Kemellin käännöstä noudattava uusin suomennos. Uusi käännös latinankielisestä alkuteoksesta tehnyt Elias Erkko. Toinen painos. Wiipuri: J. C. Lagerspetzin kustannuksella. (Alkuteos noin vuodelta 1418.)

Vilmar, August Friedrich Christian

1872a Von der christlichen Kirchenzucht. Ein Beitrag zur Pastoraltheologie. Hrsg. von Dr. K. W. Piderit. Marburg: N. G. Elwert’sche Universitäts-Buchhandlung. Osoitteessa http://mdz-nbn-resolving.de/urn:nbn:de:bvb:12-bsb11006932-3. Luettu 3.1.2020.

1872b Kirche und Welt oder die Aufgaben des geistlichen Amtes in unserer Zeit. Zur Signatur der Gegenwart und Zukunft. Gesammelte pastoral-theologische Aufsätze. Hrsg. von J. C. Müller. Erster Theil. Osoitteessa https://books.google.fi/books?id=uplVAAAAcAAJ&printsec=frontcover&hl=fi&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false. Luettu 29.6.2020. Osoitteessa Gütersloh: Druck und Verlag von C. Bertelsmann.

1874 Dogmatik. Akademische Vorlesungen. Hrsg. von Dr. K. W. Piderit. Gütersloh: Druck und Verlag von C. Bertelsmann. Osoitteessa https://reader.digitale-sammlungen.de//de/fs1/object/display/bsb11183538_00005.html (Osa 1) ja https://reader.digitale-sammlungen.de//de/fs1/object/display/bsb11183539_00005.html (Osa 2). Luettu 2.7.2020.

---

1. Monet nykyajan luterilaiset ovat arvostelleet Lutherin opetusta, että sakramentilla voisi olla ruumiillisia vaikutuksia, Sasse 2011, 136–137.↩︎
2. Apostoliset isät 1989, 102–103; PG tom V, 713.↩︎
3. Apostoliset isät 1989, 71.↩︎
4. Sasse 2011, 136 sekä loppuviite 127. On muuten merkillepantavaa, että vanhakirkolliset isät puhuvat ehtoollisen, Joh. 6:n ja iankaikkisen elämän yhteydestä useimmiten opettaessaan seurakunnalle liturgiaa. Tämä on tärkeä muistutus siitä, että kirkko opettaa jäseniään ensisijaisesti saarnan ja liturgian kautta. Raamatunselitysteokset ovat tärkeitä mutta ovat kuluneet yleensä enemmän ja vähemmän rajatun oppineen yleisön käsissä.↩︎
5. Opetus on löytänyt kauniin paikan kirkkomme sairaan ehtoollisen kaavassa ehtoollisen kiitosrukouksessa, Luterilaisia virsiä s. 533: ”Kiitos Poikasi ruumiista ja verestä, kuolemattomuuden lääkkeestä.”↩︎
6. Justinos Marttyyri 2008, 99, PG tom. VI, 428–429.↩︎
7. Näin jo Rauschen 1910, 30–31, jolla roomalaiskatolisena olisi ollut dogmaattinen syy etsiä sanoista todisteita transsubstantiaatiosta.↩︎
8. Lainattu Vilmar 1872b, 330 mukaan, käännös JM.↩︎
9. PL tom. II, 806, suom. JM.↩︎
10. Cyprianus 2008, 30. Voimme jättää tässä yhteydessä sivuun kysymyksen, miten kirkko oli päätynyt viettämään ehtoollista päivittäin. Voimme lyhyesti sanoa, että samaan aikaan kun ehtoollista alettiin viettää yhä useammin, oli yhä vaikeampaa ja itse asiassa mahdotonta saada koko seurakunta osallistumaan ehtoolliselle niin usein. Antiikin lopulla oli jo yleistä, että ehtoollisjumalanpalvelusta vietettiin monta kertaa viikossa, tietyillä alueilla jopa päivittäin, mutta samalla suuri osa kristityistä kävi ehtoollisella vain muutamia kertoja vuodessa. Uskonpuhdistuskirkossa vietetään ”yksi ainoa yleinen messu jokaisena pyhäpäivänä ja myös muina päivinä, jos jotkut haluavat käydä ehtoollisella, ja silloin sakramentti jaetaan sitä haluaville.” (CA XXIV, 34) Luterilaisen kirkon normaali käytäntö on siis viettää ehtoollista sunnuntaisin ja muina suurina kirkollisina juhlina.↩︎
11. PG tom. XXXII, 484, käännös JM.↩︎
12. PG tom. XLV, 93, käännös JM.↩︎
13. Luterilaisina meidän täytyy ottaa etäisyyttä ajatukseen, että sielu pääsisi jotenkin ”suoraan”, ilman armonvälineitä tekemisiin Jumalan kanssa. Emme voi seurata Gregoriosta tässä uusplatonistisessa ajatuksessa. Jumala lahjoittaa uskonsuhteen Häneen ja pitää sitä yllä vain välineiden (sana, kaste, synninpäästö, ehtoollinen) kautta. Gregorioksen ajatus, että ihminen ruumiillisena olentona tarvitsee nimenomaan aineellisia sakramentteja pelastuksen välineinä, on kuitenkin aivan syystä löytänyt seuraajia myös luterilaisten piirissä.↩︎
14. PL tom. XVI, 404–405, käännös JM.↩︎
15. PG tom. LIX, 263, käännös JM.↩︎
16. Pyhä messu, s. 12.↩︎
17. Rauschen 1910, 6–10.↩︎
18. Sasse 2011, 34.↩︎
19. Sasse 2011, 33–36 sekä 290 alaviitteet 12 ja 13. Vanhan kirkon käsityksen mukaan kirkon oppi ilmenee sen liturgiassa.↩︎
20. PL tom. XXXV, 1601–1602, käännös JM.↩︎
21. PL XXXV, 1605–1606, käännös JM.↩︎
22. PL XXXVIII, 1099, käännös JM.↩︎
23. PL XXXVI, 306, käännös JM.↩︎
24. PL XXXV, 1611, käännös JM.↩︎
25. PL XXXV, 1612, käännös JM.↩︎
26. PL XXXV, 1614–1615, käännös JM.↩︎
27. PL XXXV, 1615 alaviite 1.↩︎
28. PL XXXV, 1614, käännös JM.↩︎
29. PL XXXV, 1614, käännös JM. Ajatus, että monista jyvistä jauhettu ehtoollisleipä kuvaa monista ihmisistä koottua kirkkoa, esiintyy jo Didakhessa ja sen jälkeen monilla kirkkoisillä, mm. Cyprianuksella. Tämä näkökulma oli voimakkaasti esillä myös nuoren Lutherin ehtoolliskirjoituksissa.↩︎
30. PL XXXV, 1615 alaviite 1.↩︎
31. Sasse 2011, 137.↩︎
32. Sasse 2011, 324 alaviite 137.↩︎
33. Tuomas Kempiläinen 1897, 189–190.↩︎
34. Tuomas Kempiläinen 1897, 197.↩︎
35. Tuomas Kempiläinen 1897, 192.↩︎
36. Tuomas Kempiläinen 1897, 216.↩︎
37. Vrt. kirkkoisän opetus hengellisen syömisen ja vanhurskauttamisen yhteydestä häntä käsittelevässä luvussa.↩︎
38. Augustinuksen traditiota Lutherin sakramenttiteologiassa on myös opetus, että ”sana yhtyy aineeseen ja syntyy sakramentti.” Tämä on myös luterilaisen kirkon opetus (SO, III, V; IK, V, 10). Toinen augustinolainen piirre on puhe sakramenteista ”armon merkkeinä”. Luterilainen kirkko on ottanut tämänkin opetuksen omakseen (CA XIII).↩︎
39. Rooman kirkon mukaan ehtoollisessa Kristuksen ruumiin substanssi korvaa leivän substanssin. Substanssilla ei ole mitään aksidensseja eli ominaisuuksia. Läsnä on siis Kristuksen ruumiin olemus, jolla ei kuitenkaan ole mitään konkreettisia piirteitä. Luther sen sijaan sanoo, että ”Kristuksen luonnollinen ruumis on sakramentissa yhtä suuri, leveä, kookas ja pitkä kuin hänen riippuessaan ristillä.” Hardt 1992, 29. Kristuksen ruumis on siis ehtoollisessa läsnä juuri sellaisena kuin se maan päällä ollessaankin oli, vaikka se onkin läsnä näkymättömällä tavalla. Luther tunnustaa siis paljon enemmän kuin roomalaiset.↩︎
40. Luther 1527, WA XXXIII, 203, 31–205, 2, käännös JM. Kaikki lainaukset mainitusta teoksesta ovat painetusta tekstistä eivätkä käsikirjoituksesta.↩︎
41. Luther 1528, WA XXVI 498, 27–31 (suom. 209–210).↩︎
42. Sasse 2011, esim. 169, 171, 176, 186.↩︎
43. Vastustajilleen Luther osoitti, että Augustinus ei kieltänyt reaalipreesensiä, Luther 1527, WA XXXIII, 243, 1–23.↩︎
44. Luther 1527, WA XXXIII, 227, 32–229, 20.↩︎
45. Luther 1527, WA XXXIII, 229, 21–237, 7.↩︎
46. Luther 1527, WA XXXIII, 237, 8–239, 28.↩︎
47. Luther 1527, WA XXXIII, 239, 29–241, 34.↩︎
48. Luther 1527, WA XXXIII, 255, 14–29, käännös JM.↩︎
49. Luther 1527, WA XXXIII, 243, 34–245, 2, käännös JM.↩︎
50. Luther 1527, WA XXXIII, 203, 14–30, käännös JM.↩︎
51. Luther 1527, WA XXXIII, 179, 10–13, käännös JM.↩︎
52. Luther 1527, WA XXXIII, 179, 24–34, käännös JM.↩︎
53. Luther 1527, WA XXXIII, 181, 30–183, 1, käännös JM.↩︎
54. Luther 1527, WA XXXIII, 155, 32–157, 2, käännös JM.↩︎
55. Luther 1527, WA XXXIII, 189, 8–14, käännös JM.↩︎
56. Luther 1527, WA XXXIII, 257, 36–259, 3, käännös JM.↩︎
57. Luther 1527, WA XXXIII, 181, 7–15, käännös JM.↩︎
58. Luther 1527, WA XXXIII, 11–25, käännös JM.↩︎
59. Luther 1527, WA XXXIII, 191, 20–28, käännös JM.↩︎
60. Luther 1527, WA XXXIII, 189, 23–25, 31–37, käännös JM.↩︎
61. Luther 1527, WA XXXIII, 263, 26–33, käännös JM.↩︎
62. Luther 1527, WA XXXIII, 193, 29–33, käännös JM.↩︎
63. Samat kaksi ehtoollisen oikean nauttimisen elementtiä eli hengellinen syöminen (uskominen) ja ruumiillinen syöminen näkyvät Vähän katekismuksen klassisessa muotoilussa: ”Nämä sanat [’Teidän edestänne annettu ja vuodatettu syntien anteeksiantamiseksi’] ovat ruumiillisen syömisen ja juomisen kanssa pääasia tässä sakramentissa.” Katekismus 2019, 23.↩︎
64. Jaejako tuli käyttöön vasta 1500-luvun mittaan ja yleistyi vähitellen.↩︎
65. Katekismus 2019, 23.↩︎
66. Luther opettaa Isossa katekismuksessa myös kasteella olevan vaikutus ruumiille, jopa varsin samanlaisella argumentaatiolla kuin hän opettaa kirjassaan ”Sanat ’Tämä on minun ruumiini’ ovat yhä voimassa” ehtoollisesta: ”Juuri sen vuoksi kasteessa tehdään nämä kaksi: ruumis valellaan, koska se ei voi ottaa vastaan muuta kuin veden, ja samalla lausutaan sana, jotta myös sielu saisi, mihin tarttua. Mutta koska vesi ja sana yhdessä ovat yksi kaste, niin täytyy myös ruumiin ja sielun yhdessä pelastua ja elää iankaikkisesti. Sielu pelastuu sanan tähden, johon se uskoo, ruumis taas siksi, että se on yhdistynyt sieluun ja ottaa kasteen vastaan sillä tavoin kuin ruumille on mahdollista. Ruumiimme ja sielumme eivät sen vuoksi voi omistaa tätä suurempaa aarretta. Sen vaikutuksesta me näet tulemme kokonaan pyhiksi ja autuaiksi.” (IK, Kaste, 45–46)↩︎
67. Lainattu Vilmar 1872b, 331 mukaan, käännös JM.↩︎
68. Lainattu Sasse 2011, 362–363, käännös JM.↩︎
69. Chemnitz 1861, Pars II, Locus IV, Sectio II, Caput II (s. 303–304).↩︎
70. Gerhard 1867, Loci XXI, cap. 20, par. 213 (s. 210–211).↩︎
71. Mp. (s. 211), käännös JM.↩︎
72. Arndt 2013, 141.↩︎
73. Mts. 146.↩︎
74. Gerhard 1995, 81–83.↩︎
75. Mts. 89.↩︎
76. Vilmar 1872b, 331–332. Calovius 1677, Systema IX, art. VI, cap. VII, qu. I, no V (s. 385–386) vetoaa vielä Joh. 6:52–54:än ja perinteisiin kirkkoisien todistuksiin (Khrysostomos, Hilarius, Kyrillos Jerusalemilainen, Kyrillos Aleksandrialainen).↩︎
77. Sasse 2011, 271.↩︎
78. Bengeliin viittaa Löhe 1866b, 113.↩︎
79. Bengel 1855, 342, käännös JM.↩︎
80. Vilmar 1872b, 330, käännös JM.↩︎
81. Mts. 330–331.↩︎
82. Löhe 1866b, 112.↩︎
83. Löhe 1866b, 109–110; Vilmar 1874, 255–257.↩︎
84. Vilmar 1874, 255–256.↩︎
85. Hedberg 1987, 117.↩︎
86. Mts. 111–121.↩︎
87. Vilmar 1872b, 334.↩︎
88. Mp., käännös JM.↩︎
89. Mp. käännös JM.↩︎
90. Hopf 1913, 338.↩︎
91. Löhe 1866a, 97 ja 1866b, 117 puhuu tästä asiasta hieman varovaisemmin ja raittiimmin kuin Vilmar, koska hän ei lähde spekuloimaan ylösnousemusruumiin istuttamisesta tai muusta vastaavasta, vaikka kuvaileekin vahvoin sanoin Herran ruumiin ja veren vaikutusta, että meidän kuolevainen ruumiimme nousee kerran autuaana kuolleista.↩︎
92. Löhe 1866a, 97, käännös JM.↩︎
93. Hedberg 1989, 108–109.↩︎
94. Hedberg 1989, 107 tuo tämän esiin, joten ainakin hän on tuntenut tältä osin Lutherin argumentaation.↩︎
95. Hedberg 1989, 175. Samantyyppisiä ajatuksia esim. Vilmar 1872a, 4–5.↩︎
96. Luthardt 1865, 256–257, ehtoollisesta kirkastetun ruumiillisuuden välittämisen paikkana mts. 254.↩︎
97. Pieper 1961, 519.↩︎
98. Pieper 1961, 445–447.↩︎
99. Pihkala 1986, 182–188.↩︎
100. Sama kritiikki löytyy myös Sasselta 2011, 271.↩︎
101. Vilmar 1872b, 335, käännös JM.↩︎
102. Pieper 1961, 446.↩︎
103. Sasse 2011, 136–137.↩︎
104. Katekismus 2019, 22.↩︎
105. ”Mitä tällainen syöminen ja juominen hyödyttää? Sen osoittavat nämä sanat: ’Teidän puolestanne annettu ja vuodatettu syntien anteeksiantamiseksi.’ Meille annetaan näillä sanoilla tässä sakramentissa synnit anteeksi, elämä ja autuus. Sillä missä syntien anteeksiantamus on, siellä on myös elämä ja autuus.” Katekismus 2019, 23.↩︎
106. Pieper 1961, 446.↩︎
107. Pieper 1961, 519.↩︎
108. KR38 kääntää, että Jeesus elää Isän ”kautta” ja Jeesuksen syövä elää Jeesuksen ”kautta”. Oikea käännös on ”tähden” (prepositio dia + akkusatiivi). ”Kautta” vaatisi kreikassa toisen sijamuodon (prepositio dia + genetiivi).↩︎
109. Sanomme tämän sillä varauksella, että Jeesus on käynyt keskustelun tietysti arameaksi. Koska kuitenkin uskomme, että ”Pyhä Henki on puhunut profeettojen kautta” (Nikean uskontunnustus), tiedämme Johanneksen valinneen Jeesuksen käyttämille arameankielisille sanoille juuri oikeat Jumalan tahtomat kreikankieliset vastineet.↩︎
110. Sama verbi esiintyy myös j. 26 ja 30 ihmeiden näkemisestä.↩︎
111. Hedberg 1890, hakusana troogein.↩︎
112. Liddell & Scott 2013, hakusana troogein. Uudessa testamentissa sanaa ei kylläkään vaikuteta käytettävän aivan yhtä painavassa merkityksessä niissä kahdessa kohdassa, joissa se esiintyy Joh. 6:n lisäksi, nimittäin Matt. 24:38 ja Joh. 13:18.↩︎

Kysymys: Mitkä ovat raamatulliset perusteet kutsua (toisinaan myös Lähetyshiippakunnassa) pastoria isäksi? Jeesus kuitenkin sanoo: ”Ja isäksenne älkää kutsuko ketään maan päällä, sillä yksi on teidän Isänne, hän, joka on taivaissa.” (Matt. 23:9)”

Vastaus: Kiitos mainiosta kysymyksestä. Aiheeseen liittyen nousee varmasti useampikin tekijä, jotka on hyvä ottaa esiin.

Raamatun ja Katekismuksen opetus

Ensimmäinen asia on kysymyksessä esitetty nimenomainen Raamattuun liittyvä opetus. Jeesuksen opetuksessa tässä kohdassa tämä termi ’isä’ viittaa tietenkin Jumalaan. Tämä taivaan Isän asema on aivan ainutlaatuinen ja hänelle kuuluu erityinen auktoriteetti. Hänen edessään kaikki ihmiset ovat lapsia. Hän ei myöskään kohtele heitä väärin. Hänen sanansa on totuus ja näin ollen hänen auktoriteettinsa on ehdoton. Tähän samaan liittyy myös Paavalin sanat Jumalasta Efesolaiskirjeen kolmannessa luvussa, missä hän kirjoittaa: Sentähden minä notkistan polveni Isän edessä, josta kaikki, millä isä on, taivaissa ja maan päällä, saa nimensä. (Ef. 3:14-15). Hän on jokaisen hyvän isän esikuva, mutta hän on myös se, joka järjestää ja käskee kaiken hyvän tahtonsa mukaan.

Miten siis tulisi ymmärtää Jeesuksen sanat? Nähdäksemme ei ole perustelua ottaa äärimmäisen jyrkkää suhtautumista Jeesuksen sanoihin. Muuten vaikkapa apostolitkin olisivat syyllistyneet siihen mitä Jeesus kielsi. Nähdäksemme Raamattu ei kielläkään ketään kutsumasta toista ihmistä isäksi. Sillä muutoinhan tämä sama periaate tarkoittaisi, että emme voisi kutsua omia maallisia isiämmekään nimityksellä ’isä’. Näemme kuitenkin, ettei Raamatussa asiaa ole ymmärretty näin. Voimme tehdä monia nostoja asiaan liittyen:

Paavali nimittää itseään Korintin seurakunnan isäksi

1. Kor. 4:15 ”Vaikka teillä Kristukseen uskovina olisi tuhansia kasvattajia, teillä on vain yksi isä. Minähän teidät olen evankeliumia julistamalla synnyttänyt Kristukseen Jeesukseen uskoviksi”

Paavali puhuu siitä mikä on paimenen tehtävä: rohkaista seurakuntaa, kuin isä.

1. Tess. 2:11 ”Niin kuin tiedätte, me kehotimme ja rohkaisimme teitä jokaista kuin isä lapsiaan”

Paavali kutsuu Timoteusta, sekä Onesimosta hengellisiksi pojikseen

Filem. 10 ”vetoan sinuun poikani Onesimoksen puolesta, jonka isäksi olen vankina ollessani tullut.”

1. Tim. 1:1-2 ”Paavali, Kristuksen Jeesuksen apostoli, jonka Jumala, meidän pelastajamme, ja Kristus Jeesus, meidän toivomme, ovat määränneet tähän virkaan, tervehtii Timoteusta, omaa hengellistä poikaansa. Isän Jumalan ja Herramme Kristuksen Jeesuksen armo, laupeus ja rauha sinulle!”

2. Tim. 1:1-2 ”Paavali, Kristuksen Jeesuksen apostoli Jumalan tahdosta, sen lupauksen mukaisesti, jonka olemme saaneet elämästä Kristuksen Jeesuksen yhteydessä, tervehtii rakasta poikaansa Timoteusta. Isän Jumalan ja Herramme Kristuksen Jeesuksen armo, laupeus ja rauha sinulle!”

1.Kor 4:17 ”Juuri sentähden minä lähetin teille Timoteuksen, joka on minun rakas ja uskollinen poikani Herrassa.”

Tapa periytyi vanhasta liitosta

Tuom. 17:10 “tule minun isäkseni ja papikseni”

Tuom. 18:19 “lähde meidän kanssamme ja tule meidän isäksemme ja papiksemme”

2. Kun 6:21 ”Ja kun Israelin kuningas näki heidät, sanoi hän Elisalle: ”Surmaanko minä heidät, isäni, surmaanko heidät?”

Luuk. 16:24 ”Ja hän huusi sanoen: ’Isä Aabraham, armahda minua”

Myös apostolisissa seurakunnissa käytettiin vastaavia ilmaisuja

Apt. 7:2 ”Stefanos vastasi: ’Veljet, kansamme isät’, ”

Apt. 22:1, ”Miehet, veljet ja isät, kuulkaa, mitä minä nyt teille puolustuksekseni puhun.”

Room. 4:12 ”Samoin hän on ympärileikattujen isä, jos nämä myös seuraavat sitä uskon tietä, jota isämme Abraham kulki ollessaan vielä ympärileikkaamaton.”

Room. 9:5 ”Heidän [israelilaisten] ovat isät”

2. Piet. 3:4 ”Onhan siitä asti, kuin isät nukkuivat pois, kaikki pysynyt, niinkuin se on ollut luomakunnan alusta.”

Vanhimpia kehotettiin kohtelemaan kuin isiä

1.Tim. 5:1 ”Älä nuhtele kovasti vanhaa miestä, vaan neuvo niinkuin isää”

 

Johtopäätöksiä

Edellisistäkin lainauksista voidaan siis päätellä, ettei ole yleisesti väärin kutsua ketään isäksi. Ei liene perusteltua sellainen jyrkkä tulkinta, jossa edes omaa isää ei saisi kutsua isäksi. Edelleenkin palaamme kuitenkin kysymykseen, mitä Jeesus varsinaisesti sanoillaan tarkoittaa? Löytyisikö oikea tulkinta-avain Jeesuksen opetukseen siitä, kun hän sanoo: ”Joka teistä on suurin, se olkoon teidän palvelijanne”? Jeesus osoittaa kritiikkinsä fariseuksille ja opettaa hengellisen isyyden luonteesta. Kukaan ei saisi ottaa sellaista paikkaa, jonka fariseukset olivat ottaneet. Mikään arvonimi tai oppi-isän asema ei saa olla sellainen, joka asettaisi Jumalan sanan yläpuolelle. Tällainen tulkinta avautuu tekstiyhteydestä ja toisaalta on luonteva suhteessa muuhun Raamatun aineistoon. Apostolitkin vaikuttavat ymmärtäneen Jeesuksen sanan juuri retorisen liioittelun, eli hyperbolan kautta. Tämän näemme siitä, ettei Jeesuksen oppilailla ollut ongelmaa käyttää nimitystä ’isä’ tai ’opettaja’, eikä myöhemminkään kristityillä ollut ongelmia nimittää paimeniaan isiksi ja opettajiksi.

Mutta miksi sitten kutsua pastoria isäksi?

Kysymys kuuluu siten; miten voidaan perustella papin kutsumista isäksi? Tähän voinee vastata kahdella tavalla. Ensimmäinen on Raamatusta ja Katekismuksesta nouseva vastaus. Se kaikessa yksinkertaisuudessaan pohjautuu siihen, että koska pappisvirka on seurakunnallinen auktoriteettiasema, jossa viranhaltija johtaa ja ohjaa seurakuntaa Jumalan sanalla, niin hänestä voidaan käyttää nimitystä isä. Tätä perustelua Luther käyttää selittäessään neljättä käskyä Isossa katekismuksessa. 

Toinen perustelu on pelkästään Raamattuun perustava. Luther viittaa siihen, että apostoli Paavali antaa ymmärtää olevansa seurakunnan isä ensimmäisen Korinttolaiskirjeen neljännessä luvussa.

Toinen hyvin keskeinen Uuden testamentin ajatus on, että seurakunta on Jumalan perheväki (Ef. 2:19). Ja tähän perhekuvaan sopii myös hyvin ajatus siitä, että pastori on tietyssä mielessä kuin tämän perheen isä. Pastorin virka on ymmärretty seurakuntaperheen isän viraksi ja tätä kautta nimitys on vakiintunut käyttöön kirkon historiassa. Jos me kristityt kutsumme paimentamme isäksemme, emme tee niin korostaaksemme omaa alhaisuttamme ja papin ylemmyyttä, vaan kuulumista samaan perheväkeen. Juuri tällaisesta isyydestä Paavali puhuu oman paimenvirkansa kohdalla.

Joskus asia tulee hankalaksi siksi, että roomalaiskatolinen kirkko on tunnettu juuri tämän termin käyttämisestä. Näin ollen monessa maassa kun viitataan pappisviran edustajaan nimityksellä ’isä’, se helposti yhdistetään juuri roomalaiskatoliseen kirkkoon. Tämän vuoksi myös meidän intuitiivinen reaktiomme isä-nimestä pappisviran edustajan yhteydessä on joskus hämmentynyt. Ajatuksemme menevät roomalaiskatoliseen kirkkoon ja ajattelemme, että emmehän me edusta sitä. Kuitenkin on kiistaton tosiasia, että samaan aikaan kun roomalaiskatolinen kirkko on käyttänyt tätä nimeä, sen käyttämisellä on myös luterilaisuuden sisällä raamatullisia perusteita ja kirkollista perinnettä.

Tästä eteenpäin 

Raamattu ei anna yksiselitteistä ja yhtä ainoaa oikeaa nimitystä. Olennaisinta olisi, että säilytettäisiin se virka, jonka Jumala on kirkolleen antanut ja viralla säilyisi se sisältö jonka Jumala on sille antanut. Luterilaiset ovatkin korostaneet, että virka ei ole perustettu vain inhimillisestä tarpeesta, vaan se on juuri Jumalan asetus. Lisää voit lukea täältä: pastori. Kirkko on siten vapaa tässä suhteessa käyttämään eri nimityksiä, niin kauan kun se ei synnytä tarpeetonta haittaa, vaan auttaa ihmisiä ymmärtämään paremmin Raamatun opetusta ja edistää yleistä järjestystä. Nimityksessä ’isä’ on monia hyviä puolia, jotka voivat auttaa oikeanlaiseen suhtautumiseen pastorin virkaan (esim. nimityksellä kirkkoherra on hivenen negatiivinen kaiku) ja edesauttaa myös seurakuntaperheen luonteen ymmärtämisessä.

Emme siis häkelly, jos joku kutsuu nimityksellä ’isä Sebastian’, tai ’isä Joel’, mutta ei se myöskään ole tietenkään mikään vaatimus. Jokainen olkoon asiassa vapaa.

– Sebastian Grünbaum & Joel Kerosuo

(Kuva: LCMS)

Kysymys: Jesaja 65 kuvaa taivasta jakeesta 17 eteenpäin. Mitä jae 20 tarkoittaa: ”nuorin kuolee satavuotiaana, ja vasta satavuotiaana synnintekijä joutuu kiroukseen”?

Jesajan kirjan luvun 65 loppupuoli puhuu sen oman ilmoituksen mukaan uudesta taivaasta ja uudesta maasta: ”Sillä katso, minä luon uudet taivaat ja uuden maan. Entisiä ei enää muisteta, eivätkä ne enää ajatukseen astu; vaan te saatte iloita ja riemuita iankaikkisesti siitä, mitä minä luon.” (Jes. 65:17-18). Uudet taivaat ja maat tarkoittavat uutta luomakuntaa, jonka Herra tekee toisessa tulemuksessaan. Koska syntiinlankeemuksessa maa tuli kirotuksi, täytyy senkin tulla osalliseksi siitä, kun Herra luo kaiken uudeksi: ”Mutta Herran päivä on tuleva niinkuin varas, ja silloin taivaat katoavat pauhinalla, ja alkuaineet kuumuudesta hajoavat, ja maa ja kaikki, mitä siihen on tehty, palavat. Kun siis nämä kaikki näin hajoavat, millaisia tuleekaan teidän olla pyhässä vaelluksessa ja jumalisuudessa, teidän, jotka odotatte ja joudutatte Jumalan päivän tulemista, jonka voimasta taivaat hehkuen hajoavat ja alkuaineet kuumuudesta sulavat!  Mutta hänen lupauksensa mukaan me odotamme uusia taivaita ja uutta maata, joissa vanhurskaus asuu.” (2. Piet 3:10-13)

Jesajan profetiassa uuden taivaan ja maan kuvaus jatkuu kuitenkin erikoisella maininnalla: ”Ei siellä ole enää lasta, joka eläisi vain muutaman päivän, ei vanhusta, joka ei täyttäisi päiviensä määrää; sillä nuorin kuolee satavuotiaana, ja vasta satavuotiaana synnintekijä joutuu kiroukseen” (j.20).

Koska ajatus siitä, että uudessa maassa ja taivaassa yhä olisi kuolemaa kuulostaa mahdottomalta, niin valitettavasti moni on alkanut opettaa niin, ettei Jesaja 65 puhukaan uudesta taivaasta ja maasta. Jesajan on tulkittu puhuvan ennen viimeistä tuomiota maan päälle perustettavasta tuhatvuotisesta rauhan valtakunnasta, jossa kuolleista herätetyt vanhurskaat hallitsevat maan päällä ja juutalaiset evankelioivat kansoja. Saatana on silloin sidottuna eivätkä kansat sodi enää keskenään. Eläimetkään eivät tee pahaa toisilleen, vaan ”susi ja lammas käyvät yhdessä laitumella, ja leijona syö rehua niin kuin raavas, ja käärmeen ruokana on maan tomu” (Jes. 65:25). Ja tuolloin nuorin kuolee vasta 100-vuotiaana. Näiden 1000 vuoden kuluttua saatana päästetään irti. Se johtaa kansat harhaan ja sen suuri sotajoukko piirittää Jerusalemin. Tuli taivaasta tuhoaa kuitenkin saatanan ja sen joukot, jonka jälkeen seuraa viimeinen tuomio, ja sitten vasta uuden taivaan ja maan luominen. Ks. lisää Tuhatvuotinen valtakunta.

Tällainen opetus ei kuitenkaan tee oikeutta Jesajan profetialle, sillä Jesaja ei sanallakaan mainitse mistään 1000 vuoden pituisesta maanpäällisestä valtakunnasta, vaan sanoo puhuvansa uudesta taivaasta ja uudesta maasta, eli siitä ikuisen ilon paikasta, jonka Jumala luo vanhurskaille ja johon he saavat käydä viimeisen tuomion jälkeen. Ilmestyskirjan luvun 20, joka puhuu tuhannesta vuodesta, ja Jesajan kirjan luvun 65 välillä ei ole mitään yhteyttä. Jesaja 65 ei puhu pyhien hallintavallasta tai tuhannesta vuodesta eikä Ilmestyskirja 20 puhu susien ja lampaiden käymisestä yhdessä laitumella tai ihmisten pitkästä iästä. Opetus, joka yhdistää nämä kaksi lukua ja tulkitsee niiden puhuvan samasta 1000-vuotta kestävästä valtakunnasta maan päällä, on yksinkertaisesti väärä ja muodostettu ilman mitään raamatullista perustetta. Itse asiassa Raamattu ei lainkaan opeta, että Kristus perustaisi mitään maanpäällistä poliittista, väliaikaista ja näkyvää rauhan valtakuntaa.

Me uskomme, että Jesaja 65 puhuu siitä, mistä se itse sanoo puhuvansa, eli uudesta taivaasta ja uudesta maasta (j.17). No mitä sitten tarkoittaa se, että uudessa taivaassa ja maassa ”nuorin kuolee satavuotiaana, ja vasta satavuotiaana synnintekijä joutuu kiroukseen”? Tähän kysymykseen vastataksemme meidän täytyy katsoa laajemmin sitä, miten Vanhan testamentin profetioita tulee lukea.

 

Onko Raamatun kaikki kohdat ymmärrettävä aina kirjaimellisesti?

Joskus kristittyjen piirissä kuulee sanottavan, että ainoa Raamatulle uskollinen lukutapa on ottaa kaikki siellä sanottu kirjaimellisesti, ja että ainakaan se ei eksy, joka uskoo kaiken kirjaimellisesti niin kuin siellä lukee. Useissa Raamatun kohdissa se pitää kyllä paikkansa. Sellaista, mikä on tarkoitettu kirjaimellisesti otettavaksi, ei pidä yrittää vääntää vertauskuvalliseksi.

Mutta Raamattua lukiessa tekstin laji pitää ottaa huomioon. Raamatussa on paljon vertauksia ja kuvainnollista puhetta, ja jos ne otetaan kirjaimellisesti, erehdytään pahasti. Kun Jeesus sanoi ”Varokaa ja kavahtakaa fariseusten ja saddukeusten hapatusta” (Matt. 16:6), hän käytti kyllä leivän nostattamiseen käytetty hapatetta merkitsevää sanaa. Opetuslapset ottivat sen kirjaimellisesti ja alkoivat puhua leivästä. Jeesus joutui siksi heille ärähtämään, että ”Kuinka te ette käsitä, etten minä puhunut teille leivästä? Vaan kavahtakaa fariseusten ja saddukeusten hapatusta”. ”Silloin he ymmärsivät, ettei hän käskenyt kavahtamaan leivän hapatusta, vaan fariseusten ja saddukeusten oppia”. Vaikka Jeesus siis puhui hapatuksesta, ei hän tarkoittanut sitä otettavaksi kirjaimellisesti, vaan hapatus oli vertauskuva fariseusten opista.

Sama näkyy muun muassa siinä, kun Jeesus sanoi: ”Hajottakaa maahan tämä temppeli, niin minä pystytän sen kolmessa päivässä” Joh. 2:19). Monet ottivat tämän kirjaimellisesti ja todistivat väärin Jeesusta vastaan, että hän on uhannut hajottaa Jerusalemin temppelin ja rakentaa sen kolmessa päivässä. Mutta evankelista Johannes selvitti: ”Mutta hän puhui ruumiinsa temppelistä” (Joh. 2:21)

Nämä esimerkit riittäkööt osoittamaan, että Raamatun uskollinen lukeminen ei edellytä, että vertauskuvallisestikin tarkoitetut kohdat pitäisi ottaa kirjaimellisesti. Päinvastoin: Raamatulle kuuliainen lukija haluaa ottaa selvää, minkälaiseen tyylilajiin ja asiayhteyteen mikäkin kohta kuuluu, ja tutkia, onko se tarkoitettu otettavaksi kirjaimellisesti vai ei.

 

Vanhan testamentin profetioiden luonteesta

A. Profetiat ovat usein kuvakieltä

Vanhan testamentin profetioita luettaessa on tärkeä ymmärtää niiden luonne. Pääosin ne ovat runokielellä kirjoitettuja ja käyttävät runsaasti kuvakieltä, vertauskuvia. Esimerkiksi profeetta Joel kuvaa tulevaa lopunajallista siunausta Jumalan kansalle sanoen, että ”Sinä päivänä vuoret tiukkuvat rypälemehua, ja kukkulat vuotavat maitoa  (Joel 3:18). Profeetta tuskin tarkoitti, että Lähi-Idän vuorista alkaa eräänä päivänä konkreettisesti vuotamaan rypälemehua tai kukkuloiden olevan valkoisina niistä pulppuavasta maidosta.

Jo täyttyneistä Vanhan testamentin profetioista käsin voimme nähdä, miten jotkut profetiat ovat kyllä täyttyneet kirjaimellisesti, mutta useissa profetioissa täyttymys on ollut hiukan erilainen kuin itse profetia. Esimerkiksi Miikan profetia kertoo, että Messias tulee Beetlehemistä (5:2), ja juuri niin tapahtui: Jeesus syntyi Betlehemissä (Matt. 2:1). Hesekielin profetia Messiaasta puolestaan ennusti, että Daavid tullaan herättämään Messiaaksi: ”Ja minä herätän heille yhden paimenen heitä kaitsemaan, palvelijani Daavidin; hän on kaitseva heitä ja oleva heidän paimenensa” (Hes. 34:23). Kuitenkaan Daavidia ei kuolleista herätetty Messiaaksi, vaan profetia täyttyikin Daavidin suvusta saapuvassa Messiaassa, Jeesuksessa.

Samoin Malakia profetoi: ”Katso, minä lähetän teille profeetta Elian, ennen kuin tulee Herran päivä, se suuri ja peljättävä ” (Mal. 4:5). Kuitenkaan Eliaa ei lähetetty taivaasta, vaan Elisabet synnytti Johannes Kastajan, josta Jeesus sanoi ”Hän on Elias, joka oli tuleva” (Matt. 11:14).

 

B. Profetia voi olla täyttynyt, vaikkei jokainen yksityiskohta sellaisenaan näytäkään täyttyneen

Helluntaipäivänä Pietari lainasi Jooelin profetiaa: ”Vaan tämä on se, mikä on sanottu profeetta Jooelin kautta: ’Ja on tapahtuva viimeisinä päivinä, sanoo Jumala, että minä vuodatan Henkeni kaiken lihan päälle, ja teidän poikanne ja tyttärenne ennustavat, ja nuorukaisenne näkyjä näkevät, ja vanhuksenne unia uneksuvat. Ja myös palvelijaini ja palvelijattarieni päälle minä niinä päivinä vuodatan Henkeni, ja he ennustavat. Ja minä annan näkyä ihmeitä ylhäällä taivaalla ja merkkejä alhaalla maan päällä, verta ja tulta ja savupatsaita. Aurinko muuttuu pimeydeksi ja kuu vereksi, ennenkuin Herran päivä tulee, se suuri ja julkinen. Ja on tapahtuva, että jokainen, joka huutaa avuksi Herran nimeä, pelastuu.” (Apt. 2).

Helluntaipäivänä ei kerrota nuorukaisten nähneen näkyjä, tai kenenkään ennustaneen. Ihmeitä taivaalla ei näkynyt, ei verta eikä savupatsaita eikä aurinko muuttunut pimeydeksi tai kuu vereksi. Se, mitä tapahtui, oli humauksen tuleminen taivaasta kuin väkevä tuulispää, ja tulisten kielten näkyminen ja asettuminen opetuslasten päälle. Kaikki he tulivat Pyhällä Hengellä täytetyiksi ja alkoivat puhua muilla kielillä, sen mukaan mitä Henki heille puhuttavaksi antoi. Herran nimeä huudettiin avuksi ja 3000 sielua pelastui tuona päivänä (Apt. 2). Vaikka kirjaimellisesti luettuna paljon jäi toteutumatta Jooelin profetiasta, Pietari sanoi, että tämä on se, mikä on sanottu profeetta Jooelin kautta. Eli helluntaipäivänä profetia täyttyi.

 

C. Täyttymys on suurempi kuin profetian ennustus

Vanhan testamentin ja Uuden testamentin suhdetta on joskus verrattu nuppuun ja avautuneeseen kukkaan. Uudessa testamentissa on kukkaan avautuneena se, mikä Vanhassa testamentissa oli vasta nupulla. Sama pätee myös Vanhan testamentin profetioiden suhteeseen niiden täyttymykseen Uudessa testamentissa. Profetioiden täyttymys on avonainen kaunis kukka ja siksi se ei näytä kohta kohdalta samalta kuin sen nuppu Vanhassa testamentissa.

Mooses profetoi Israelille: ”Sinun keskuudestasi, veljiesi joukosta, Herra, sinun Jumalasi, herättää sinulle profeetan, minun kaltaiseni; häntä kuulkaa. (5. Moos. 18:15). Kuitenkin täyttymys oli enemmän kuin vain Mooseksen kaltainen: ”Jumala on herättänyt Poikansa ja lähettänyt hänet siunaamaan teitä.” (Apt. 3:26). Profeetta olikin Jumalan oma Poika.

Vanhan testamentin profeetat ennustivat, että Jumala pystyttää jälleen Daavidin sortuneen majan ja korjaa sen repeämät ja rakentaa sen ”sellaiseksi, kuin se oli muinaisina päivinä” (Aam. 9:11) ja että Messias hallitsee valtakuntaansa Daavidin valtaistuimella istuen (2. Sam. 7:16, Ps. 132:11-12). Kuitenkin kukka oli suurempi kuin nuppu. Jeesus ei tullutkaan nostamaan Israelia muinaisten aikojen kaltaiseksi suurvallaksi, vaan hän rakensikin koko maailmanlaajuisen kirkkonsa. Eikä hän istunut konkreettiselle valtaistuimelle, jossa Daavid aikanaan istui, vaan hän ristinkuolemansa, ylösnousemuksensa ja taivaaseenastumisensa kautta istui Isän oikealle puolelle ”korkeammalle kaikkea hallitusta ja valtaa ja voimaa ja herrautta ja jokaista nimeä, mikä mainitaan, ei ainoastaan tässä maailmanajassa, vaan myös tulevassa” (Ef. 1:21).

 

D. Profetiat tarkentuvat

Kun eri aikoina annetaan profetioita samasta asiasta, ovat myöhäisemmät profetiat yleensä tarkempia ja kuin aikaisemmat ja valaisevat niitä. Jumala antoi Jeesuksesta profetian jo heti syntiinlankeemuksen jälkeen. Siinä sanottiin kuitenkin mystisesti vain, että vaimon siemen polkee rikki käärmeen pään ja käärme pistää sitä kantapäähän (1. Moos. 3:15).

Paljon myöhemmin Jesajan kautta Jumala kuitenkin tarkensi tuota lupausta ilmoittaen, että tuo siemen on poikalapsi, joka syntyy neitseestä ja hänen nimensä on Immanuel (Jes. 7:14). Jesaja itse myöhemmin ennusti vielä, miten käärmeen pään polkeminen ja käärmeen pistäminen messiaan kantapäähän oikein tapahtuu: Messias on oleva Herran kärsivä palvelija, joka kantaa syntivelkamme ja kuolee (Jes. 53).

 

Profetia uudesta taivaasta ja uudesta maasta

Nyt kun ymmärrämme Vanhan testamentin profetioiden luonnetta, olemme valmiimpia katsomaan Jesajan kirjan luvun 65 profetiaa uudesta taivaasta ja uudesta maasta. Huomaamme, että muiden profeettojen tavoin Jesajakin käyttää kaunista kuvainnollista kieltä. Joel ja Aamos kuvaavat uutta taivasta ja maata käyttäen kuvaa viinistä ja maidosta (Joel. 3:18, Aam. 9:13-14). Hesekiel puolestaan käyttää kuvaa elävästä vedestä (47:1-12). Johannes Ilmestyskirjassa käyttää kuvaa puutarhasta (Ilm. 22:1-4) ja jalokivistä rakennetusta kaupungista (Ilm 21). Jesaja taas käyttää kuvaa vuoresta, jossa on täydellinen rauha ja harmonia ihmisillä ja eläimillä.

Kaikkien näiden profeettojen kuvaukset ovat kirjoitetut runollisella ja vertauskuvallisella kielellä eivätkä siis ole joka yksityiskohtaa myöten tarkoitettu otettavaksi kirjaimellisesti. Itse asiassa aina, kun profeetat puhuvat uudesta taivaasta ja maasta, puhuvat he todellisuudesta, joka ylittää ihmisten ymmärryksen ja kokemusten rajat, ja siksikin he puhuvat käyttäen sellaista kieltä, jonka lukijat voivat käsittää.

Jesaja käyttää kuvaa siitä, että ”nuorin kuolee satavuotiaana” ilmaisemaan ihmiselämän valtavaa pituutta uudessa taivaassa ja maassa. Sanoja ei tule nähdä kirjaimellisiksi elämän pituuden rajoituksiksi uudessa luomakunnassa, vaan ne osoittavat kauas nykyisen ihmiselämän rajoitusten tuolle puolen. Jesajan aikaan vauvojen kuolemat olivat vielä paljon yleisempiä kuin tänä päivänä, joten hän kertoi, että sellaisia tragedioita ei tule enää uudessa maailmassa olemaan, kun nuorinkin kuolee satavuotiaana. Jesajan kuvaus siis viittaa ikuisen elämän pituuteen.

Mitkään aikamääreet iankaikkisuutta kuvaavissa profetioissa eivät luonnollisestikaan ole tarkoitettu kirjaimellisesti otettaviksi. Ilmestyskirjassakin kun kuvataan iankaikkisuutta, siitä kerrotaan tämän ajan ja maailman käsitteitä käyttäen. Ilmestyskirja kertoo, että uudessa taivaassa ja maassa ei tarvita valoksi ”aurinkoa eikä kuuta; sillä Jumalan kirkkaus valaisee sen, ja sen lamppu on Karitsa” (Ilm. 21:23). Eli aurinkoa ja kuuta ei tarvita enää osoittamaan aikoja, mutta silti sanotaan, että ”elämän puu antaa joka kuukausi hedelmät” (Ilm. 22:2). Ilmaus ”joka kuukausi” ei tarkoittanekaan kirjaimellisesti aikaa, vaan sitä, että puu antaa jatkuvasti hedelmää.

Samoin profeettakielen kuvallisuus näkyy siinäkin, että Ilmestyskirja kertoo elämän puun lehtien olevan kansojen tervehtymiseksi. (Ilm. 22:2) Kuinka voidaan sanoa, että ne ovat tervehtymiseksi, kun ei uudessa taivaassa ja maassa ole enää sairautta ja kipua? Tämäkään maininta ei siis kerro, että uudessa taivaassa olisi sairautta, joka pitäisi parantaa, vaan se on kuva puun virvoittavasta vaikutuksesta. Meidän ei tarvitse siis ymmärtää, että Jesajan profetiakaan tarkoittaisi taivaassa kerran olevan kuolemaa.

 

Johanneksen ilmestys tarkentaa Jesajan profetiaa

 

Meidän ei kuitenkaan tarvitse jäädä minkäänlaiseen epävarmuuteen siitä, onko Jesajan profetian maininta satavuotiaiden kuolemasta kohta kuolemasta varmasti vertauskuvallista, vai olisiko se sittenkin tarkoitettu kirjaimellisesti otettavaksi, sillä Jumala näki hyväksi myöhemmin tarkentaa tuota Jesajan 65. luvun profetiaa.

Ilmestyskirjan luvussa 21 vilisee suoria lainauksia ja selkeitä viittauksia tuohon Jesajan profetiaan. Itse asiassa siinä kuvataan uutta taivasta ja maata samoilla kuvilla ja esittäen ne kuvat täysin samassa järjestyksessä kuin Jesajan luvun 65 profetiassa. Johanneksen profetia on kuitenkin kuin jo aukeamassa oleva nuppu. Hän näkee joitain asioita tarkemmin kuin Jesaja. Katsokaamme nyt järjestyksessä näitä kahta profetiaa:

Jes. 65: ”Sillä katso, minä luon uudet taivaat ja uuden maan” (j.17).

Ilm. 21: ”Ja minä näin uuden taivaan ja uuden maan” (j.1).

 

Jes.65: ”Entisiä ei enää muisteta, eivätkä ne enää ajatukseen astu” (j. 17).

Ilm. 21: ”Ensimmäinen taivas ja ensimmäinen maa ovat kadonneet, eikä merta enää ole” (j.1). ”Kaikki entinen on mennyt” (j.4).

 

Jes. 65: ” Sillä katso, iloksi luon minä Jerusalemin, riemuksi sen kansan” (j.18).

Ilm.21: ”Ja pyhän kaupungin, uuden Jerusalemin, minä näin laskeutuvan alas taivaasta Jumalan tyköä, valmistettuna niin kuin morsian, miehellensä kaunistettu” (j.2.)

 

Jes. 65: ”Minä iloitsen Jerusalemista ja riemuitsen kansastani” (j.19).

Ilm. 21: ”Katso, Jumalan maja ihmisten keskellä! Ja hän on asuva heidän keskellänsä, ja he ovat hänen kansansa, ja Jumala itse on oleva heidän kanssaan, heidän Jumalansa” (j.3).

 

Jes. 65: ”eikä siellä enää kuulla itkun ääntä eikä valituksen ääntä” (j.19)

Ilm. 21: ”ja hän on pyyhkivä pois kaikki kyyneleet heidän silmistänsä”, ”eikä murhetta eikä parkua eikä kipua ole enää oleva” (j.4.)

 

Jes 65: ”Ei siellä ole enää lasta, joka eläisi vain muutaman päivän, ei vanhusta, joka ei täyttäisi päiviensä määrää; sillä nuorin kuolee satavuotiaana, ja vasta satavuotiaana synnintekijä joutuu kiroukseen” (j.20).

Ilm. 21: ”eikä kuolemaa ole enää oleva” (j.4)

 

Niin kuin näimme, Johannes profetiassaan etenee juuri samassa järjestyksessä kuin Jesaja kertoen omin sanoin samat asiat kuin Jesaja. Mutta siinä missä Jesaja puhuu ikuisuudesta kertoen nuoremman kuolemisesta satavuotiaana, täydentää Johannes: ”eikä kuolemaa ole enää oleva”. Johannes jo näyttää, miten avautunut kukka tulee olemaan niin paljon suurempi kuin nuppu. Ei ole ainoastaan pitkä ikä kerran, vaan kuoleman totaalinen puuttuminen.

Niin kuin Joelin profetia täyttyi helluntaina, vaikkei verta ja savupatsaita näkynytkään, voidaan Jesajan kirjan profetian kerran katsoa täyttyneen, vaikkei kukaan kuolekaan satavuotiaana. Uskoisin myös, ettei yksikään meistä harmittele taivaassa sitä, ettei tuo yksityiskohta sellaisenaan toteutunutkaan. Jokainen iloitsee varmasti siitä, että kukka oli lopulta suurempi kuin nuppu. Täyttymys oli enemmän kuin ennustus. Todellisuus oli tarkempi kuin kuva. Emme saaneet vain pitkää ikää, vaan iankaikkisen elämän – kiitos Herramme Jeesuksen täytetyn työn!

 

Ks. lisää Kysy pastorilta –palstan kysymyksiä ja vastauksia täältä.

Kysymys: Hei. Lueskelin lapsikasteesta kertovaa artikkelianne jossa sanottiin näin: ”Lapsikin siis tarvitsee kasteen, joka synnyttää uudesti, (Joh. 3:5, Tit. 3:5), lahjoittaa syntien anteeksiantamuksen (Apt. 2:38, Apt. 22:16), pukee Kristukseen (Gal. 3:27), ja hautaa ja herättää Kristuksen kanssa (Kol. 2:12. Ks. lisää KASTE).” Käsitin niin, että ilman kastetta lapsi ei voi pelastua ja näin ollen myöskään kukaan muukaan ei voi pelastua. Miten on ryövärin laita, jota ei kastettu, mutta jolle Jeesus silti lupasi seuraavasti: ”Niin Jeesus sanoi hänelle: ”Totisesti minä sanon sinulle: tänä päivänä pitää sinun oleman minun kanssani paratiisissa.’’ (Luuk. 23:43.) Miten tämä sopii kuvaan, että jokainen on kastettava, että pääsee taivaaseen?

Vastaus:

Hei! Ja kiitos kysymyksestä. Et varmasti ole yksin tämän kysymyksen kanssa. Monet ovat vastanneet tähän kysymykseen kattavammin kuin minä tässä yritän, mutta toivottavasti tästäkin vastauksesta on apua. Yritän olla selkeä ja lyhytsanainen.

Kun ei ehditä kastaa

Aluksi lyhyesti kasteesta, josta on paljon kirjoitettu näilläkin sivustoilla. (Aihetta käsitteleviä artikkeleita löydät täältä.) Raamatun ja luterilaisen opin mukaan kaste on välttämätön pelastukseen. Tämä koskee kaikkia ihmisiä. Samalla on otettava huomioon, että Jumalan sana vaikenee aiheesta niin sanotuissa erityistapauksissa. Tällainen on esimerkiksi se surullinen tilanne, että pieni lapsi kuolee ennen kuin hänet ehditään kastaa. Samankaltainen esimerkki voisi olla myös pakana, joka haluaa tulla kristityksi, mutta kuolee ennen kuin ehtii saada kasteen. Tämänkaltaisissa, hämmennystä ja surua aiheuttavissa elämäntilanteissa, me saamme jättää lähimmäisen hyvän ja armollisen taivaallisen Isän haltuun. On hyvä muistaa, että Jumala on paljon armollisempi kuin me ihmiset voimme tai haluamme koskaan olla.

Jumala on asettanut kasteen niin sanotusti pelastuksen portiksi. Jumala on velvoittanut seurakuntansa ”kastamalla ja opettamalla” tekemään opetuslapsia. Hän ei siis ole antanut meille muuta käskyä ja asetusta opetuslapseksi tekemisestä ja pääsemisestä kuin kasteen ja opetuksen. Kaikkivaltias Jumala voi pelastaa ihmisen miten ja missä tahtoo. Meille Hän on kuitenkin antanut kasteen välineeksi Hänen omakseen pääsemisessä. Meidät on näin sidottu ja velvoitettu käyttämään kastetta Jumalan tahtomalla tavalla. On ymmärrettävää, että herää suuri huoli, jos kristillisen seurakunnan piirissä jotakin ihmistä ei ehditä kastaa ennen kuin hän kuolee. Kristillisessä kirkossa on perinteisesti ja hyvin laajasti opetettu, ettei kasteen puute sinänsä ole kadottavaa, vaan kasteen halveksiminen. Nämähän ovatkin kaksi ihan eri asiaa. Ihminen, joka haluaa tulla kristityksi (= kastetuksi) ei tietenkään halua olla ottamatta kastetta Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen. Jos hän kuitenkin menehtyy ennen haluamaansa kastetta, ei meillä ole mitään syytä uskoa etteikö hän olisi Jumalan luona.

Milloin Jeesus asetti kasteen?

Nyt kun puhumme kasteesta ja sen välttämättömyydestä pelastukseen, on otettava huomioon, milloin Kristus Jeesus asetti kasteen? Eli mikä oli aika ja tilanne, kun Hän määräsi, että Hänen opetuslapsekseen tullaan kasteen ja opetuksen kautta (Matt. 28:18–19)?

Jeesus oli kärsinyt, kuollut ristillä, haudattu, noussut kuolleista ja näyttäytynyt omilleen. Hän oli siis sovittanut koko ihmiskunnan synnit ja avannut meille tien taivaaseen. Vasta tämän jälkeen Hän asetti kasteen ja opetuksen opetuslapseksi tulemisensa välineeksi. Ennen Jeesuksen kuolemaa ja ylösnousemusta ei ollut olemassa vielä Herramme asettamaa kastetta, kristillistä kastetta. Jeesuksen asettamasta kasteesta oli ainoastaan ennakkokuvia pelastushistoriassa ja Vanhan Testamentin kirjoituksissa. (Esimerkiksi Johannes Kastajan kaste ei ollut vielä kristillinen kaste.)

Kasteen sisältö

Kristillisellä kasteella on tietty sisältö. Sen voisi ilmaista lyhyesti: Herra Jeesus Kristus. Tai vähän laajemmin: Syntien anteeksiantamus Jeesuksen Kristuksen ristinkuoleman ja ylösnousemuksen tähden. Tästä voi lukea lisää näiltä sivuilta, vaikkapa kohdista ”kaste”, ”lapsikaste”, ”sakramentit” ja ”armonväline”.

Kun ihminen kastetaan kristillisellä kasteella, hän saa omakseen Jeesuksen ja pelastuksen Hänessä. Kastettu on ”Kristuksessa”, ”pelastettu”, ”anteeksisaanut”, ”Jumalan lapsi” jne. Kun ihminen on ”Kristuksessa”, hän on Jumalan valtakunnassa ja perii Jeesuksen kanssa iankaikkinen elämän.

Ristin ryövärin pelastuminen (ja meidän myös)

Kun ristillä roikkuva Vapahtajamme lupasi vierellään kituvalle rosvolle, että tämä pääsee Herramme kanssa paratiisiin, niin tuo lupaus totetutui. Jeesus ei valehtele eikä lupaa turhia. Voisi sanoa kuvaannollisesti, että Jeesus oli tuossa tilanteessa ristin ryövärin kaste. Jeesus on nimittäin kasteen, ja kaikkien armonvälineiden, keskus ja sisältö. Meillä ei ole muuta pelastustietä kuin Hän.

Tässä kohden on tärkeää huomata edellä mainittu kasteen asettamisen ajankohta. Ristin ryövärin kuollessa, Jeesus ei ollut asettanut kastetta. Ristin ryövärin tilanne on hieman samanlainen kuin ennen häntä kuolleiden Jumalan lasten: he kuolivat uskossa tulevaan Messiaaseen.

Tuo rosvohan kuoli todennäköisesti tuona samana päivänä. Hänen sääriluunsa murskattiin, eikä hän jaksanut enää kannatella itseään jaloilla ylös työntäen. Hän kuoli todennäköisesti siksi tukehtumalla. Hän joutui pos tästä maailmasta ja sitten Jeesuksen lupaus totetui hänen kohdallaan.

Mutta sitä ennen tapahtui se, mikä mahdollisti tämän miehen paratiisiin pääsemisen. Jeesus kuoli. Keskellä pimeyttä Jeesus huusi: ”Isä, sinun käsiisi minä annan henkeni”. Kaikkien synnit oli sovitettu, tuon uskovan roiston, toisen pilkkaavan roiston, hallitusmiesten, roomalaisten sotilaiden, kaikkien maailman rosvojen, murhaajien ja kapinallisten synnit. Kaikki minun syntini, kaikki sinun syntisi. Ja tuo uskova ryöväri näki ja kuuli Jeesuksen kuolevan. Niin näki pilkkaavakin ryöväri ja kaikki muut. Kuoliko samalla tämän katuvan ja Jeesukseen uskovan roiston toivo? Ei kuollut, sillä Jeesus oli luvannut hänelle, vannonut hänelle ettei hän kuole ikuisesti, vaan on kohta odottamassa vanhurskasten ylösnousemusta ”paratiisissa”.

Niinpä kun sinun toivosi vaikuttaa kuolevan, niin muista tämä Jeesukseen uskova roisto ja Jeesuksen sanat hänelle. Siinä on toivo meille kaikille toivottomille, meille joilla ei ole mitään toivoa omasta hyvyydestä ja pyhyydestä. Yksi on kuollut ja me saamme elää. Jeesus on vannonut sen. Kuule Hänen valaansa sinulle ja minulle, kaikille ihmisille ja tarraudu Hänen valaansa, kuten roisto, joka pyysi Jeesusta muistamaan itseään: 

Joka uskoo ja kastetaan, se pelastuu (Mark. 16).

Vai ettekö tiedä, että me kaikki, jotka olemme kastetut Kristukseen Jeesukseen, olemme hänen kuolemaansa kastetut? Niin olemme siis yhdessä hänen kanssaan haudatut kasteen kautta kuolemaan, että niinkuin Kristus herätettiin kuolleista Isän kirkkauden kautta, samoin pitää meidänkin uudessa elämässä vaeltaman. Sillä jos me olemme hänen kanssaan yhteenkasvaneita yhtäläisessä kuolemassa, niin olemme samoin myös yhtäläisessä ylösnousemuksessa (Room. 6).

Tämä on varmasti totta!

(Kuva: LCMS)

Viikoittaisilla ja vuotuisilla juhlapäivillä oli hyvin keskeinen asema juutalaisessa uskonnossa. Ne olivat ympärileikkauksen ja Jerusalemin temppelin ohella uskon tukipilareita. Edelleenkin juutalaisuus on hyvin juhlakeskeinen uskonto, jossa erityisesti kotona vietettävät juhlat siirtävät eteenpäin uskon sisältöä.

Kristinuskon synnyn myötä alettiin juutalaisia juhlia katsella uudesta näkökulmasta. Uskon keskus siirtyi laista Kristukseen, odotuksesta täyttymykseen. Ensimmäiset kristityt oivalsivat, että ”laissa siis on vain varjo tulevasta, paremmasta todellisuudesta, ei sen varsinaista ilmentymää. Vaikka lain määräämät uhrit toistettaisiin vuodesta vuoteen, laki ei ikinä pysty tekemään pysyvästi täydellisiksi niitä, jotka astuvat Jumalan eteen” (Hepr. 10:1). Tulevan todellisuuden varsinainen ilmentymä oli heidän mukaansa Kristus, Hänen sovituskuolemansa ja ylösnousemisensa. Siksi myös juutalaisia juhlia alettiin tarkastella Kristuksen näkökulmasta.

Juutalaisen viikon tärkein päivä oli ilman muuta sapatti. Vuoden tärkeimmät juhlat olivat puolestaan pääsiäinen ja happamattoman leivän juhla, helluntai ja lehtimajanjuhla. Näiden lisäksi kuuluivat juutalaiseen juhlakalenteriin mm. suuri sovituspäivä (Jom Kippur), hanukka ja puurim. Käsittelemme näitä yhden kerrallaan.

Sapatti

Sapatin syntynä pidetään sitä, että Jumala lepäsi seitsemäntenä päivänä luomistyönsä jälkeen. Jumala siunasi viikon seitsemännen päivän ja pyhitti sen kaikkia aikoja varten (1. Moos. 2:2-3).

Sapatin keskeisyyttä alleviivaa sekin, että sen viettäminen on ainoa kymmeneen käskyyn kuuluva säädös juhlapäivistä: ”Muista pyhittää lepopäivä. Kuutena päivänä tee työtä ja hoida kaikkia tehtäviäsi, mutta seitsemäs päivä on Herran, sinun jumalasi, sapatti. Silloin et saa tehdä mitään työtä, et sinä eikä sinun poikasi eikä tyttäresi, orjasi eikä orjattaresi, ei juhtasi eikä yksikään muukalainen, joka asuu kaupungissasi. Sillä kuutena päivänä Herra teki taivaan ja maan ja meren ja kaiken, mitä niissä on, mutta seitsemännen päivän hän lepäsi. Sen vuoksi Herra siunasi lepopäivän ja pyhitti sen” (2. Moos. 20:8-11). Olisi julkeata tehdä enemmän työtä kuin Jumala!

Aikojen kuluessa juutalaiset ovat kehittäneet ja laajentaneet tätä käskyä ja soveltaneet sitä yksittäisiin tehtäviin. Näin he ovat koettaneet piirtää tämän käskyn ympärille kehän, jota kukaan ei saisi ylittää.

Jeesus korosti toisaalta käskyjen noudattamista, mutta oli toisaalta valmis myös rikkomaan niitä tarvittaessa. Näin tapahtui mm. silloin, kun opetuslapset alkoivat sapattina katkoa tähkäpäitä ja syödä niitä. Juutalaisten laintulkinnan mukaan tämä oli työn tekemistä ja siten sapatin rikkomista. Jeesus kuitenkin vetosi Daavidiin, joka meni miehineen temppeliin syömään uhrileivät, kun heidän oli nälkä. Sekin oli lain rikkomista. Näin Jeesuksen mukaan rakkaus ja lähimmäisen tarpeet menevät muodollisten käskyjen yli. Niin kuin Jumala määrää sapatista, niin ”Ihmisen Poika on sapatin herra” (Matt. 12:8). Kristus voi määrätä, kuinka sapattia tulee viettää.

Mutta Jeesus menee vielä pitemmälle. Juutalaisille sapatti oli levon ja Jumala-suhteen hoitamisen paikka ja sisältö. Sapatin pitäminen oli pysymistä uskossa ja kuuliaisuudessa. Jeesus sen sijaan asettaa itsensä sapatin paikalle oikeaksi levon lähteeksi. Hän sanoo: ”Tulkaa minun luokseni, kaikki te työn ja kuormien uuvuttamat. Minä annan teille levon” (Matt. 11:28). Näin Kristus osoittaa itse olevansa ihmisen perimmäinen sapatinlepo. Hänessä saa sapattikäsky täyttymyksensä ja toteutuu koko laajuudessaan.

Pääsiäinen, happamattoman leivän juhla

Juutalaisen kalenterin käännekohta on ilman muuta pääsiäinen, Egyptin orjuudesta vapautumisen päivä. Siitä alkoi uusi vuosi. Pääsiäinen uusintaa ja palauttaa mieleen sen kansan historian perustapahtuman, jossa Jumala pelasta kansan sortajien käsistä ja päästi sen lähtemään kohti Luvattua maata. Pääsiäinen on näin kaiken pelastumisen esikuva, prototyyppi. 

Jumala asetti pääsiäisaterian viettämisen pääsiäisen keskiöön. Kaikkien Jumalan kansaan kuuluvien velvollisuus oli viettää tätä ateriaa, jossa kaikki tulivat osallisiksi virheettömästä karitsasta. Sitä syötiin yhdessä happamattoman leivän ja yrttien kanssa. Kaikki piti syödä loppuun (2. Moos. 12:1-10).

Pääsiäisen viettämiseen kuului myös talon ovenpielten siveleminen karitsan verellä. Tämä oli merkki surmanenkelille, ettei hän tunkeutuisi taloon ja tappaisi sen esikoisia. Jumalan kansa asui karitsan veren suojassa.

Näistä säädöksistä on hyvin suora linja Uuden testamentin opetukseen siitä pelastustyöstä, jonka Kristus suoritti kansan puolesta. Hänkin oli karitsa, joka uhrattiin ja nautittiin kansan syntien puolesta. Jeesuksen veri on merkkinä kuoleman voittamisesta ja se on turva kuoleman valtoja vastaan. Verta siveltiin oven ylä- ja alapuolelle sekä sivuille niin, että näistä merkeistä muodostui ovelle risti.

Kaikkien Jumalan kansaan kuuluvien tulee säännöllisesti osallistua karitsan eli Kristuksen ruumiin syömiseen pyhällä ehtoollisella. Hän on myös se happamaton leipä, jonka me saamme nauttia syntien anteeksiantamiseksi. Katkerat yrtit muistuttavat Hänen katkerasta kärsimisestään ja kuolemastaan Golgatan ristillä. Kristitytkään eivät jätä ehtoollisesta mitään jäljelle vaan nauttivat sen loppuun asti. 

Israelin kansa pääsi Egyptistä Punaisenmeren yli mannan voimalla kohti Luvattua maata. Samoin uusi Israel pääsee kasteen kautta ehtoollisen avulla kohti sitä Luvattua maata, joka kestää iankaikkisesti. Paavali vertaa nimenomaan kastetta Punaisenmeren ylitykseen, mannaa ehtoolliseen ja kansaa seurannutta kalliota Kristukseen (1. Kor. 10:1-4). 

Näin Egyptistä vapautuminen oli esikuva siitä lopullisesta pelastuksesta, jonka Kristus ansaitsi uhraamalla ruumiinsa ja verensä ihmisten puolesta. Egyptissä kansa säästyi vain ajalliselta kuolemalta, mutta Kristus takaa omilleen ikuisen kuolemattomuuden. Kasteesta alkanut pelastus päättyy kerran elämän erämaan jälkeen maahan, joka virtaa maitoa ja hunajaa.

Juutalainen raamatunselittäjä Hayyim Schauss kirjoittaa: ”Pääsiäisen kehityksen huippu saavutettiin toisen temppelin viimeisen vuosisadan (30 eKr. – 70 jKr.) aikana, jolloin juutalaiset kärsivät roomalaisten ankarasta sorrosta. Tänä aikana leimahti messiastoivo. Juutalaisten mielissä liittyi tuleva vapautuminen juutalaisten historian ensimmäiseen pelastumiseen: vapautumiseen Egyptistä … Juutalaiset alkoivat uskoa, että Messias olisi toinen Mooses, joka vapauttaisi juutalaiset samana päivänä, pääsiäisen aattona”. 

Kuten tiedämme, tuona aikana elänyt Jeesus todella vapautti kansansa synnin, kuoleman ja Perkeleen orjuudesta pääsiäisen aattona.

Helluntai, viikkojuhla

Helluntai eli viikkojuhla oli alun perin juutalainen sadonkorjuujuhla. Sitä vietettiin seitsemän viikkoa pääsiäisen jälkeen. Helluntai oli näin viideskymmenes päivä (pentekoste=50) pääsiäisestä.

Helluntaita vietettiin siksi, että silloin saatiin koota kevään ensisato. Sitä kutsuttiin myös uutisen päiväksi, koska sinä päivänä piti leipoa uudesta viljasta kaksi kakkua, heilutusuhri, joka tuotiin Herralle. Tämä liittyi käskyyn, että viljan, karjan ja perheen ensihedelmä ja esikoiset kuuluivat Herralle.

Tämäkin esikuva sai täyttymyksensä Kristuksesta. Hän on ”näkymättömän Jumalan kuva, esikoinen, ennen koko luomakuntaa syntynyt” (Kol. 1:15). Jumala uhrasi tämän oman esikoisensa uhrina ihmisten puolesta. Samalla Hän teki tarpeettomiksi kaikki ihmisten uhrit ja esikoislahjat Jumalalle. Koko luomakunnan esikoinen riitti täydelliseksi uhriksi.

Ensimmäisenä kristillisenä helluntaina Jumala antoi Pyhän ”Hengen esikoislahjan” (Room. 8:23). Se oli takeena siitä, että aikanaan koko pelastus Kristuksessa tulee uskovan osaksi.

Helluntai oli juutalaisille myös lain antamisen muistojuhla. He muistelivat silloin sitä, miten Mooses sai Siinainvuorella kymmenen käskyä. Helluntaijuhlassa kansa uudisti liittonsa Jumalan kanssa ja vannoi pysyvänsä Hänen käskyissään.

Kristinuskossa lain paikan on ottanut Kristus, joka täytti kaiken lain: ”Kristus on näet lain täyttymys, ja niin tulee vanhurskaaksi jokainen, joka uskoo” (Room. 10:4). Tämä siirtymä laista Kristukseen näkyy vaikkapa siinä miten Paavali käyttää Room. 10:6-8 Vanhan testamentin jakeita 5. Moos. 30:11-14. Mooseksen kirjoissa puhutaan laista, jota ei tarvitse noutaa taivaasta vaan se on ihmisen suussa ja sydämessä. Paavali kuitenkin puhuu Kristuksesta, jota ei tarvitse lähteä hakemaan taivaasta vaan Hän on ”sinun suussasi ja sinun sydämessäsi”.

Uusivuosi

Juutalaisilla oli kaksi tapaa laskea vuoden alkaminen. Se oli joko joko kaksi viikkoa ennen pääsiäistä tai siitä puolen vuoden päästä. 3. Mooseksen kirjan mukaan uudenvuodenjuhlaa piti viettää seitsemännen kuun ensimmäisenä päivänä, joka ajoittuu syys-lokakuuhun. Silloin piti antaa merkki šofar-torvella ja kokoontua pyhään juhlaan. Silloin ei saanut tehdä työtä vaan se oli sapattiin rinnastettava päivä. Uudenvuodenpäivänä uhrattiin Herralle tuliuhri (3. Moos. 23:24-25).

Nykyisin uudenvuodenjuhlaa kutsutaan hepreaksi nimellä roš hašana eli vuoden pää. Koko uutta vuotta edeltävän elul-kuun ajan soitetaan šofar-torvea. Soiton tarkoitus on havahduttaa kuulijaa odottamaan lähenevää tuomiota. Uudenvuodenpäivästä alkaa kymmenen päivän mittainen katumusaika, joka päättyy suureen sovituspäivään, jom kippuriin.

Sakarjan kirjan mukaan pasuunan ääni edeltää messiaan ajan tulemista (Sak. 9:14). Pasuunan kuuluessa herätetään kuolleet haudoistaan ja elossa olevat muuttumat kuolemattomiksi (1. Kor. 15:51-52). Torven ääni kertoo myös tuomion ja lopullisen pelastuksen ajan koittamisesta (Ilm. 11:15-19). 

Kristuksessa on alkanut uusi aikakausi ja uusi ajanlasku. Kristuksen ylösnousemus on uuden ajanjakson alkuhetki. Näin ollen pääsiäinen on kristillisen vuoden keskus. 

Raamatun opetukset šofar-torvesta, pasuunasta, viittaavat viimeisen tuomion ja Kristuksen paluun lähestymiseen. Jeesuksen takaisin tulemista edeltävät tietyt merkit, joita symboloivat pasuunan puhallukset (Ilm. 8:6-9:21, 11:15-19). Näin juutalaisen uudenvuoden šofar on ennakkokuva siitä täyttymyksestä, joka koittaa Kristuksen palatessa maan päälle.

Lehtimajanjuhla, sukkot

Juutalaiset viettivät lehtimajanjuhlaa sen muistoksi, että he asuivat erämaassa väliaikaisissa majoissa. Lehtimajanjuhla oli kuitenkin samalla myös syksyn sadonkorjuujuhla, jolloin iloittiin kesäkauden tuotosta. Juhlissa lomittuvat näin sekä kansan kärsimykset että ilot. 

Jeesuksesta käytetään samaa sanaa kuin lehtimajasta, kreikaksi skenos. Johannes sanoo, että ”Sana tuli lihaksi ja asui meidän keskellämme. Me saimme katsella hänen kirkkauttaan, kirkkautta, jonka Isä ainoalle Pojalleen antaa” (Joh. 1:14). Sananmukaisesti hän sanoo, että Kristus ”pystytti telttansa” tai ”asui teltassa” tai ”telttaili” kansansa keskellä. Jumalan kirkkaus otti näin väliaikaisen asuinpaikan lihan teltassa, ihmisen hahmossa. Jeesus jakoi näin ihmisen osan vaeltavana Jumalan lapsena.

Juutalaisilla lehtimajanjuhlaan viimeiseen, kahdeksanteen päivään liittyi erityinen vesirituaali. Silloin muisteltiin sitä kalliota, joka seurasi kansaa erämaassa. Ylipappi kulki temppelistä Siiloan altaalle ja toi sieltä maljassa vettä alttarille. Tämän uskottiin takaavan syyssateiden saapumisen.

Tuona lehtimajanjuhlan kahdeksantena päivänä Jeesus kuitenkin asettui ylipapin kulkueen tullessa tien varteen ja huusi kovalla äänellä: ”Jos jonkun on jano, tulkoon minun luokseni ja juokoon!” (Joh. 7:37). Näin Jeesus asettuu ihmisen perimmäisen janon sammuttajan asemaan, ohi temppelin rituaalin. Samoinhan Jeesus sanoi samarialaiselle naiselle voivansa antaa vettä, jonka juotua ei enää tulisi jano (Joh. 4:14). Koko Raamattu päättyy kehotukseen: ”Joka on janoissaan, tulkoon. Joka haluaa, saa lahjaksi elämän vettä” (Ilm. 22:17). 

Suuri sovituspäivä, jom kippur

Hengellisesti tärkeimpiä juutalaisten vuosittaisista juhlista on syksyn suuri sovituspäivä, jom kippur. Silloin ylipapin piti mennä temppelin kaikkeinpyhimpään ja pirskottaa siellä syntiuhripukin (”syntipukin”) verta armoistuimelle ja sen eteen kansan syntien sovittamiseksi. Liitonarkun kansi oli tämä armoistuin (kreik. hilasterion), jossa sovitus tapahtui.

Toinen syntipukki piti sen sijaan päästää autiomaahan Asaselille. Pappien piti laittaa kätensä tuon pukin päälle ja tunnustaa siinä kansan synnit. Synnit pantiin sitten pukin kannettavaksi ja se ajettiin autiomaahan. Siellä pukki työnnettiin alas kalliolta ja se kuoli. Näin kansa vapautui sen vuoden synneistään.

Nämä esikuvat sovituksesta saivat täyttymyksensä Kristuksessa. Molemmat pukit kuvaavat Kristuksen tehtävää kansan syntien sovittajana. Hänet surmattiin ja uhrattiin kansan puolesta ja Hänen verensä vuoti kylkihaavasta, jotta synnit olisivat sovitetut.

Paavali käyttää juuri samaa sanaa, armoistuin, kun hän kuvaa Kristuksen sovitustyötä: ”Sillä kaikki ovat syntiä tehneet ja ovat Jumalan kirkkautta vailla ja saavat lahjaksi vanhurskauden hänen armostaan sen lunastuksen kautta, joka on Kristuksessa Jeesuksessa, jonka Jumala on asettanut armoistuimeksi uskon kautta hänen vereensä” (Room. 3:23-25). Kristus on se armoistuin, jossa ihmiset sovitetaan Jumalan kanssa. Kristuksen veri on se uhri, joka tuo kansalle tämän sovituksen (Hepr. 9:14). Kristus on myös ylipappi, joka pirskottaa veren (Hepr. 7:27, 9:12), ja Hän on se temppeli, jossa tuo uhri annetaan (Joh. 2:21).

Kristuksen uhrin kautta sai temppeli ja sen uhrijärjestelmä täyttymyksensä ja tuli tarpeettomaksi. Siksi ei uutta temppeliä enää tarvitse rakentaa Jerusalemiin vaan se on jo valmiina Kristuksen ruumiissa eli seurakunnassa (Ef. 1:22-23).

Kristus on myös se toinen syntipukki, joka ajettiin autiomaahan. Hän oli ”hyljeksitty”, ”ihmisten torjuma”, mutta hän ”kantoi meidän kipumme, otti taakakseen meidän sairautemme. Omista teoistaan me uskoimme hänen kärsivän rangaistusta, luulimme Jumalan häntä niistä lyövän ja kurittavan, vaikka meidän rikkomuksemme olivat hänet lävistäneet ja meidän pahat tekomme hänet ruhjoneet. Hän kärsi rangaistuksen, jotta meillä olisi rauha, hänen haavojensa hinnalla me olemme parantuneet” (Jes. 53:3-5).

Jeesuskin vietiin kaupungin ulkopuolelle ja surmattiin siellä kansan syntien sovittamiseksi. 

Hanukka

Juutalainen hanukka on kristillisen joulun aikoihin sattuva valon ja ilon juhla. Sitä vietetään sen muistoksi, että Jerusalemin temppeli voitiin ottaa uudelleen käyttöön makkabilaisaikana vuonna 165 eKr. Tällöin tapahtui ihme, kun pieni öljymäärä riitti valaisemaan temppeliä juhlan kaikkien kahdeksan päivän aikana.

Johanneksen evankeliumissa kerrotaan, että ”oli talvi, ja Jerusalemissa vietettiin temppelin vihkimisen vuosijuhlaa”. Jeesus käveli silloin temppelin pylväskäytävässä, kun juutalaiset piirittivät Hänet ja tiukkasivat: ”Jos olet messias, sano se suoraan” (Joh. 10:23). Juutalainen messiasodotus leimahti usein liekkiin juuri juhlien aikana. Nytkin odotettiin sellaista ihmettä, että valloittajat karkotettaisiin niin kuin makkabilaisaikana, ja ihmeellinen valo valaisisi taas temppelin. Jeesus kuitenkin sanoi kyselijöille vain, että Hänen tekonsa todistavat Hänestä.

Toisaalla Johanneksen evankeliumissa Jeesus ilmaisee olevansa ihmeellinen valo: ”Minä olen maailman valo. Joka seuraa minua, ei kulje pimeässä, vaan hänellä on elämän valo” (Joh. 8:12). Evankeliuminsa johdannossa Johannes puolestaan sanoo: ”Hänessä oli elämä, ja elämä oli ihmisten valo. Valo loistaa pimeydessä, pimeys ei ole saanut sitä valtaansa” (Joh. 1:4-5). 

Jeesuksen vertauksessa kymmenestä neitsyestä saattaa olla myös viittaus hanukkajuhlaan. Siinähän osa neitsyeistä oli varannut öljyä lamppuihinsa ja osa ei. Ne, jotka eivät olleet varanneet, eivät päässeet mukaan messiaan juhliin.

Uuden testamentin valossa on selvää, että Jeesus piti itseään temppelinä: ”Jeesus tarkoitti kuitenkin temppelillä omaa ruumistaan” (Joh. 2:21). Hän on myös se lampunjalka ja öljy, joka tuo todellisen valon ja elämän Jumalan kansalle.

Puurim

Puurim on yksi juutalaisten riehakkaimmista juhlista. Sitä vietetään sen muistoksi, että kuningatar Ester ja hänen setänsä Mordokai onnistuivat estämään juutalaisten joukkomurhan. Persiaan kuninkaan hoviherra Haaman laati katalan suunnitelman, jonka tarkoituksena oli tuhota valtakunnan juutalaiset. Mordokai sai kuitenkin sitä vihiä ja sai kuningatar Esterin avulla estettyä hankkeen. Haaman joutui omaan hirsipuuhunsa.

Esterin kirjassa on kysymyksessä ikiaikainen taistelu Jumalan kansan ja sen vihollisten välillä. Mordokai oli kuningas Saulin jälkeläinen, kun taas Haaman oli viholliskansan, amalekilaisten, kuninkaan Agagin jälkeläinen. Taistelua käytiin siis sukupolvesta toiseen. 

Nämä henkilöt ovat esikuvia taistelusta, joka koskee Jumalan kansan pelastumista. Mordokai on Kristus-hahmo, joka on vaarassa joutua hirsipuuhun. Myös Ester panee henkensä alttiiksi kansansa puolesta niin kuin Jeesus teki. Viime kädessä Jumala itse suojelee kansaansa ja vie sen viimein voittoon.

Puurim ei kuulu perinteisiin juutalaisiin juhliin vaan on vasta myöhempää perua. Sen viettämistä ei mainita Raamatussa.

 

Ks. myös juutalaiset, temppeli

KIRJALLISUUTTA

John Hagee, Juhli Herran kunniaksi. Jyväskylä 2000.

Hayyim Schauss, The Jewish Festivals. History & Observance. New York 1936.

(Kuva LCMS)

Kysymys: Jos Lähetyshiippakunta haluaa edustaa puhdasta luterilaisuutta, miksi se on äärikorkeakirkollinen? Pappeutta pidetään lähes sakramentaalisena, muotomenoissa ollaan pilkuntarkkoja, messun osioita resitoidaan/ lauletaan ja niistä puhutaan latinalaisin termein, pyhimysten muistopäivät huomioidaan jne. Muistuttaa vahvasti katolilaisuutta. Luther ei antanut mitään arvoa piispojen kasukkojen tupsujen mittailulle, pappien ihailulle eikä formaalisille muotomenoille. Hän puhdisti uskon byrokraattisuudesta, kaavamaisuudesta ja ulkoisesta liturgisuudesta. Nyt näyttää kuitenkin siltä, että LHPK nimenomaan haluaa palata katolilaisuuden helmoihin.

Vastaus: Kiitokset tästä kysymyksestä, joka varmasti edustaa monien ajatuksia ja kritiikkiä tai ainakin kysymyksiä.

Olet hyvin koonnut yleiset kliseet, joilla meitä ja muitakin kritisoidaan: puhdas luterilaisuus, äärikorkeakirkollisuus, pappeuden korostus, tarkat muotomenot, resitaatiot, latinalaiset termit, ”Luther halveksi muotomenoja” ja puhdisti uskon ”byrokraattisuudesta”, kaavamaisuudesta ja ulkoisesta liturgisuudesta(!).

Martti Lutherista ”tiedetään” usein seuraavat seikat: hän lopetti latinan käytön ja muotomenot, vapautti kirkossakäymisen pakosta, käytti virsissään kapakoista tuttuja säveliä ja sanoi istuttavansa omenapuun juuri ennen maailmanloppua. Mikään näistä kliseistä ei pidä paikkaansa.

Lähetyshiippakunnan jumalanpalvelukset eivät ole erityisen ”korkeakirkollisia”, mutta noudattavat kyllä klassisia, kaikkialla maailmassa tunnettuja ja ymmärrettyjä muotoja, joiden tarkoitus on korostaa Jumalan sanan pyhyyttä, Jumalan kolminaisuutta ja Jumalan lahjoja meille syntisille. Jumalan nimeen kokoontuminen on kyllä iloinen asia, mutta samalla vakava; tulevathan oikeasti syntiset, oikeasti Pyhän Jumalan eteen, Hänen, ”jolla on valta … syöstä helvettiin” (Lk 12:4-5) ja joka on ostanut seurakunnan omalla verellään (Apt 20:28). Jumalanpalveluksessa on kysymys iankaikkisuudesta ja lopulta aina myös viimeisestä tuomiosta. Se ei saa olla jotakin hetken mielijohteesta tai tunnelmasta tai pastorin päähänpistosta riippuvaa. Siksi kristityt ovat aivan alusta asti kiinnittäneet huomiota myös muotoseikkoihin. Olihan heillä esikuva jo temppelin juhlallisuudessa ja synagogien kokouksissa. Ensimmäinen kristillinen sukupolvi oli vielä suurimmalta osaltaan juutalainen.

Usko vaikuttaa muotoihin ja muodot uskoon. Liturgian ja messujärjestyksen muoto on hyvin harkittu parin vuosituhannen matkalla. Muodot palvelevat evankeliumia ja varjelevat kaikelta mielivaltaisuudelta. Samalla ne antavat osallistujille yhteisen tavan rukoilla, tunnustaa, kiittää ja vastaanottaa. Liturgia perustuu Sanaan, ja sen oppivat jo lapset, joita tuodaan messuun mukaan.

Lutherin teksteistä löytää kyllä ilmaisuja, joissa hän kritisoi munkkien kaapuja ja pappien vaatteita ja latinan mumisemista ja loistavia, mutta tyhjiä muotoja. Mutta samalla Luther kiinnitti suurta huomiota siihen, että messu pidetään oikein. Hänen ”saksalainen messunsa” laulettiin, resitoitiin melkein kokonaan – vain saarnaa, jotakin rukousta ja ehtoolliskehotusta ei laulettu. Esimerkiksi päivän tekstit laulettiin, samoin uskontunnustus ja melkein kaikki muukin. 

Mistä sitten käsitys Lutherin ”matalakirkolliselta” kuulostavasta kritiikistä? Luther kritisoi messuja, joita pidettiin ilman seurakuntaa. Nämä pappismessut käsitettiin uhreiksi Jumalalle. Niissä latina ja ”pyhät” menot ja puvut olivat tärkeitä, mutta ei evankeliumi. Siksi uskonpuhdistus poisti ne kokonaan. Messuja tuli pitää vain seurakunnan läsnä ollessa ja siten, että seurakunta myös osallistuu messuun (virsilaulu ja liturgian tietyt osat ja ehtoollinen) ja ymmärtää, mistä on kysymys. 

Kun messun muotojen opettaminen on usein unohdettu, ne saattavat jäädäkin vain muodoiksi. Siksi niitä pitää opettaa ja avata seurakunnalle. Tosin monet muodot ovatkin kristityille jo sinänsä selviä ja niiden merkitys aukeaa usein itsestään. Jos kerran on totta, että papin antama synninpäästö on Jumalan synninpäästö, korostaa papin puku, ”univormu” sitä, että pappi ei nyt puhu omassa pätevyydessään, vaan Jumalan asettamana ja Jeesuksen nimenomaisesta toimeksiannosta (Joh. 20:23). Jos evankeliumi ja koko Raamattu on todella Jumalan sanaa, on oikein, että sitä kunnioitetaan nousemalla seisomaan ja kiittämällä siitä yhdessä (”Jumalalle kiitos” ”Ylistys sinulle, Kristus”).

Jos olisimme Lutherin Wittenbergissä kuulemassa messua, tietäisimme, mitä seurakunnan juhla on, kuulisimme evankeliumia ja yhdessä ylistäisimme juhlallisesti iankaikkista Jumalaa, Kolmiyhteistä Vapahtajaa, joka on vuodattanut verensä meidän pelastukseksemme. Sitä verta ei tarvitsisi etsiä taivaasta eikä maasta eikä omista kuvitelmistamme, vaan se annettaisiin meille juhlallisesti ja ystävällisesti kirkon alttarilta, hopeamaljasta. Veisaisimme virsiä, joiden sävelet eivät ole maailmanmenoista otettuja. 

Messussa ei ole esiintyjiä, vaan osallistujia. Siellä juhlitaan todellista pelastusta, jonka Pyhä Jumala meille konkreettisesti lahjoittaa. Kirkolla on välttämättä oma kielensä, myös ”muotokielensä”, jonka jokainen voi oppia. Se ei ole vanhojen kieltä eikä nuorten, vaan yhteistä kieltä. Kun messun alussa tuodaan krusifiksi seurakunnan eteen ristisaatossa ja kun seurakunta nousee seisomaan, kaikki voivat ymmärtää, että messussa ja seurakunnan elämässä muutenkin on kysymys rististä ja Ristiinnaulitusta.

Mikä olisikaan kyllin arvokas tapa seurakunnan juhlia pelastusta, jonka pyhä, kolmiyhteinen Jumala antaa seurakunnalleen. Nikean uskontunnustus ilmaisee osuvasti kolmannessa osassaan ”Me uskomme Pyhään Henkeen, … jota yhdessä Isän ja Pojan kanssa kumarretaan ja kunnioitetaan.” Varhaiselle kirkolle tämä ei ollut sanahelinää, vaan kuvausta yhteisestä messusta. Se seikka, että luterilaiset ovat halunneet vaalia näitä jumalanpalvelukseen kuuluvia asioita, ei kerro jonkinlaisesta ”roomamielisyydestä”, vaan on liittymistä kirkon yhteiseen perintöön. Uskonpuhdistajien kritiikki Roomaa vastaan koski toisenlaisia seikkoja.

Ks. myös johdanto pyhien muistopäiviin. Siellä on käsitelty lyhyesti luterilaisten suhtautumista kirkon pyhien muistamiseen: Kirkkovuosi ja pyhien muistopäivät

Kuinka minun pitäisi suhtautua yhteiskristillisyyden vaatimuksiin työpaikassa, jossa työskentelee useista eri tunnustuskunnista tulevia kristittyjä?

I. Yhteiskristillisyydestä kristittyjen yhteyteen

Suomalainen yhteiskristillisyys sisältää usein oletuksen – jopa väitteen – ettei oppi ole kristittyjen yhteyden kannalta tärkeä. Kunhan koemme kristittyinä keskinäistä yhteyttä, se riittää! Opista ei saa tehdä yhteyden estettä – ja vihoviimeistä on se, että kristityt alkavat kiistellä opin kysymyksistä. Siitä ei synny muuta kuin riitoja, joista paholainen nauttii ja joita maailma revittelee. –Sitäpaitsi, ei kukaan voi väittää omistavansa opillista totuutta puhtaana ja ainoana oikeassa olevana!

Tällaisessa ilmapiirissa on ahdistavaa olla luterilainen. Luterilaisellehan oppi on tärkeä. Kristillinen oppi ilmaisee kristilliset vastaukset elämämme suurin kysymyksiin. Kuinka minä pelastun? Kuinka tullaan uskoon? Kuinka minä saan synnit anteeksi? Ja vielä: Kuinka voin olla varma, että olen oikealla tiellä ja pääsen taivaaseen? Jos nämä kysymykset eivät ole sinulle tärkeitä, silloin voit pyyhkiä villaisella opin merkityksen, mutta jos ne ovat tärkeitä, silloin sinun on syytä suhtautua kriittisesti sellaiseen yhteiskristillisyyteen, joka siirtää opin pois kristinuskon keskuksesta.

Edellä on kuvattu yhteiskristillisen ilmapiirin ongelmallista puolta. Hieman lempeämpi versio samasta ilmiöstä on se, että pitäydytään opissa ja opetuksessa niihin asioihin, joista eri tunnustuskunnat ovat samaa mieltä. Tällaisen ilmapiirin eräänlainen tunnuslause kuuluu. –Mehän uskomme kaikki Jeesukseen! Johtopäätöslause seuraa perässä. –Pitäydytään siis yksinkertaiseen uskoon ja yksinkertaisesti Jeesukseen! Tämän jälkeen eri tavalla tunnustavat vierailevat toistensa seurakunnissa, viettävät yhteiskristillisiä rukous- ja ylistysiltoja ja – mikä kaikkein ongelmallisinta – kokoontuvat yhteiseen ehtoollispöytään.

Ratkaisun hintana on se, että tunnustuskuntia vuosisatoja erottaneista opinkohdista ei enää puhuta. Kaste julistetaan sanattomalla sopimuksella toissijaiseksi asiaksi. Ehtoollisesta ei opeteta, onhan se muutoinkin mysteeri eli uskon salaisuus. Naispappeudesta ei ole järkevää puhua. Uusimpana tulokkaana yhteiskristilliselle ”kiellettyjen aineiden listalle” ovat nousseet seksuaalieettiset kysymykset. –Emme ota kantaa homosuhteisiiin, koska eri kirkoilla ja eri kristittyjen piireillä on niistä niin erilaisia mielipiteitä!

Kun tällaisista hengellis-teologisista lehmänkaupoista kirjoittaa erillään konkreettisista tilanteista, ei tarvita paljon ymmärrystä, että nähdään yhteyden perustuminen epärehellisyyteen. Vai ajatteletko toisin? Voivatko kristityt mielestäsi toimia Herran seurakunnassa niin kuin pitkään naimisissa ollut aviopari ei voi toimia? Eihän yhteistä elämää arjen tasollakaan voi rakentaa sellaisen toimintamallin varaan, jossa erimielisyydet lakaistaan maton alle. Ennemmin tai myöhemmin sellainen yhteys särkyy, tai vaihtoehtoisesti muuttuu henkisen/hengellisen vallankäytön areenaksi.

Vaikenemiseen perustuva yhteiskristillisyys on tuhoon tuomittu rakennelma. Lisäksi se on selvästi Raamatun vastainen. Jeesus rukoilee juurikin kristittyjensä yhteyteen liittyen: ”Isä, pyhitä heidät totuudessa. Sinun sanasi on totuus.” (Joh. 17:17)

Tässä haisee nyt palaneen käry. Eikös luterilaista taluteta nyt oikein niskavilloista omaan karsinaansa ja kehoteta välttämään kanssakäymistä muiden kristittyjen kanssa? Oikein haistoit. Edellä sanottu ei ole kokonainen totuus kristittyjen yhteydestä. Emme saa unohtaa, että Uusi testamentti edellyttää kristityiltä kirkon ykseyden vaalimista ja särkyneen yhteyden uudelleen rakentamista. Mutta mikä neuvoksi, jos tarjolla on vain sellaisia yhteydenpidon muotoja, joihin ei voi hyvällä omallatunnolla ja ehyellä sydämellä liittyä?

Ehdotan luterilaisille toisenlaista lähestymistapaa koko kysymykseen. Entä jos lakkaisimme puhumasta yhteiskristillisyydestä, koska se ohjaa mielikuvat valmiiksi määriteltyyn ja epärehelliseksi todettuun yhteydenpidon malliin? Yhteiskristillisyyden sijasta voisimme puhua kristittyjen yhteydestä. Silloin erilaiset tunnustukset voidaan todeta ja ottaa puheeksi. Voidaan sanoa heti alkajaisiksi se, minkä kaikki tietävät: me olemme erilaisia! Uskomme ja tunnustamme eri tavalla, mutta silti tunnustamme, että kuulumme vanhan kirkon tunnustusten (apostolinen uskontunnustus, Nikean tunnustus, Athanasiuksen tunnustus) mukaan samaan kristilliseen kirkkoon. Tunnustamme yhteistä uskoa kolmiyhteiseen Jumalaan. Tunnustamme siis vapaisiin suuntiin kuuluvat kristityksi! Mutta tästä huolimatta meillä on suuria eroja varsinkin Pyhän Hengen teologiassa.

Vanhan kirkon tunnustuksiin sitoutuvilla kristityillä on epäuskoista maailmaa vasten peilaten kuitenkin enemmän yhteistä kuin erottavaa. Siksi on myös yhteistä kosketuspintaa, jonka perusteella voi seistä samassa kristittyjen rintamassa epäuskoisen maailman edessä. Esimerkiksi konservatiiviluterilaisella on paljon yhteistä vapaiden suuntien konservatiivikristittyjen kanssa arvomaailmaan ja etiikkaan liittyvissä kysymyksissä. Samalla tavalla löytyy yhteistä kosketuspintaa, kun puhutaan Raamatun auktoriteetista suhteessa kristityn uskoon ja elämäntapaan. Eikä mikään estä eri tavalla tunnustavia kristittyjä olemasta ystävällisiä toisiaan kohtaan, keskustelemasta toistensa kanssa (erilaisista uskonkäsityksistä) ja vieläpä ystävystävystymästä toistensa kanssa! Saati rukoilemasta toistensa puolesta!

II.  Tunnustuskuntien välillä on eroja

Luterilaisen uskon aarre ja avain raamatuntulkintaan on oppi jumalattoman vanhurskauttamisesta. Opissa on kysymys siitä, ettei ihminen voi tehdä mitään pelastumisensa eteen, vaan Jumalan on Kristuksessa sovitettava hänet ja Pyhässä Hengessä vedettävä hänet yhteyteensä eli pelastettava hänet yksipuolisesti ja kokonaan.

Teologiassa luterilaista pelastusoppia on luonnehdittu sanalla monergismi. Termillä tarkoitetaan sitä, että Jumala yksin vaikuttaa ihmisen koko pelastuksen. Monergismin kilpa- ja keskustelukumppani tunnustuskuntien välisessä kädenväännössä on ollut synergismi. Tällä termillä tarkoitetaan sitä, että Jumala vaikuttaa ihmisen pelastuksen, kuitenkin yhteistyössä ihmisen kanssa. Pelastus ei ole sataprosenttisesti Jumalan työtä, vaan siihen tarvitaan myös pelastettavan myötävaikutus.

Pelastusopin ”vedenjakajalta” lähdetään aina eri suuntiin. Se, mitä ajatellana yleisesti ihmisen pelastumisesta, vaikuttaa tietenkin siihen, mitä ajatellaan pelastumisen tavoista. Ei liene yllätys, että synergististä pelastusoppia opettavat tunnustuskunnat tulkitsevat kristillistä kastettakin siten, että ihminen on siinä enemmän tai vähemmän aktiivinen osapuoli. Luterilaisessa kasteopissa ihminen on täysin passiivinen vastaanottaja. Hän on Jumalan armotekojen kohde, ei niihin osallistuja.

Suhteessa niin sanottuihin ”vapaisiin suuntiin”, suuri teologinen jakolinja kulkee myös siinä, kuinka ymmärrämme Jumalan mahdollisuudet olla todellisesti läsnä luomakunnassaan. Luterilaiset vastaavat Jeesuksen ihmiseksi syntymisen ihmettä, inkarnaatiota, korostaen, että Jumala voi – ja on! –todellisesti läsnä luomassaan maailmassa, kun Hän Pyhän Hengen kautta pelastaa syntisiä. Esimerkiksi kaste ei ole vain Kristuksen seuraajaksi tunnustautumisen hetki, vaan kasteessa Kristus on Pyhän Hengen kautta vedessä ja sanassa todellisesti läsnä, ja kutsuu sekä ottaa omakseen ihmisen samalla tavalla kuin Hän kerran kutsui vaikkapa Pietarin ja Andreaksen. 

Samanlainen jakolinja näkyy myös ehtoollisopissa. Vapaiden suuntien opetuksessa korostuu ehtoollisen luonne Golgatan muistoateriana. Luodut välineet, leipä ja viini, eivät sellaisenaan sulje sisäänsä mitään niin suurta ja rajatonta kuin Kaikkivaltiaan Jumalan. Luterilaiset sen sijaan lähtevät tässäkin liikkeelle Jeesuksen ihmiseksi tulemisesta (inkarnaatiosta) ja opettavat, että ehtoollisen sakramentissa toteutuu sama, mikä toteutui jumal-ihmisessä nimeltä Jeesus Kristus. Jumalallinen tuli osaksi inhimillistä. Vaikka leipä ja viini ovat ehtoollisen asettamisen jälkeenkin olemukseltaan – ja siis silmiemme alla – leipää ja viiniä, niiden hengellinen olemus on asetussanan voimasta toinen. Me vastaanotamme niissä Kristuksen ruumiin ja veren joko pelastuksemme tai tuomioksemme riippuen siitä, kuinka Herran pöytään tulemme. Tulemmeko syntejä katuvina ja Jumalan armoa tarvitsevina uskovina, vai tulemmeko Jumalaa vastaan kapinoivina ja armoa tarvitsemattomina epäuskoisina?

Lyhyt silmäys luterilaisen opin kannalta keskeisiin jakolinjoihin osoittaa meille sen, että opillisia eroja eri tunnustuskuntien välillä on. Eivätkä erot ole pieniä! Toinen laskee koko pelastuksensa kasteensa varaan. Toinen ei aina pidä kastetta välttämättömänä. 

luterilainen.net -sivustolle jätetyssä kysymyksessä viitattiin myös luterilaisten ja vapaiden kristittyjen erilaisiin näkemyksiin armolahjoista ja hengellisten kokemusten merkityksestä.

Näidenkin eroavaisuuksien kohdalla on puhuttava itse asioita laajemmasta hengellis-teologisesta jakolinjasta. Luterilaisuudelle on ollut tärkeää tunnustaa Jumalan toiminta ja läsnäolo tässä maailmassa luomisessa annettujen järjestysten kautta. Luterilainen ei voi pitää ”hengellisyyden” vastaisesti ”maallisena” sitä, että ihminen sairastuttuaan menee lääkäriin ja saa sieltä avun sairauteensa. Luterilaiselle tällainen Jumalan luomisesta asti vallinnut järjestys on aina luonteeltaan Jumalan ”hengellistä” apua kristitylle. Kun ihminen käyttää Jumalalta lahjaksi saamaansa järkeä siten, että opiskelee lääkäriksi ja auttaa lääkärinä muita ihmisiä, hän toimii Jumalan luomisjärjestyksen mukaisesti, Jumalan välikappaleena tässä maailmassa. 

Vapaisiin suuntiin kuuluville kristityille tällaiset ”maalliset” (=luodut) järjestykset eivät ole aina samalla tavalla merkityksellisiä. Vaikka molemmat rukoilevat ja menevät sitten lääkäriin, he sanottavat tapahtuman seurauksia todennäköisesti eri tavalla. Luterilainen saattaisi sanoa: Jumala paransi minut lääkärin avulla. Vapaisiin suuntiin kuuluva sanoisi: Ystävät rukoilivat minun puolestani ja minä paranin. 

Tällainen painostusten eroavaisuus ei liity niinkään siihen, että toinen on hengellisempi kuin toinen. Pikemminkin on kyse siitä,  että eri tunnustuskunnissa ymmärretään ”hengellisyys” eri tavalla. Luterilaiselle perinteelle on tärkeää, ettei ”hengellisyys” kumoa tai asetu vastakohdaksi luotuisuudelle. (Sivumennen sanoen tämä näkyy hyvin perinteisessä luterilaisessa liturgiassa. Siinä liturgisilla liikkeillä ja eleillä on suuri merkitys, koska ”hengellisyys” on koko ajan myös luotuisuutta.) Vapaissa suunnissa hengellisyys ymmärretään yleensä luotuisuuden vastakohtana. Henki on henkeä, aine on ainetta, ja nämä kaksi eivät suoraan liity toisiinsa.

Kun ymmärtää tämän peruseron, ymmärtää helpommin senkin, miksi hengellisillä (ja siis karismaattisilla) kokemuksilla on erilainen asema eri perinteissä. Luterilaiselle oikea ja todellinen hengellisyys on aina myös materiaalista. Siksi se liittyy kirjoitettuun, luettuun ja julistettuun Jumalan sanaan. Siksi se liittyy kristikunnan vanhoihin ja siten valmiisiin rukouksiin. Siksi se liittyy konkreettiseen liturgiaan. Siksi se liittyy arjen kutsumuksiin. Vapaiden suuntien piirissä hengellisyys ymmärretään (minun näkökulmastani) kapeammin. Se koskettaa vain ihmisen henkeä. Se on siis näkymätöntä, kouriintuntumatonta ja siksi pääsääntöisesti koettua. 

Tästä erosta seuraa se, että vapaa kristitty voi kuulostaa luterilaisen korvissa siltä kuin hänelle hengellisyys ja usko olisivat yhtä kuin kokemus.

III. Kristittyjen erilaisuuden kohtaaminen käytännössä

”Hiljaisuus on myöntymisen merkki”

Monet ihmiset reagoivat ristiriitoihin hiljaisuudella. Antaa olla. Parempi olla hiljaa kuin ryhtyä riitelemään. Tällainen menetelmä on vähintäänkin huono, jos ei jopa epäkristillinen.

Kristityt ovat historian kuluessa hyväksyneet hiljaisuudella asioita, joista on vielä vuosikymmenten ja vuosisatojenkin jälkeen vaikea puhua ääneen. Ajallisen etäisyyden päästä on myös vaikea ymmärtää, kuinka kristityksi tunnustautuvat saattoivat olla aikoinaan hiljaa siinä ja siinä tilanteessa.

Jos suostumme oppimaan historiasta, joudumme tunnustamaan, ettei hiljaisuus ole lähestymistapa silloin, kun kohtaamme raittiista raamatullisesta opista harhautumista. Hiljaa oleminen ei ole sen Jeesuksen seuraamista, joka kehotti: ”Niin loistakoon teidänkin valonne…” Joskus eri tunnustuskuntiin kuuluvien kristittyjen oppikeskustelua suitsitaan Ut:n sanoilla, jotka kehottavat karttamaan harhaoppisia. Esimerkiksi Paavalin kirjeessä Tiitukselle sanotaan: ”Mutta vältä mielettömiä riitakysymyksiä ja sukuluetteloita ja kinastelua ja kiistoja laista, sillä ne ovat hyödyttömiä ja turhia. Harhaoppista karta, varoitettuasi häntä kerran tai kahdesti.” (Tiit. 3:9–10)

Tällaiset kohdat ovat kuitenkin huonoja perusteita hiljaa olemiselle. Vaikka Paavali selvästi kehottaa välttämään kinastelua ja riitelyä, hän kuitenkin kehottaa varoittamaan jopa karkeasti harhaoppista kolme kertaa ennen kuin yhteydenpito lopetaan.

”Se, joka huutaa kovimmin, on oikeassa”

Hiljaa olemisen vastakohta on kilpaa huutaminen. Joku on sanonut, että väittelyssä ei voita se, joka on oikeassa, vaan se, joka huutaa kovimmin. Äänen korottaminen ei ole koskaan hyvä ratkaisu. Mutta ei ole väittelykään, koska siinä ei pyritä ymmärtämään toista, vaan pyritään osoittamaan toisen kanta vääräksi. Tällöin kumpikaan ei kuuntele toista. Väittelyssä toisen kuuntelemisen ainoaksi motiiviksi nousee kysymys, kuinka voin kumota hänen väitteensä ja vakuuttaa hänet omistani. Ei kuulosta kovin kristilliseltä tavalta kohdata toista ihmistä, puhumattakaan, että kohdataan samaa kristillistä uskoa tunnustava sisar tai veli!

”Siitä heidät tunnetaan, jos heillä on keskinäinen rakkaus”

Askel kerrallaan on hyvä tapa tutustua toiseen ihmiseen. Kun puhutaan asioista, jotka ovat molemmille hirveän tärkeitä, mutta joista ollaan eri mieltä, on tärkeä tyytyä vähään. Keskustellaan sen verran kuin osataan ja kestetään keskustella ystävällisesti. Tällaisten asioiden kanssa ei ole kiire mihinkään. Tänään ei tarvitse tulla valmiiksi yhtään missään. Kysytään siis, ja kyseenalaistetaan, sen verran kuin molemmat kykenevät. Sellainen lähestymistapa ilmentää kristillistä lähimmäisenrakkautta. Se ilmentää aitoa halua auttaa toista ihmistä lähemmäksi Kristusta. Luterilaisina kristittyinä syvinkään tavoitteemme ei voi olla toisen käännyttäminen, eikä varsinkaan oman oikeassa olemisen osoittaminen. Todellinen tavoitteemme voi olla vain se, että rakastamme toista, niin kuin Kristus käski meidän rakastaa ja autamme häntä parhaamme mukaan pääsemään lähemmäksi Jumalan sanan totuutta ja siten lähemmäksi Kristusta.

 

Ks. myös ekumenia, Tunnustuksellinen luterilaisuus ja ekumenia ja Kristittyjen yhteys vai yhteiskristillisyys?

Ei ole kauan siitä, kun suuri osa Keski- ja Itä-Euroopan väestöstä eli totalitaristisissa valtioissa, joissa uskonnon ja omantunnon vapautta rajoitettiin suuresti. Ensin tuli kansallissosialismi. Natsit eivät ainoastaan vainonneet ja surmanneet miljoonia juutalaisia, vaan heidän keskitysleireillään virui myös iso liuta mm. kristittyjä pappeja ja ajattelijoita. Kristinuskon juutalaisiin elementteihin suhtauduttiin epäilyksellä, ja osa Saksan protestanteista luopuikin Vanhasta testamentista. Natsismiin ja natsien tekemiin hirmutekoihin kriittisesti suhtautuneita kristittyjä vainottiin. Sitten tuli kommunismi, jonka yhtenä pyrkimyksenä oli hävittää uskonto kokonaan. Eikä Berliinin muurin murtuminenkaan poistanut uhkaa uskonnon ja omantunnon vapaudelle, mutta siitä lisää arvion lopussa.

Malick jatkaa kristillisten teemojen käsittelyä

Terrence Malickin uusin elokuva A Hidden Life (2019) pohjautuu tositapahtumiin kristityn itävaltalaisen maanviljelijän, Franz Jägerstätterin (1907–1943) elämästä. Jägerstätter oli vakaumuksellinen katolinen kristitty, joka näki, kuinka kansallissosialistit mm. rajoittivat kirkon vapautta, tyhjensivät laitoksia kehitysvammaisista ja mielisairaista eutanasialla ja aloittivat valloitussodan vailla moraalista oikeutusta. Jägerstätter ei halunnut omantunnonsyistä vannoa uskollisuutta Hitlerille. Vala vaadittiin kaikilta asepalvelukseen Anschlussin aikana Itävallassa kutsutuilta, myös aseettomassa palveluksessa. Totaalikieltäytymisestä rangaistuksena oli kuolema. 

Amerikkalainen ohjaaja Malick on ennenkin käsitellyt kristillisiä teemoja elokuvissaan, joista tunnetuin lienee The Tree of Life (2011). Siinä Malick maalaa taideteoksen elämän hyvyydestä, syntiinlankeemuksen todellisuudesta ja taivaasta, turvautuen välillä hyvin abstraktiin ja monelle liian matelehtivaan taide-elokuvatyyliin, välillä ravisuttavan aidontuntuiseen kuvaukseen 50-luvun lapsiperheen iloista ja suruista. A Hidden Life säilyttää Malickin intiimin kuvaustyylin, päähenkilöiden ajatusten kuulumisen kuiskauksina sekä läpensä kristillisen klassisen taustamusiikin Bachista Pärtiin. Kuitenkin elokuva on lähes kolmituntisesta pituudestaan huolimatta katsomiskokemuksena huomattavasti The Tree of Lifea helpompi keskittyessään Franz Jägerstätterin elämäntarinaan. Traaginen tarina etenee loogisesti mutta kauniisti. Kauneutta vain lisää se, että aviopari Franzin ja Fanin syvää rakkautta toisiaan kohtaan kuvataan läheltä, hellästi, mutta vaatteiden pysyessä päällä. Tämä elokuva ei myy sillä pinnallisuudella, millä useimmat aikamme elokuvat myyvät. Ja se on virkistävää.

Pitääkö Hitlerille vannoa uskollisuudenvala?

Elokuvan polttavana kysymyksenä on, pitääkö Jumalaa totella enemmän kuin ihmistä. Ja jos pitää totella Jumalaa, voiko niin toimia tehden samalla kompromisseja oman nahkansa ja läheistensä pelastamiseksi? Vai onko oltava valmis maksamaan puhtaasta omastatunnosta Jumalan edessä myös hengellään? Siis voiko hirmuhallitsijalle vannoa uskollisuutta, vaikka tietäisi, millaisia kauheuksia hän lähettää sotilaansa tekemään sodassa, joka ei ole oikeutettu? Franz Jägerstätterin piinaavaa pohdintaa ei helpottanut hänen kutsumuksensa rakastavan vaimon miehenä ja kolmen pienen tyttären isänä. Kylän pappi yrittää myös elokuvassa suostutella Franzin vannomaan valan mutta ajattelemaan vapaasti siitä omassa mielessään mitä tahansa. Jopa Linzin piispalta audienssin saanut Franz saa kuulla kyynistyneen esipaimenen suusta vain liukuhihnavastauksen, että kirkko velvoittaa kansalaisensa palvelemaan esivaltaa, niin kuin Roomalaiskirjeen 13. lukukin opettaa. Myöhemmin lakimieskin kehottaa suostumaan valaan ja palvelemaan sotasairaalassa, jotta kuolemantuomio peruuntuisi. Vakaumuksen tähden kuoleminen kun ei saa aikaan mitään hyvää kenellekään.

Maanviljelijänä Franz saa aluksi asepalveluksesta lykkäystä. Kuitenkin jo lykkäysten aikaan hän ja hänen perheensä joutuu kokemaan kyläläisten vihan. Mies oli ainoana kyläläisenä äänestänyt Itävallan natsi-Saksaan sulautumista vastaan. Hänen maineensa oli muiden silmissä jo tahriintunut. Samalla hän oli tahrannut koko perheensä maineen. Vaimo kuitenkin tukee miestään loppuun asti, eroamisen tuskan kyynelistä huolimatta.

Elokuva uskosta, rakkaudesta ja ystävyydestä

A Hidden Life sisältää monia ikkunoita siihen kristilliseen elämäntapaan, jonka maanosamme on osaksi totalitarismin ansiosta mutta myös siitä vapautumisesta huolimatta pitkälti kadottanut. Franz ja hänen vaimonsa Fani asuvat vaatimattomassa alppikodissa, jota sisustavat kuvat Kristuksesta ja Jumalanäidistä. He pysähtyvät pellolla rukoilemaan Jumalaa, kun siementä kylvetään ja satoa korjataan. He siunaavat lapsensa iltarukouksen päätteeksi peukalolla tehdyllä ristinmerkillä otsaan, suuhun ja rintaan. He käyvät joka sunnuntai kirkossa ja tuntevat pappinsa, jonka puoleen Franz kääntyy ettisine pohdintoineen ja joka käy palvelemassa häntä myös vankilassa. He rukoilevat psalmien ja Herran rukouksen sanoin ajatuksissaan ja ääneen. He tuntevat Jumalan sanaa ja tahtovat pitää sitä ohjenuoranaan.

Vastakohtana kaikelle tälle, mistä Franz ja Fani ammentavat Jumalan rauhaa rauhattomuuteensa, elokuvassa kuuluu ajoittain Hitlerin aggressiivinen karjunta, kylän pormestarin humalainen natsien ihannointi ja vankilan pahoinpitelevien vartijoiden huuto.

Terrence Malick osaa myös ohjata kameran näyttämään, mitä on todellinen ystävyys. Kun Franz lopulta kutsutaan palvelukseen ja vangitaan, kylän lapset heittävät heidän lapsiaan kivillä, aikuiset sylkevät vaimoa päin ja lakkaavat ostamasta hänen peltonsa tuotteita. Kuitenkin kiusalla kumoon kaadetun vihanneskärryn äärellä pysähtyy ohikulkija, kylän nainen, joka auttaa Fania tuotteiden keräämisessä talteen ja katsoo tätä ystävällisesti. Franz kirjoittaa vaimolleen sellitovereistaan: ”Näillä miehillä ei ole ystäviä, ei ketään, joka pitäisi kädestä.” Mutta ystävyys antaa hänelle itselleen voimaa myös kidutuksen keskellä. Berliinin Tegelin-vankilassa Franz törmää vanhaan armeijakaveriinsa, jolla on lahja ilahduttaa ympärillään olevia näkemällä kauneutta sielläkin, missä sitä ei luulisi olevan. Ja lopulta tulee yksi elokuvan koskettavimmista kohtauksista, jossa Malickin kyky vangita suuria asioita pieniin asioihin loistaa. Franz kuljetetaan muiden kuolemaantuomittujen kanssa toiseen vankilaan giljotiinia varten. Pian päänsä menettävät miehet etenevät jonossa kohti rakennuksen ovea penkille istutettuina. 36-vuotiaan Franzin edellä, vieressä, istuu silminnähden hätääntynyt paljon nuorempi miehenalku. Hän painaa päänsä Franzin olalle ja suutelee tätä poskelle ikään kuin isäänsä tai isoveljeään. Franz ei sano mitään, vaan vastaa nuorukaisen poskisuudelmaan. Samassa poika temmataan sisälle teloitettavaksi, mukanaan sanaton osoitus siitä, että vierellä oli lopun hetkellä lähimmäinen, veli.

Kun Franz viedään teloitushuoneeseen, kamera huomaa ensin mustat verhot ja pimeän huoneen. Ja sitten huomio kiinnittyy ikkunoista loistavaan valoon. Franz on vapaa, vaikka hän menettääkin kaiken. Koska hänen omatuntonsa oli puhdas Jumalan edessä, hän oli vapaa sanojensa mukaan jo kahlittunakin.

Edelleen ajankohtainen uskonnon ja omantunnon vapaus

Elokuvan nimi A Hidden Life, suomeksi ”elämä piilossa”, tulee englantilaisen naisrunoilija George Elliotin (1819–1880) romaanista Middlemarch, jossa kehotetaan lukijaa ymmärtämään, että ”maailmassa lisääntyvä hyvä riippuu osaksi epähistoriallisista teoista; ja siitä, että asiat eivät ole sinulla ja minulla niin huonosti kuin miten ne olisivat voineet olla, olemme puoliksi velkaa niille monille, jotka elivät uskollisesti elämää piilossa ja lepäävät haudoissa, joilla ei vierailla.”

Roomalaiskatolinen kirkko on myöhemmin julistanut Franz Jägerstätterin autuaaksi, pyhimyksen esiasteeksi. Nyt hänestä on tehty elokuvakin. Monet uskollisesti elämäänsä piilossa eläneet jäävät kuitenkin piiloon loppuun asti, eikä heitä muisteta pyhimyksinä saati muutenkaan. Silti Jumalan silmissä pyhiä ovat kaikki, jotka hän on Kristuksen omiksi kasteessa pyhittänyt ja sanansa totuudessa varjellut.

Meidän maassamme uskonnon ja omantunnon vapaus on yhä laissa. Mutta koska muita vapausoikeuksia on alettu nähdä tärkeämpinä, rikollisiksi epäillään nyt niitä, jotka pitävät esillä Raamatun sanaa miehestä ja naisesta, luomisesta, synnistä ja avioliitosta. Päät eivät meillä tipu, eikä tuomioitakaan ole vielä langetettu. Silti elokuvan A Hidden Life tositapahtumista ei ole kovin kauan. Emme kai ole palaamassa uskonnon ja omantunnon vapaudessa ajassa taaksepäin?

Suosittelen elokuvaa kaikille vakaumukseen katsomatta jo pelkästään sen kauneuden tähden. Ja toivon, että jos elokuvan katsot, mietit samalla, miten voimme olla edistämässä sitä, ettei ketään rauhassa omantuntonsa äänen tai uskonnollisen vakaumuksensa ilmaisemisen vuoksi enää mantereellamme tuomittaisi.

 

Ks. myös Bonhoeffer – pastori, marttyyri, näkijä, vakooja

Kuinka tunnustuksellinen luterilaisuus suhtautuu kirkkokuntien väliseen ekumeniaan? Mikä on Lähetyshiippakunnan kanta ekumeeniseen työhön?

Jeesuksen rukous, että ”he kaikki olisivat yhtä”, on jokaisen kristityn rukous (Joh.17:21). Tunnustuksellinen luterilaisuus ja ekumeeninen työ eivät ole vaihtoehtoja. Samalla kun luterilaiset ovat kiitollisena tunnustaneet Jumalan lapseutensa ja tunnustuksensa raamatullisuuden, he eivät ole sanoneet tunnustuksensa sisältävän kaiken Raamatun totuuden ja etteikö muissa tunnustuskunnissa olisi myös Jumalan lapsia. Tunnustamme, että kirkon ykseys ei ole meidän aikaansaannoksemme vaan se on todellisuus Kristuksessa jo nyt. Kristus ei ole moniavioinen vaan hänellä on vain yksi morsian. Tässä ajassa, jossa oikean ja väärän kirkon rajat eivät mene tunnustuskuntien välillä vaan myös kirkkokuntien sisällä, Kristuksen kirkon ykseys jää aina uskonvaraiseksi.

Vaivannäkö näkyvän yhteyden vahvistamisen puolesta ei ole koskaan turhaa. Luterilainen päätunnustus Augsburgin tunnustus pyrki palauttamaan lännen kirkon näkyvän yhteyden ja lausumaan julki, mikä on välttämätöntä kirkollisen yhteyden edellytyksenä. Se sisältää valtavan ekumeenisen potentiaalin, koska sen mukaan näkyvään ykseyteen riittää varsinaisesti vain se, mikä tekee kirkon kirkoksi, mikä jättää tilaa erilaisille kirkon elämän muodoille. ”Kirkon todelliseen ykseyteen riittää yksimielisyys evankeliumin opista ja sakramenttien toimittamisesta. Sen sijaan ei ole välttämätöntä, että perityt inhimilliset traditiot, jumalanpalvelusmenot tahi seremoniat, jotka ovat ihmisten säätämiä, ovat kaikkialla samanlaiset” (CA VII).

Tunnustuksellinen luterilaisuus tarkoittaa sitä, että omat Tunnustuskirjat nähdään oikeina ja sitovana opetuksensa. Tunnustukseen emme pitäydy vain siksi, että se on luterilaisten historiaa, vaan koska sen kanssa haluamme mennä viimeiselle tuomiolle. Oman perintönsä tunteminen, arvostaminen ja siihen sitoutuminen on edellytys oikeaan ekumeeniseen työhön. Tällöin päämääränä ei ole kompromisseilla saavutettu yhdessäolo vaan aito ykseys Jumalan ilmoitussanan pohjalta. Ja jos riittävää ykseyttä ei saavuteta, silloinkin erimielisyys voi sisältää keskinäisen kunnioituksen ja toiselta oppimisen elementin.

Samalla kun 1900-luvulla laajasti eri kirkkokuntia muokanneen ekumeenisen liikkeen ansiot ovat kiistattomat, sen ongelmat ovat myös huomattavat. Liian usein poliittiset intohimot, teologinen minimalismi ja jopa hurmahenkisyys ovat ohjanneet sen kurssia.

Lähetyshiippakunnassa liitymme siihen luterilaiseen opetukseen, jossa halutaan välttää kaksi ojaa. 1) Unionismi, jossa suhteellistetaan rakkauden ja yhteyden nimessä Raamatun totuudet ja annetaan kuva yhteydestä, joka ei kuitenkaan ole todellinen. 2) Sekterismi eli lahkolaisuus, jossa katsotaan totuuden ja pelastuksen löytyvän vain omasta piiristä eikä haluta etsiä yhteyttä toisiin kristittyihin.

Lähetyshiippakunnassa olemme avoimia keskustelemaan opillisista ja käytännöllisistä asioista eri tunnustuskuntien edustajien kanssa. Teemme mielellämme yhteistyötä ”ulkoisissa” asioissa eri tunnustuskuntien kanssa, kuten vaikka ihmiselämän arvon puolustamisen ja kristillisen avioliiton kohdalla. Näemme, että yhteiskunnassa, joka käy yhä vihamielisemmäksi kristillisiä arvoja kohtaan, tarvitaan entistä enemmän yhteydenpitoa ja yhteistyötä kirkkojen välillä. Sen sijaan evankeliumin julistamisen ja sakramenttien toimittamiseen liittyvissä ”pyhissä” asioissa edellytämme yhteistä tunnustusta, jonka pohjalta työtä tehdään.

Lähetyshiippakunta on jäsen International Lutheran Councilissa, joka on käynyt opillisia neuvotteluja esimerkiksi Rooman kirkon kanssa.

Ks. ekumenia.